¿Sexo y/o género?
Reflexiones sobre la categoría de género y la filosofía foucaultiana desde el psicoanálisis
Julio Ortega Bobadilla
Marta Lamas (1995) en su artículo Usos, dificultades y posibilidades de la categoría de género analiza las dificultades que produce el uso de la categoría de género, señala que el término fue concebido en los círculos feministas anglosajones alrededor de los años setenta, como una expresión que aspiraba a diferenciar las construcciones sociales y culturales de las estructuras biológicas.
Suponían quienes sostenían esa distinción, que diferenciando sexo y género se podría enfrentar mejor el determinismo biológico y se ampliaba la base argumentativa a favor de la igualdad de las mujeres.
La adopción al español del término no ha carecido de dificultades pues el vocablo anglosajón no corresponde totalmente al uso del término género en nuestra lengua. Mientras que en el inglés refiere directamente a la cuestión sexual, en español, el significante refiere a clase, especie, tipo o grupo taxonómico.
La revisión de los estudios de la perspectiva de género apunta una connotación sorprendente: teoría de género y estudios sobre la mujer se vuelven, para todo uso práctico, sinónimos.
Más aún, puede constatarse el caso, de que estudios cuya materia era la historia de las mujeres, mudaron simplemente de nombre para buscar su mayor difusión y ahora se denominan de género.
El uso indiscriminado del término género asociado a las mujeres, reduce las publicaciones a conceptos asociados con el estudio de cuestiones relativas a un solo sexo: estatuto femenino, niños, familias e ideología. De esta manera, se deniega la utilidad del término, devolviendo su uso a una división funcionalista con raíces biológicas. Las ventajas del concepto se pierden al hacer equivalentes los términos mujer a género. De nada sirve hablar de género si el término sólo refiere a mujeres y rechaza como parte de su materia, el estudio de los hombres manteniendo la idea de que la información sobre mujeres no implica a los hombres.
Poco o nada se habla del género en relación a los hombres y a la constitución social que habría dado origen a su “machismo”. En esos artículos encontramos, más bien, el empeño en deconstruir y desmantelar el discurso milenario que justificaría el sometimiento institucionalizado de las mujeres a los varones, aludiendo a la supuesta inferioridad natural de éstas. Los estudios de género apuntan así, a la construcción histórico-social de la diferencia sexual (Ramos Escandón, 1999), que coinciden con la idea de Simone de Beauvior de que no se nace mujer, sino se deviene mujer.
Sin embargo, el problema de multitud de estos análisis consiste en asumir la acción de un dominio simple de los hombres hacia las mujeres que las colocaría como víctimas pasivas de una situación de discriminación desventajosa en todas las sociedades conocidas.
Vale la pena recordar, que en sus inicios, la teoría feminista retomó la simple lógica marxista de dominio de una clase sobre otra, para explicar la subordinación femenina generando así más de un problema en su aproximación: asunción del axioma del matriarcado primordial, afirmación de un binomio lógico que liga opresión capitalista y dominación de la mujer, pero sobre todo, la extrapolación de la relación burguesía – proletariado al de sujeción entre hombre y mujer que inspiraría a una conciencia de clase femenina a la que corresponde revelarse ante la opresión conciente de la clase dominante masculina.
Estos estudios no han quedado completamente atrás, y sus secuelas pueden rastrearse en trabajos de género que refieren a una aproximación arqueológica (Sørensen, 1999) que, sin embargo, persiste acusar una influencia dominante de la crítica feminista, a pesar de que la sola evocación del nombre arqueología, refiera ¾explícitamente¾ a la filosofía de Michel Foucault.
Más allá de este contexto y atendiendo de manera más puntual a los trabajos genealógicos de este autor, se ubican trabajos como la obra colectiva dirigida por Duby y Ariès (1989) sobre la vida privada y otra más reciente sobre las mujeres (Duby y Perrot, 2000) que se deslindan de la perspectiva feminista, no dejando de compartir la preocupación por rescatar la historia de la mujer como un campo de análisis y reflexión histórica.
En esta nueva aproximación puede apreciarse la necesidad de resituar la observación del fenómeno fuera de la sociología marxista y en un contexto que tome en cuenta las reflexiones sobre la mecánica del poder ¾ saber provenientes del filósofo francés que Maurice Clavel en un ataque de entusiasmo ha nombrado como: “el Nuevo Kant”.
Foucault nunca escribió sobre lo que hoy se denomina “estudios de género”, tampoco se ocupó específicamente de las mujeres. Sin embargo, su posición antimetafísica y ontoantropológica consiste un antecedente indispensable para comprender el cuestionamiento de la naturalidad de las diferencias sexuales.
Debemos a su intervención, el rescate del testimonio biográfico (Barbin, 1985) de una hermafrodita que se atrevió a contar su drama en el siglo XIX. Se trata de un documento excepcional, no sólo por su contenido, sino por el prólogo (Foucault, 1985) escrito en 1978 que lo acompaña. Allí, el filósofo se toma el atrevimiento de preguntarse: ¿Necesitamos un sexo verdadero? No se trata de cualquier pregunta y el mismo Foucault, nos expone las variaciones de actitud ante el hermafroditismo a través de los tiempos.
En la Edad media las reglas canónicas y civiles eran claras sobre este punto: se llamaba hermafroditas aquellos en los que se yuxtaponía, según proporciones que podían ser variables, los dos sexos. Correspondía al padrino en el momento del bautizo determinar la identidad que debía mantenerse, aunque llegado caso, se aconsejaba que escogiese el sexo que parecía predominante. Pero, más tarde, en la edad adulta y al aproximarse el momento de casarse, correspondía al hermafrodita decidir por sí mismo si quería continuar llevando el sexo que se le había atribuido o prefería el otro, bajo la única condición de no cambiar nunca más, y mantener hasta el fin de sus días la identidad bajo la que se había declarado, bajo pena de sodomía.
Después en el siglo XVIII ante un hermafrodita, el médico intentará descifrar no cuál sexo prevalece sobre el otro o constatar la presencia de ambos sexos, sino determinar el sexo verdadero que se escondería bajo las apariencias confusas. Desde el punto de vista del derecho se releva al hermafrodita de la posibilidad de elegir y se pone en manos de un experto la determinación del sexo que ha escogido la naturaleza, y a la cual, por consiguiente, la sociedad debe exigirle que se atenga. Correspondería entonces a la justicia, en casos sospechosos, determinar la legitimidad de una naturaleza que no habría sido reconocida en forma suficiente. Pero si la naturaleza, en virtud del accidente, es capaz de equivocar al observador, siempre existirá pendiente en el experto, la sospecha sobre esos individuos que simulan a su antojo la conciencia de su sexo verdadero y aprovechan sus extravagancias anatómicas para servirse de su propio cuerpo como si fuera el de otro sexo.
El siglo XIX y XX corrige en muchos aspectos de este simplismo reductor. Nadie que pueda considerarse serio, sostiene hoy, que los hermafroditas sean pseudohermafroditas, sin importar las anomalías anatómicas en juego. Incluso, llega a admitirse ¾no sin reservas¾, que un individuo se acoja a la identidad de un sexo que no es biológicamente el suyo y pueda ser aceptado y hasta celebrado socialmente por atreverse a hacer el cambio.
Conviene evocar aquí, a una hermafrodita de nuestro tiempo, Roberta Close o Luiza Bambine Moreira o Luís Roberto Gambine Moreira, quien tiene su propia página web, participa en las campañas publicitarias de Visa y se dice amiga de celebridades como Robert DeNiro, George Clooney, etc. y proclamada por el tabloide amarillista World Weekly News en 1984 como “la más bella mujer del mundo”. Este hombre emasculado, Miss Gay Brazil, chica de portada de Playboy, animadora de televisión, nacido (a) en 1965 en Brasil, ha protagonizado un interés público sin precedentes que ha conmocionado a ex presidentes latinoamericanos, obispos y periodistas a declararse a favor y en contra, respecto al mostramiento público de su nueva identidad como supermodelo. Su nueva identidad ha sido rechazada en su país de origen, pero admitida en la documentación suiza oficial que adquirió al casarse con un ingeniero.
En casos como el suyo, se pone al límite la discusión sobre lo que corresponde al sexo o a la educación de género. Si la educación de género determina exclusivamente lo que hace a una mujer, su estatuto es completamente femenino, haciendo caso omiso de su identidad cromosomática. Pero, entonces: ¿Juegan los genitales un papel nulo en la conformación de la subjetividad? ¿Son simplemente un accidente de la naturaleza? ¿Hay acaso más allá del cuerpo una identidad espiritual? Pareciera que la realidad sexual del inconsciente que tiene su contraparte en y sobre el cuerpo físico tiende a negarse en casos como éstos dentro de los estudios sobre género.
La crítica al psicoanálisis es sumamente explícita en estas tendencias de la investigación originalmente inspiradas en el campo filosófico y en buena parte desde las posiciones de Michel Foucault quien ataca frontalmente al psicoanálisis al criticar la tendencia a mantener en campos como la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis, la opinión de que entre sexo y verdad existen relaciones obscuras y esenciales. Según el filósofo, se es más tolerante con las prácticas que transgreden las leyes pero se continúa pensando ¾especialmente en el dominio de la cotidianeidad¾ que algunas de ellas insultan a la verdad, verbigracia: un hombre pasivo, una mujer viril, o el caso de gente del mismo sexo que se ama entre sí. Nada de esto parece constituir en nuestros tiempos posmodernos un grave atentado contra el orden establecido, pero se tiende a considerar que la irregularidad sexual debía ser erradicada. Foucault, imagina ¾ en tono de broma¾ una arenga psicoanalítica que diría: ¡Despertad, jóvenes de vuestros disfraces y recordad que no tenéis más que un sexo, uno verdadero!
Como psicoanalistas tenemos que contestar a los seguidores de Foucault de una manera singular. No tenemos un solo sexo verdadero sino dos. Freud (1905) ha captado desde los Tres ensayos para una teoría sexual, el fenómeno de la bisexualidad psíquica como constitutiva de la subjetividad humana. Pero aún y cuando esta precisión fuese aceptada, estaría aún pendiente la respuesta a la crítica sobre el interés primordial sobre la sexualidad de los psicoanalistas y la teoría de la libido implícita en estos planteos.
El texto de Herculine, Alexine, Camille, o incluso Abel Barbin, es también interesante porque narra los recuerdos de una vida que fue empujada al suicidio por una sociedad ansiosa de establecerle un sexo. Pero lo más curioso, es que no habla en esas memorias el hombre que intenta recordar la vida y las sensaciones de cuando no era todavía él mismo, sino el discurso proviene de un sujeto que se experimenta sin un sexo determinado y que ha sido privado del goce de no tener una identidad nítidamente establecida. Así pues, lo que esas letras evocan es el paraíso de esa no identidad que le confería la extraña felicidad de no tener un sexo determinado.
Lo que cuestiona Foucault a partir de este texto y que será desarrollado en otros lugares, es la obsesión de los psicoanalistas por buscar las verdades más secretas y profundas del individuo en el sexo.
En este punto, no puede existir vacilación, para el psicoanálisis la realidad del inconsciente será siempre sexual. No hay transigencia posible en la respuesta, a riesgo de desvanecer la especificidad del descubrimiento freudiano.
Según el filósofo, el psicoanálisis habría enraíza su vigor cultural en este supuesto y nos promete a la vez que nuestro sexo verdadero, la verdad que en nosotros habita.
No sorprende que sus flechas den en el blanco y produzcan estragos en la literatura psicoanalítica, sobre todo, cuando encontramos múltiples estudios plagados de generalizaciones apresuradas y establecimiento de semejanzas entre clase diferentes de objetos, trabajos en los que se asume como natural la feminidad/pasividad en el recién nacido, o, se afirma que el actual desplazamiento del objeto hacia la pulsión en el campo de la sexualidad es más difícil de negociar para la niña que para el hombre, o bien, se traduce la búsqueda de la belleza en la mujer como una compensación de la carencia genital.
Aún así, el problema de la diferencia de los sexos no se borra focalizándose sobre un enfoque sociológico que suprima la realidad del cuerpo. Resulta injusto el conceder cualquier privilegio al macho sobre la hembra, por el sólo hecho de portar un pene, pero no puede negarse que la anatomía en ambos casos es diferente y que cualquier cotejo de la sensibilidad y el estatuto físico o psicológico de los distintos sexos, generará heterotopías en la forma en que se construyen subjetivamente, los hombres y las mujeres, los niños y las niñas. Amén de que, por menos evolutiva que deseemos la historia, no podemos negar que somos producto de un desarrollo histórico en la que la huella de miles de años de patriarcado se ha impuesto en el inconsciente.
Tres ensayos para una teoría sexual no sólo se mide en relación a sus planteamientos sobre la sexualidad infantil o la bisexualidad, sino por la no determinación estrictamente biológica de la motivación humana, lo cual no tendría por qué implicar, la eliminación completa del cuerpo como referente de reflexión.
Es cierto que, el panorama ha cambiado para las mujeres profundamente. En el siglo XIX apenas, las histéricas de Freud que dieron lugar al psicoanálisis, reaccionaban con asco, extrañeza y furia frente a los acercamientos sexuales de los hombres que las rodeaban o asediaban. El creador del psicoanálisis tiene el mérito de haberlas escuchado y tomado en serio como quizá no podría haberlo hecho un médico de esa época sólo llevado por sus prejuicios. Es importante recalcar frente a las críticas de machismo que se hacen al psicoanálisis, que este saber fue construido precisamente sobre la escucha de las mujeres y en base a ellas se ha construido todo un edificio teórico que proporciona conocimientos sobre todo el género humano.
La sexualidad ha dejado de ser cosa de hombres y el sacrificio, la frigidez o el placer fingido de las mujeres ante suspaternaires sexuales ha dejado de ser la regla, seguramente puede corroborarse muchos cambios en la sintomatología neurótica, aunque no es imposible encontrar aún casos de histeria similares a aquellos relatados por Freud y acaecidos aproximadamente a principios del siglo pasado.
La satisfacción sexual para la mujer parece hoy, una norma de higiene necesaria y el tabú de la virginidad parece cosa del pasado. Priva en nuestros tiempos, la no distinción entre vida sexual y conyugal, el relajamiento de la conciencia moral, el alargamiento de la vida sexual, el acortamiento de la entrada en el espectro de permutación sexual y el coqueteo temprano, hechos totalmente disímiles a las conductas regulares, un par de generaciones atrás.
La moral victoriana y sus secuelas hasta ayer, dictaban a la mujer: trabajo, economía y renuncia a los placeres de la carne. Sin embargo, el imperativo categórico en juego que es hoy un ideal, imposible de alcanzar es: “Sé feliz, sé colmada, no tengas prohibiciones… goza”.
A pesar de los cambios, la sexualidad no deja de ser conflictiva, aunque los síntomas hayan cambiado, las quejas y señales se hayan desplazado. La clínica psicoanalítica permanecerá viva pese a la introducción de expectativas falsas de curación en los enfermos en una época plagada de terapias cosméticas. Constatamos diariamente en la clínica, un futuro para los psicoanalistas pese a bromas ¾como la ficción aparecida en la revista Topía: Nahuel X. Psíquembaum ¾ que proveen para el año 2050 la desaparición de los pacientes.
La ilusión sexológica de que los problemas relacionados con este campo se resuelven mediante la difusión de la información sobre la naturaleza anatómica y las formas conocidas de erotismo, se verifica falsa en la cotidianeidad. Un síntoma como la frigidez, aún puede encontrarse ordinariamente en la clínica psicoanalítica, a pesar de la detallada ilustración sexual del paciente, echando por tierra la afirmación de que basta con el saber del conciente. No sólo es sólo la cuestión de saber ¿Cómo? lo que resuelve estas dificultades, por otro lado, el psicoanálisis se encontraría en problemas si sólo fuese planteado como una terapia de respuesta frente a problemas de alcoba.
El erotismo sigue siendo misterioso, pues conecta con una serie de sentimientos y sensaciones que sólo pueden calificarse de inefables y que el psicoanalista identifica fácilmente con aspectos que van más allá de la lógica y la estructuración racional del hombre. Por ejemplo: Nadie ha podido transmitir exactamente en que consiste la experiencia del orgasmo. Sí puede medirse la temperatura del cuerpo, las pulsaciones eléctricas en el cerebro, la presión arterial, medirse la sudoración y filmarse el hecho como lo hizo Kinsey (1953) al estudiar la reacción del orgasmo de su esposa ante diferentes paternaires sexuales o Masters y Johnson (1983) con los voluntarios que acudían a su clínica para tener relaciones en el marco de un ambiente controlado, pero no puede traducirse de ninguna manera el prodigio y cualquier intento de estudiar la sexualidad bajo control experimental desconoce lo más esencial: nada hay de control en el intercambio sexual que se da en la vida cotidiana y quizá eso es lo que haga fascinante el fenómeno.
Por otro lado, la definición del orgasmo femenino desde este tipo de investigaciones, como un breve episodio de relajación psíquica que incrementa la vasocongestión, y la contracción muscular en respuesta a estímulos sexuales, no aclara nada al efecto de comprensión del complicado fenómeno. Esta sensación, es intransmisible sin pérdida, subjetiva, liminar y de borde, porque es única.
Existen sinnúmero de diferencias sexuales provistas por la anatomía: la mujer tiene la capacidad de embarazarse y convertirse en madre. Podrá aducirse que Roberta Close ha guardado para el efecto su semen, hecho pleno de repercusiones clínicas para los psicoanalistas, pero aún en este caso, se enfrentará ante la necesidad de una complementación sexual que introduce la falta y a la necesaria renuncia a la bisexualidad. Por otra parte, la capacidad de ser madre, proporciona a la mujer de inicio, la posibilidad de relacionarse con su producto (el niño) en una lógica diádica. La madre es la iniciadora de la vida sexual del niño al proporcionarles sus cuidados, amor y atenciones que la convierten en una continua fuente de excitación sexual para el niño. Lo cual hace que su inconsciente se estructure sobre una base materna (binaria) que determina su vida sexual posterior y sus posteriores tanteos de relación social hasta entrar en una lógica más compleja. No en balde las primeras diosas en la cultura del hombre son siempre diosas madres y muy posteriormente aparecen dioses fálicos y masculinos. Estas deidades arcaicas, mujeres maternas de rostros borrados, pero con conspicuos grandes vientres, remiten al misterio de la fertilidad femenina y la ligan en el pensamiento primitivo a la producción agrícola y el cultivo de la tierra, las fases lunares y los ciclos de la cosecha (Deschner 1993).
¿Hay restos psicosexuales de esta historia en las mujeres y hombres de hoy o la cortina del tiempo y las modificaciones sociales han enterrado estos vestigios? La dimensión intersubjetiva que construye los imaginarios sociales, revela que no hemos roto totalmente con este pasado y que esas imágenes de lo femenino y lo masculino perviven en nosotros constituyendo una realidad inconsciente.
La supuesta inferioridad de la mujer sostenida por los hombres, puede entenderse, como una respuesta ante el misterio de la sexualidad desmedida que se manifiesta en el orgasmo múltiple y la maternidad, signos peligrosos e incontrolables de la fuerza de la mujer para el varón. El culto al falo, que aparece posteriormente, es una reacción de rebeldía ante ese poder y una manera de organizar de manera más económica la conservación de los bienes, al privilegiar la línea patrilineal sobre la materna.
Freud señala que la vida emocional de la niña se inicia al igual que la del varón, ligada a la madre. Dice más, que el complejo de castración aparece como cierre al complejo de Edipo, mientras que en la mujer con el complejo de castración se inicia con dicho complejo.
¿Qué puede significar esto?
El varón aparece enlazado a la madre y permanece ligado a ella hasta la constitución de su sexualidad madura en la que tomará como objeto sexual ¾si no hay vicisitudes que desvíen el camino de la normatividad¾ a una mujer que ocupa un lugar de desplazamiento – más metonímico que metafórico – respecto de la madre, que en esencia, conserva su elección sexual original.
La niña, por el contrario, pasará por un proceso de desilusión hacia la madre que le empuja a elegir como objeto sexual al varón y cambiar su orientación erótica original. Este proceso viene acompañado por la verificación de la castración materna y la propia, que hoy traducimos sin problema, no por la falta de pene, sino de la investidura fálica ligada a él y que se demuestra en el poder de los hombres y la figura patriarcal en nuestra sociedad. La mujer ha ocupado en la sociedad judeo-cristiana una posición de inferioridad respecto al hombre, ésta es la herencia de occidente que seguramente puede variar con el tiempo, pero los cambios no se realizan sólo con la voluntad y las transformaciones en la historia de los hombres acontecen con lentitud.
El niño – en el caso normal, o normativo – no necesita cambiar de objeto sexual y no toma como objeto sexual al varón, porque viene investido por la diferencia sexual que le hace portador de un pene identificado con el falo. Se refuerza por el contrario en su imago narcisística y se piensa orgullosamente varón. La mujer busca esa investidura fálica por otro medio: un hijo que puede convertirse en objeto de culto tal y cómo sería un dios fálico o el falo mismo, más todavía: también con la investidura de su propio cuerpo como un falo que puede ser recubierto de encajes y afeites. Lacan ha expresado éstas posibilidades a través de lo que llama la lógica de la sexuación (Ortega, 1991). Volviendo nuestros ojos sobre el caso de Close, nos sentimos autorizados a verlo como un caso paradigmático de una identificación del falo al cuerpo mismo que garantizaría imaginariamente un acceso privilegiado al placer.
Pueden calificarse las posiciones psicoanalíticas como imbuidas de una metafísica sexual que no atiende a la historicidad para arrojar verdades sobre la esencia humana. La fuerza del deseo aparece como una constante en la historia para nosotros los psicoanalistas, a contrapelo de quienes formulan posiciones de verdades siempre contextuadas. El problema que se asoma a partir de esta discusión, es también, la imposibilidad de eliminar todo supuesto metafísico del razonamiento filosófico.
Para el psicoanálisis la cuestión sexual es central. No porque cualquier cosa gire alrededor de la sexualidad y todo pueda reducirse ella. Freud reaccionaba con energía frente a las acusaciones de pansexualista, aunque la respuesta que daba es aún más incómoda para sus detractores. Freud siempre conservó una posición dualista y de conflicto en su visión, ya sea oponiendo el Yo al Ello, o las pulsiones sexuales contra las de autoconservación, para finalmente poner en juego un antagonismo de la pulsión de vida con la de muerte. Empero, colegir que la sexualidad no es la única determinante del comportamiento, no disminuye el papel fundamental que juega en la vida de todo ser humano, tal vez no necesitemos un solo sexo verdadero, pero la necesidad de individuación y ejercicio sexual en el género humano parece incuestionable.
Forrester (1997) se preguntó cuál sería con precisión la relación de Foucault con el psicoanálisis y tomó el camino más directo a resolver sus dudas, acudiendo en persona a verlo. Cuenta que esa iniciativa no fue de gran ayuda para encontrar la respuesta a su pregunta, pues el filósofo francés se mostró evasivo y tras una larga conversación, llegó a conocerlo mejor, pero no a disipar sus interrogantes sobre la relación del psicoanálisis y la genealogía.
A pesar de todas las dificultades para ligar ambos campos, pensamos que su arqueología es heredera del discurso freudiano en más de un sentido y conserva relaciones significativas. De hecho, la primera mención al término arqueología ¾ califica al psicoanálisis como una arqueología de la libido¾ aparece en su texto temprano Enfermedad mental y personalidad (Foucault 1991), que después fue renegado por su mismo autor.
Para la creación de la genealogía, ha tomado ¾así lo pensamos¾ prestada la estructura de la teoría psicoanalítica y la ha convertido en un instrumento de análisis histórico que revela las contradicciones de los diferentes discursos sociales: el antihumanismo de su proyecto es análogo al desprecio por la conciencia en Freud; la crítica a la noción de verdad es similar a la propia crítica del psicoanálisis hacia el contenido manifiesto; el análisis de las condiciones de emergencia de las relaciones de poder se asemeja a la exploración de las determinantes relacionales en un universo familiar.
Conviene contrastar aquí las posiciones no esencialistas de la arqueología, con algunas irreductibles del psicoanálisis, a fin de desentrañar lo que pertenece a cada campo.
El examen arqueológico de los diferentes entornos epistemológicos y saberes establecidos, coincide con la mirada analítica al síntoma, formación de compromiso que está habitada por el conflicto y que no ocupa un lugar de verdad o mentira sino de proposición compleja a desentrañar en su (s) sentido (s).
La actitud clínica de neutralidad del psicoanalista podría asemejarse a la del genealogista. La suspensión del juicio, la escucha y mirada atenta al discurso a analizar, la eliminación de un régimen que defina lo verdadero de lo falso, la imposibilidad última de retraducción del objeto de estudio a otros parámetros distintos a los que su forma impone, basten como muestra de las coincidencias de estas vocaciones, semejantes, pero no sinónimas.
El arqueólogo o genealogista retrasa el mapa de una cultura y señala los puntos de equivalencia, incompatibilidad, coexistencia, existencia de vínculos analógicos, modelos de abstracción, correlatos, etc. que tienen las teorías de un horizonte determinado. También señala las formaciones no discursivas en el interior de prácticas discursivas.
Foucault trata de no emplear ninguna estrategia psicoanalítica porque supone que los medios de producción social no actúan al modo del inconsciente freudiano, pero sobre todo, porque considera que no todo es discurso. He aquí un punto de diferencia específica entre el genealogista y el psicoanalista: la cuestión del lenguaje. La experiencia freudiana hace énfasis en que ese “hablar” del paciente le conduce a su propia verdad que se despeja a través de la palabra, único medio de elaborar la experiencia humana. La asociación libre es la vía hacia las claves de un determinismo psíquico en el que se cumplen las coordenadas de cada sujeto. Sin lenguaje no hay elaboración, sin elaboración no hay cura. Forrester (1997), señala, que la sexualidad aparece en el discurso freudiano como clandestina y evasiva, en una relación de intimidad y verdad, pero a la vez de oposición al lenguaje que al dar cuenta de ella la reduce, pero la traduce a términos más manejables.
Para la genealogía, el lenguaje no está ligado ¾positiva o negativamente¾ de por sí a las cosas o al sujeto, es un instrumento de manipulación, de movilización, de aproximación y comparación de las cosas, un dispensador y no un revelador de orden, y ese orden, no necesariamente, remite a un Ser de Razón. Por ello, este tipo de reflexión no se ocupa sólo del dominio de la ciencia, sino que aborda cuestiones como la política, y el arte (objetos que no son necesariamente discursos, sino acontecimientos) que al analizarse van integrando una ontología particular que no puede ser sino la del sujeto.
La genealogía al igual que el psicoanálisis, verifica el agotamiento del Cogito cartesiano.
El psicoanálisis, en un dejo de aproximación geológica a su objeto, espera reconocer en el inconsciente: capas y erosiones. La genealogía reconoce monumentos y la no naturalidad de las manifestaciones culturales. El psicoanálisis arroja el descubrimiento de continuidades y progresiones, aún cuando puedan conservarse siempre restos pregenitales, sin que éstos constituyan por sí mismos un signo de detención en el desarrollo psíquico. La genealogía se basa en la discontinuidad: en la historia no hay leyes, esa suposición hace juego con la de orden cósmico. Asuntos como progreso, detención y retención, caros a cierto psicoanálisis, serán con desprecio desdeñados por el genealogista que prefiere el término sucesión.
El genealogista estudia la sucesión de epistemes, ordenamientos de la experiencia humana bajo una triple relación: lingüística, perceptiva y práctica. Su tarea es restituir las modificaciones que se producen en el saber y en el modo de conocer lo que hay por saber.
Un gran acierto de Foucault, es que, en la arqueología no existe una teoría de las ideologías, ni una teoría de la historia. Las epistemes tratan de ser analizadas en su concreción. Desde Descartes la filosofía ha confiado en el método. La verdad surge por medio de una estrategia que tiene como recursos el análisis y el aislamiento. El sujeto del enunciado finalmente predomina y hasta borra al sujeto de la enunciación redirigiendo la actividad filosófica hacia las llamadas cuestiones prácticas. En ese viaje lo que queda atrás es la reflexión sobre el sujeto: el cuidado de sí.
La temática que dominará el interés de la última etapa de Foucault, la constituye un dominio tan fundamental que tiende a opacar sus anteriores análisis sobre la relación poder ¾ saber, para desilusión de muchos de sus seguidores. Sus estudios versan sobre lo que podría denominarse una genealogía de la ética. Esta investigación aborda la relación por la cual el individuo se constituye asimismo como sujeto moral, esclavo de comportamientos, códigos y sistemas de prescripciones. Según Foucault, existirían cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo, que proporcionan inteligibilidad interna a un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que le concierne la conducta moral; el modo de sujeción, o forma que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral; la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo; la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral.
Cualquier interés por la sexualidad será prácticamente desechado y esta temática tendrá interés sólo como uno entre varios dominios de problematización moral. Declarará en una entrevista ante Dreyfus y Rabinow (1988) realizada en esos años que: el sexo es aburrido.
¿Genealogía y psicoanálisis son opuestos entonces? Difícil formular una respuesta categórica. Nos atreveríamos a decir que no, que cada una de estas disciplinas tiene su campo específico y diría, puntos de intersección.
Lo mismo podemos decir de las investigaciones sobre género, tienen su pertinencia en el campo social, e implican un avance importante, pues propician un desplazamiento de ciertos paradigmas que hacen depender completamente de la biología la estructuración del sujeto y la relación entre sexos. De hecho, coinciden en estos planteos con el psicoanálisis, pero la mayor parte de esos estudios padecen de intentos por borrar el campo de lo corporal, cuestión difícil de trabajar, pero que ningún psicoanalista puede o debiese ignorar. Un problema más, asociado a múltiples de estos estudios, es reconocer la formación de la identidad sexual a partir de un acto de conciencia ó libre determinación, ignorando los aspectos inconscientes implicados en ella y la inserción de ciertos procesos fundamentales de comprensión de la tesitura sexual, sólo a partir del fenómeno de après-coup.
El género no puede dejar de articularse en la diferencia anatómica, el reconocimiento de ser mujer o ser hombre no sólo parte de la superestructura social, sino de la percepción de lo masculino y femenino a partir de esa diferencia sexual anatómica y ¿Por qué no? una elemental lógica binaria implicada por ésta. El estudio de los procesos de subjetivación no debería implicar un corte absoluto con la realidad biológica, si bien la sexualidad humana ocurre de manera completamente distinta a la del resto de los organismos sexuados, conviene no olvidar que seguimos, pese a nuestras fantasías y deseos, siendo animales.
Por último, la identidad de género no debe considerarse sinónimo de identidad sexual, los estudios de género encuentran su pertinencia en lo Simbólico social, pero esta dimensión no agota la representación en el Inconsciente del sujeto, basculado por el conflicto de la dualidad psíquica del género humano, la lógica de la aporía, y el juego entre pulsión y objeto.
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Páginas Web:
Revista Topía: Nahuel X. Psíquembaum. Un psicoanalista en el año 2050.
http://www.topia.com.ar/articulos/rudy2050.htm#arriba
Roberta Close: