Introducción

Uno de los temas polémicos en la historia del psicoanálisis es en relación a las lecturas que se han dado al arte y a la literatura. Si bien la práctica surgida del descubrimiento freudiano se sostiene de la implementación del dispositivo clínico en su individualidad, sus teorías también convocan a la reflexión sobre diversas problemáticas que atañen al sujeto en sus lazos sociales.

Para Sigmund Freud existen relaciones estrechas entre las distintas producciones psíquicas, y las grandes producciones literarias, ya que las obras de arte de una época pueden continuar produciendo efectos, porque la fantasía individual de un artista es una variación de una fantasía universal, es decir, que es posible encontrar los mismos temas y las mismas fantasías en diversas producciones culturales; en los mitos, en la literatura, en las diversas manifestaciones religiosas e incluso en los chistes.

Freud analiza algunas obras literarias, pictóricas y escultóricas que le sirven de sostén al psicoanálisis para mostrar a sus lectores sus nuevos puntos de vista sobre el psiquismo; sin embargo, no deja de señalar las limitaciones de sus teorías para dar una respuesta a la creatividad artística, así como también, Freud muestra su implicación subjetiva en dichos análisis [2].

La referencia del inventor del psicoanálisis a los mitos griegos es una constante en su obra; articula la tragedia griega al sujeto dividido, ligado a la pulsión de muerte.

Las oscuras noticias que los tiempos primordiales de la sociedad humana han llegado a nosotros en la mitología y las sagas, nos transmiten una triste idea del despotismo del padre y dela inmisericordia con que hace uso de él. […] Cronos devora a sus hijos como el jabalí a sus cachorros y Zeus castra al padre y lo suplanta […] En la relación entre padres e hijos se esconde más de un motivo de hostilidad, […] el deseo de muerte del niño contra sus hermanos se explica por su egoísmo, que le hace verlos como competidores, ¿cómo se explica el deseo que mueran los padres, quienes son para él quienes le dispensan amor y le colman sus necesidades?… [3]

Liga la prehistoria de la humanidad a la saga de Sófocles.
“Si el animal totémico es el padre, los dos principales mandamientos del totemismo, no matar al Tótem y no usar sexualmente a ninguna mujer que pertenezca a él, coinciden en su contenido con los dos crímenes de Edipo, quien mató a su padre y tomó por mujer a su madre, y con los dos deseos primordiales del niño, cuya represión insuficiente o cuyo nuevo despertar constituye quizás el núcleo de todas las psiconeurosis” (Freud, 1913:134) [4].

Relaciona el vínculo que hay entre el pasado y sus huellas; lo que es verdad del pasado individual, lo es también del pasado colectivo. Descubre una analogía entre los recuerdos de infancia del individuo y los de los pueblos tal como aparecen en los mitos antiguos y las leyendas.

En la tragedia de Edipo se apoya el descubrimiento del complejo de Edipo que permite interpretar los sueños típicos de muerte de los padres, y en su teoría, es el sueño el que confirma la universalidad de Edipo. Se da por lo tanto en Freud una fundamentación recíproca y circular del sentido del sueño por la tragedia y del sentido de la tragedia por el sueño. El contenido latente no es más que un conjunto de huellas que se descubren en los detalles del texto manifiesto o en el de la obra de arte. “Su método para analizar la obra de arte, dice Sara Kofman, [5] es al mismo tiempo genético y estructural, es intertextual y circular, y si bien es el mismo significante, -la castración y el complejo de Edipo- también toma en cuenta la repetición y la diferencia” [6]. Esto se debe a que cada uno de los objetos de estudio no es más que una repetición diferente de lo mismo. Es el juego de la diferencia de una misma fantasía universal que en ellos hace estructura [7].

Freud ilustra con obras literarias, pictóricas y escultóricas diferentes momentos de su construcción teórica: en los Cuentos de Hoffmann, la Gradiva de Jensen, las obras de Leonardo da Vinci y de Miguel Ángel. Y no sólo expone sus sueños en su conceptualización del inconsciente, también está en juego su imaginería cuando aclara hacia el final de su ensayo sobre Leonardo da Vinci que ha presentado razones que pueden justificar la articulación que realiza de la vida de Leonardo,
“En los capítulos precedentes he aducido todo aquello que puede justificar esta presentación de el desarrollo de Leonardo, esta articulación de su vida y el esclarecimiento de su oscilación entre el arte y la ciencia. Si con estas puntualizaciones he de provocar, aun entre los amigos y conocedores del psicoanálisis, el juicio de que he escrito meramente una novela psicoanalítica, responderé que no taso muy alto el grado de certeza de estos resultados. He sucumbido, como otros, a la atracción que irradia de este grande y enigmático hombre….” [8]
Y en Construcciones en el análisis llega a comparar su construcción con la de los delirios.
“Me ha seducido una analogía. Las formaciones delirantes de los enfermos me aparecen como equivalentes de las construcciones que nosotros edificamos en los tratamientos analíticos, unos intentos de explicar y de restaurar…” [9]

Cuánta razón encuentro en las palabras de Roland Barthes,
“La literatura […] el saber que ella moviliza jamás es ni completa ni final; […] toma a su cargo muchos saberes. […] no dice que sepa algo, sino que sabe de algo, o mejor aún: que ella les sabe algo, que les sabe mucho sobre los hombres. […] engrana el saber en la rueda de la reflexividad infinita…” [10]

Y si en la literatura la lectura abre al infinito la posibilidad de otras lecturas, en la “fabrica de un caso” la apuesta es “recuperar una dimensión analítica” sin desconocer ni “desdeñar la existencia de un universo asociativo propio del lector….” [11]

Antígona en la trilogía de Sófocles

Mi lectura sobre el personaje de Antígona en la trilogía de Sófocles, Edipo Rey, Edipo en Colono y Antígona [12] es simplemente otra lectura que no pretende reducir los avatares que sufre el personaje en su trama a una interpretación. Sabemos que la tragedia de Sófocles dice mucho más que todos los análisis e interpretaciones que se puedan hacer de ella.

Es un intento de articular “la voz” del Coro y de Antígona en su posición ante su hermana Ismene, su hermano Polinices, su padre-hermano Edipo y el Rey Creonte en la trama de esta trilogía para tratar de descifrar o “aplicarle un cifrado” a lo enigmático y fabricar desde ahí este trabajo.
Confrontar la lectura de la tragedia con la articulación de los conceptos teóricos, el deseo, el goce, el duelo, la melancolía y la ley, conceptos de la clínica psicoanalítica lacaniana, es decir, llevarlos como herramientas a un texto literario y a sus personajes, es mera ficción. Antígona es un personaje literario, y abordar un personaje ficticio desde las teorías del psicoanálisis es un artificio. Falta aquí, como sabemos, la relación analítica que permitiría una repetición en la transferencia, es decir, ni los personajes ni el autor de una obra están a mano para hacer las asociaciones.

Antígona me convoca por lo dramático de su historia y por lo que podemos aprender de lo que nos es allí representado en la escena. La lectura que haremos parte principalmente de la trilogía de Sófocles y de la Antígona de Lacan [13], también acudo a textos anteriores y posteriores a éste, porque el enfoque y tratamiento que hace Lacan del tema en el seminario La Ética del psicoanálisis en cuanto al acto de Antígona y la cuestión de la ética del analista, es una posición que va variando en textos ulteriores. Uno de los motivos iniciales de este trabajo que me abrieron interrogantes y el deseo de trabajar sobre ellos fueron los planteamientos de Patrick Guyomard en El goce de lo trágico, Antígona, Lacan y el deseo del analista, [14] y Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca de J. Allouch, [15]

Apelar o recurrir a la lectura de los textos de la tragedia griega dentro de su contexto y su terminología es un gran riesgo por la distancia en el tiempo. Sófocles vivió una época de transformación profunda del pensamiento de los atenienses, cambios inducidos por los pre-socráticos quienes prescindieron de la noción mítica de una realidad regulada por la libre y arbitraria voluntad de los dioses. Fueron ellos quienes iniciaron el “paso del mito al logos”, proceso propiciado por un espíritu crítico que les permitió una especulación libre de ataduras acerca de explicaciones míticas y religiosas del pensamiento. Sin embargo, Sófocles fue seguidor de la religión antigua y de los oráculos que anunciaban la omnipotencia de los dioses y proclamaban la nimiedad humana. Los dioses de Sófocles no proporcionan consuelo al ser humano y, aunque dirigen su destino para que se conozca, el héroe se concibe como un ser expuesto y abandonado: son seres solitarios, desarraigados y rechazados. Aun acordando con el pensamiento racionalista de su época Sófocles marca un límite: el destino de los muertos no cae del lado del racionalismo, sino de lo sagrado. [16]

El interés en volver sobre la experiencia de los mitos griegos insiste, la obra, el pensamiento de Sófocles permanece y muestra su vigencia hasta nuestros días.

Antígona es una de las tragedias griegas que ha persistido durante más de dos milenios y si sigue expresándose, si continúa habiendo interpretaciones de su lectura es que, como todo mito, penetra en los secretos más asombrosos revelándonos una verdad sobre el ser humano, de ahí su gran atractivo. La consistencia del tema se ha dejado ver en un gran número de interpretaciones y variaciones en la dramaturgia, la literatura y la plástica, en estudios filosóficos y análisis filológicos, éticos, jurídicos y psicoanalíticos. De acuerdo con George Steiner,
“…la Antígona de Sófocles es un texto perdurable, sigue siendo re-creada y re-inventada. Además de las distintas versiones, algunas románticas (las feministas) también hay autores que crean su Antígona, por ejemplo la Antígona de Kierkegaard, de Goethe, de Hegel, de Bertolt Brecht, hay así, una cantidad innumerable de Antígonas creadas”. [17]

En Antígona, Sófocles ‘hace hablar’ a una mujer, su heroína, hace intervenir a una mujer para recordar a los hombres que hay un límite en toda legislación. En esta tragedia plantea que el destino de los muertos no es un problema de la polis sino que corresponde a la Dike, la justicia cósmica de los dioses, y es por ese principio ordenador que los muertos han de ser enterrados. Quien gobierna a los muertos es Hades, no es ningún gobernante. Es un planteamiento que señala que lo simbólico no puede cubrir Todo.

Los personajes protagónicos -Antígona y Creonte- presentifican la antinomia que se da a lo largo de toda la obra entre la Dike y el Nomos, la ley o norma producida por los hombres. De acuerdo a Georges Steiner, en Antígonas, Hegel ve allí el conflicto entre dos formas de derecho: el de la familia y el Estado. Pero es también la oposición entre el hombre y la mujer. El enfrentamiento de Antígona con Creonte obedece a la historización dramática del enfrentamiento eterno de la pareja hombre-mujer.
Creonte: Ésta conocía perfectamente que entonces estaba obrando con insolencia, al transgredir las leyes establecidas, y aquí, […] da muestras de una segunda insolencia: ufanarse de ello y burlarse, una vez que ya lo ha llevado a efecto. Pero verdaderamente en esta situación no sería yo el hombre –ella lo sería- , si este triunfo hubiera de quedar impune. […] (v. 480-485)
Antígona: No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Estas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de donde surgieron… (v. 450) Mi persona no está hecha para compartir el odio, sino el amor. (v. 524)
Creonte: Vete, pues, allá abajo para amarlos, si tienes que amar, que, mientras yo viva, no mandará una mujer. (v. 525)

Acerca de la complejidad de la diferencia de los sexos, la obra de Sófocles abre un espacio social y político de la condición femenina, del “rol que las mujeres van a poder desempeñar históricamente en la escena del mundo” [18]. Sobre este tema, Frida Saal en algunos de sus escritos [19] reflexiona con una cuidadosa lectura de los textos de Freud y Lacan acerca de la complejidad de la diferencia de los sexos:
“[…] podríamos decir que la diferencia está desde siempre, […] en el orden simbólico, desde donde distribuye emblemas y atributos de género. […] Está en el interior y en el fundamento de la familia […] y ocupa un lugar central aunque no siempre es reconocido y valorado entre las causas del malestar en la cultura […].” [20]
Para Frida Saal, abordar el tema de la diferencia de los sexos, es un requisito previo indispensable para centrar en una dimensión correcta el tema de la sexualidad, tanto masculina como femenina.

La pasión de Antígona.

Coro – […] de ningún modo se puede transgredir la autoridad de quien regenta el poder. Y, en tu caso, una pasión impulsiva te ha perdido. (v. 875)

Lacan distingue el amor como pasión en lo imaginario y el amor como don activo en el plano simbólico. En la pasión de amor, el sujeto se precipita a su objeto perdiéndose, el otro no es el que contiene el agalma (el valor que se le confiere a una persona) sino el que le otorgará todo su ser, es Todo y tal vez, es esto lo que hace que el amor pasión ponga en peligro los límites del sujeto. De aquí parto para decir que Antígona es la imagen de la pasión, por su aspecto implacable de situarse más allá del temor y la comprensión.

Antígona reclama el derecho a dar sepultura a su hermano porque esto significa la entrada a un orden significante que implica que él, Polinices, ha existido: implica también el cumplimiento de un rito, de un funeral. Es un reclamo con una pasión ligada a ese plus y/o exceso de goce que desborda al sujeto para lanzarse en pos de algo que lo apasiona, que lo lleva más allá de los límites franqueables. Vivo Polinices sostenía el deseo de Antígona pero estando él muerto ya nada la sostiene con vida. Si partimos del primer diálogo entre Ismene y Antígona: Yo lo enterraré, hermoso será morir haciéndolo. Yaceré con él al que amo y me ama, podríamos pensar que es la muerte de Polinices, hermano irremplazable, la indicación más clara de la pasión de Antígona; la posición de sostener la reivindicación de su hermano “dispara” su deseo-pasión. No permite que el cuerpo de Polinices, privado de sepultura, se esparza en su podredumbre. .

En Edipo en Colono Antígona escucha a su hermano después de haber sido maldecido por su padre:
Polinices: […] ya que habéis escuchado la crueldad de nuestro padre en su maldición, ¡por los dioses!, si esta se cumple, no permitáis, al menos, mi deshonra, antes bien, depositadme en una tumba y tributadme honras fúnebres. (v.1405)

El deseo y la ética.

En esta obra los padres de Antígona -Edipo y Yocasta- están ya muertos pero su unión incestuosa es presencia constante, ‘herencia de males’ que provienen de tres generaciones: por vía materna, Yocasta es madre y abuela de Antígona. Y por vía paterna la herencia de la maldición de los Labdácidas inician con Layo: filicidio de Layo y parricidio e incesto de Edipo.

Lacan en su lectura de Antígona se detiene a indagar sobre la heroína trágica y abre algunas de las hipótesis más importantes del psicoanálisis lacaniano en torno a la experiencia del deseo y del goce, así como la relación que tenemos con la Ley.

En este seminario trabaja la ética del psicoanálisis en cuanto ética del deseo; plantea la relación de das Ding, la Cosa, -el punto donde se pone en juego lo que Freud llamó la pulsión de muerte-; y la constitución de una ética del deseo. Articula la ética, que consiste esencialmente en un juicio sobre nuestros actos, a partir de la ubicación del hombre en relación con das Ding.

Y desde esta función de das Ding encara la dimensión ética del acto de Antígona. Según Lacan, “Antígona permite ver el punto de mira que define el deseo”, [21] y hace del deseo de Antígona la ilustración de la ‘verdad’ del deseo:
Antígona lleva hasta el límite la realización de lo que se puede llamar el deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ella encarna ese deseo [22].

Podríamos decir que la pregunta sobre por qué Antígona actúa así frente al cadáver de su hermano, no sólo es una pregunta sobre el deseo, sino también sobre el duelo, la melancolía y el goce. Y si es la imagen de la pasión es porque nos enseña que en el momento en que ha de tomar algún tipo de elección, de tener que decidir algo, su elección no está ni motivada ni en función de ningún bien. Va más allá de las barreras que constituyen los universales aristotélicos: el bien, lo bello y lo verdadero. Porque si la vida es un bien a defender ella renuncia a su propia vida traspasando la barrera mantenida por la estructura del mundo del bien y se coloca más allá de las leyes humanas. No cede en su deseo que animado por la pasión es irreductible y absoluto; en este sentido el deseo de Antígona apunta a su realización.

Lacan hace coincidir esa situación donde se franquea un límite con lo que sitúa como el lugar de lo bello, es esa decisión de no retroceder ante lo que nos horroriza: el ser enterrado vivo en una tumba. Con su decisión, Antígona crea un momento que “indica en un deslumbramiento el lugar de la relación del hombre con su propia muerte” y ese es el momento de luminosidad de su belleza. Lo bello busca como efecto el preservarnos, el mantener al sujeto a distancia de la Cosa, “se establece para nosotros cierta relación con el más allá del campo central (das Ding) pero es también lo que nos prohíbe ver su verdadera naturaleza…” [23]

Patrick Guyomard en El goce de lo trágico parte de una serie de preguntas que nos hacen reflexionar: “¿Qué devienen el goce y la pulsión de muerte en esta definición del deseo?” “¿Qué es esta búsqueda de la pureza más allá de toda culpabilidad?”

La definición del deseo como irreductible y absoluto, “el deseo puro, poder de la pura pérdida puede tanto fundar el deseo como desencadenar el goce, aquel que arrastra hacia la muerte y la destrucción”, para Guyomard hay en Lacan una fascinación e idealización por Antígona porque es una figura con la que todo analista podría en algún momento identificarse, por su valentía frente a la muerte, su desafío a favor de una causa vital y por su lucidez. La teoría del deseo de Lacan, como irreductible y absoluto, “¿No orienta acaso esta concepción del deseo tanto a la teoría del fin del análisis como a la del deseo-del-analista hacia un ideal de pureza y de absoluto?” [24]

Si, la muerte voluntaria da cuenta de la indestructibilidad del deseo de Antígona, sin embargo, el binomio de un deseo que la destruye y el sacrificio por una causa no es suficiente para hacerla justa. “La tragedia es del deseo, pero también hay goce de lo trágico”. [25]

A partir de los planteamientos de Guyomard me pregunto, ¿Cómo distinguir el deseo del goce en Antígona? ¿Cómo dilucidar la implicación del padre en el drama de esta víctima trágica y la relación de ésta con la Ley?

Lacan toma la idea de Hegel vía Kojeve para plantear una de sus fórmulas más conocidas: “el deseo es el deseo del Otro” que significa: deseo de ser objeto del deseo de otro y objeto de reconocimiento por otro. En esta tragedia, identifica el deseo del Otro como el deseo de la madre.

En la tragedia, Yocasta encarna ese deseo, un deseo incestuoso porque la ley de prohibición del incesto es doble: se aplica al hijo y a la madre; a ésta se le prohíbe reintegrar su producto que ha de entregado a la polis, a la cultura. En Antígona, “ninguna mediación es aquí posible”. Ante esta afirmación nos preguntamos con Guyomard: ¿el deseo de Yocasta es una legalidad?, ¿dónde queda el deseo de Layo y el deseo de Edipo, padre-hermano de Antígona? [26]

Recordemos que Lacan introduce la metáfora paterna, y en los tres tiempos del Edipo plantea que hay un primer momento en que el infans es un cuerpo a cuerpo con la madre, es puro goce, se encuentra dependiendo del deseo de ésta y es necesario que la madre dé lugar a la palabra del padre para que ocurra dicha metáfora, que consiste en sustituir un término por otro: el deseo de la madre por el Nombre del Padre. La metáfora paterna es, en tanto que la madre hace del padre aquel que sanciona por su presencia, la existencia del lugar de la ley. El padre interviene haciendo la función de corte, que hace pasar al infans de ser el objeto de la madre, al rango propiamente simbólico, el infans es remitido en beneficio de un significante nuevo, el significante del Nombre del Padre.

Entonces, el Nombre del Padre es un lugar, es una función simbólica que pone límites al goce, pone una barrera a esa primera identificación alienante madre-hijo, por lo que su función tiene el valor de corte fundador del sujeto del inconsciente. [27] Pero la función paterna nunca se puede cumplir de una manera completa, hay una falla: “Porque la ley al mismo tiempo que prohíbe el incesto lo hace codiciable. Con la prohibición se apunta al deseo (vía la demanda), pero también al goce”. El deseo de la madre, interdicto para siempre, persiste en estado inconsciente porque es reprimido pero insiste en representarse compulsivamente, repetitivamente. Es allí donde el deseo de la madre es convertido, bajo la acción de la represión, en un Otro inaccesible e interiorizado.

En Antígona hay un momento donde vemos que el deseo escapa a su conjunción con la ley, la ley que hace que el deseo esté ordenado como deseo del Otro. Vemos más bien que apunta a un goce superyoico y apunta al ofrecimiento sacrificial del cuerpo. Porque, al decir de Lacan, es sobre el deseo del Otro que accedemos al propio deseo. En la función de la pregunta ¿Che Vuoi? ¿Qué me quiere? (el Otro) el sujeto invierte la pregunta del Otro, es el propio sujeto como efecto de la interrogación autorreferencial de lo que el Otro querría de él, “es la que conduce mejor al camino de su propio deseo…” [28] y se encuentra con la respuesta: al gran Otro le falta un significante S(A/), porque el Otro está castrado, tiene deseos. El fantasma (S/<>a) focalizará la respuesta, es la respuesta que pone fin a la interrogación, es un marco, una pantalla que nos permite fantasear, hacernos una historia, hacer ficción.

Duelo, melancolía y sacrificio

Lacan, en la versión de su lectura de la tragedia, se refiere al acto de suicidio de la heroína como una crisis de manía:
“Antígona, colgada en su tumba nos presenta la sustitución de no sé qué imagen sangrienta de sacrificio que realiza el suicidio místico. (…) Todo nos indica que lo que acaba de suceder se realiza en una crisis de manía, habiendo llegado Antígona a ese nivel…” [29]

¿Qué quiere decir Lacan cuando dice que el suicidio de Antígona se realiza en una crisis de manía? A partir de este planteamiento nos propusimos indagar sobre este acto de suicido y su relación con un estado pérdida, de duelo o ¿melancolía? Porque, en la confrontación con la muerte de Polinices y poco antes la de su padre, podríamos decir que Antígona vive una privación de sus seres queridos. Sófocles no nos dice qué sucede con la pequeña Antígona ante la muerte de su madre, Yocasta. Era una niña cuando su madre se suicida. Pero sí nos muestra la muerte de Edipo, su padre-hermano en Edipo en Colono: “las praderas tenebrosas se lo tragaron […] murió sin tumba, separado de todo”, y a su hermano Polinices le fue negado el funeral y su cadáver fue destinado a desaparecer.

En el seminario sobre La Angustia, Lacan se remite a Freud para hablar del duelo:
“Es el trabajo destinado a mantener, a sostener los lazos, hay una rememoración en lo relativo a todo lo que fue vivido del vínculo con el objeto amado, (…) Es el vínculo que se trata de restaurar con el objeto a, verdadero objeto de la relación”. [30]
Los avatares del sujeto del duelo están en relación al objeto amado perdido y al objeto a.

También vuelve a Freud para señalar la diferencia radical que hay entre el duelo, la melancolía y la manía. Mientras en el duelo hay un retorno de la libido sobre el yo del sujeto con posibilidad de tramitación, es decir, hay un trabajo posible para que ese hueco produzca algo distinto y el sujeto pueda reponerse de las perdidas llevando encima la cicatriz de lo perdido para investir otro objeto, en la melancolía también hay una reacción por la pérdida del objeto amado, pero en el melancólico hay una extraordinaria rebaja de su sentimiento yoico y un enorme empobrecimiento del yo. Hay una cancelación de interés por el mundo exterior y una inhibición de toda actividad. En la melancolía, el sujeto se identifica con el objeto perdido a costa, muchas veces, del sacrificio. [31]
“Es evidente que en la melancolía ese proceso (de duelo) no culmina, el objeto supera su dirección y es el objeto el que triunfa. El objeto a lo trasciende, lo arrastra en la precipitación, en el suicidio”.[32]

La peculiaridad más notable de la melancolía es su tendencia a volverse del revés en la manía, un estado que presenta los síntomas opuestos. Si en la melancolía hay inhibición psíquica con empobrecimiento pulsional y dolor por ello, en la manía hay una excitación sobreabundante. El yo, probablemente, sucumbe en la melancolía, mientras que en la manía lo ha dominado o lo ha hecho a un lado. (…) “En el maníaco, dice Freud, yo e ideal del yo se han confundido, la persona en un talante de triunfo, ninguna autocrítica la perturba…”.
“En la manía, lo que está en juego es la no función de a. (…) El sujeto ya no es lastrado, -aplomado- por ningún a, que a veces lo entrega a la metonimia infinita de la cadena significante”. [33]

En Televisión, Lacan hace una relación entre tristeza, gay saber, tedio y morosidad con la manía y dice: “Y lo que resulta por poco que esta cobardía (la tristeza), de ser desecho del inconsciente, vaya a la psicosis, es el retorno en lo real de lo que es rechazado del lenguaje; es por la excitación maníaca que ese retorno se hace mortal”. [34]
Antígona: ¡Oh dioses creadores de nuestro linaje! Soy arrastrada y ya no puedo aplazarlo… (v.940)

Otra de las réplicas que hace Guyomard a la Antígona de Lacan es referente a la ausencia del padre: “Lacan no dice nada del padre, Edipo es absuelto, el mal del origen recae por entero sobre la madre…”. [35] Y aunque no responde a la réplica de Guyomard, creo que de alguna manera, indirecta, Lacan si alude a la relación de Antígona con su padre. Dice que en Antígona encuentra coordenadas que han estado en juego en Hamlet en relación al deseo de la madre, pero a diferencia de Hamlet,
…en el mito elegido debemos encontrar sus motivos, debemos encontrar su fuente, en su relación con el deseo de la madre y con la ciencia del padre en lo concerniente a su propia muerte […] nuestro análisis de Hamlet se entrecruza con el análisis al que los encamino… [36]

En el seminario El deseo y su interpretación Lacan lee Hamlet con su algebra y su escritura del Grafo: Hamlet, ante la pregunta ¿Qué me quiere? la respuesta es ‘vengar la muerte de su padre’. Por la historia que nos muestra la trilogía de Sófocles, Antígona, que sabía del destino maldito de la familia de los Labdácidas y también había escuchado la demanda de Polinices para hacer cesar la maldición paterna, ante la pregunta, ¿Qué me quiere? se asume como heredera de ese destino, pero a diferencia de Hamlet que en un primer momento procastina su acto, Antígona desde el principio no duda y en esa vía del destino trágico va al acto del sacrificio. Descarta la vía del amor de (y por?) Hemón, el hijo de Creonte quien le había declarado su amor.

Pareciera que a partir de la muerte de Polinices se efectúa una descomposición del fantasma: la estructura imaginaria del fantasma ya no funcionará para Antígona. Es decir, hay un desfallecimiento de la ley que no sostiene el orden simbólico, la función del Nombre del Padre no logra decir no al goce. Antígona se dirige al goce del Otro y se condena a ese destino trágico que la lleva al suicidio. Si es posible situar el deseo y el goce en Antígona en el mensaje que viene del Otro, el ¿Que me quiere? Podríamos suponer que la respuesta sería: te quiero sacrificada, dando la vida para terminar con la maldición, herencia de males que condenan la estirpe de los Labdácidas.

¿Es el duelo en Antígona un “duelo impedido”? ¿Es arrastrada por su pasión a la melancolía, a una crisis de manía que la precipita al goce, aquel que arrastra a la muerte y la destrucción?

La función del rito.

Sí, su hermano es insustituible y por él avanza hacia ese límite fatal. Pero también evoca otros derechos que tienen que ver con la función del rito en el duelo, con la función del público, con el Otro social, cuando expresa su decisión de dar sepultura a Polinices:
Ismene: Pero no delates este propósito a nadie; mantenlo a escondidas, que yo también lo haré. (v. 84)
Antígona: ¡Ah, grítalo! Mucho más odiosa me serás si callas, si no lo pregonas ante todos. (v.85)
Antígona a Creonte: […] ¿dónde hubiera podido obtener yo más gloriosa fama que depositando a mi propio hermano en una sepultura? Se podría decir que esto complace a todos los presentes, si el temor no les tuviera paralizada la lengua. […] (v. 503)
Antígona evoca el derecho a darle sepultura a su hermano, al rito religioso para que su muerte sea reconocida por los otros. La función del público en el duelo se une directamente al de la función del rito.

¿Podríamos decir que los efectos en torno de una sepultura imposible hacen del duelo de Antígona un duelo sin rito, sin soporte legislado por el Otro social? ¿Qué sucede cuando en un proceso de duelo no se realiza la velación del muerto?

Lacan plantea la importancia del rito como acto público:
“Si del lado del muerto, el que acaba de desaparecer, no se ha cumplido lo que se llaman los ritos […] ¿Los ritos destinados a qué, a fin de cuentas? ¿Qué son los ritos funerarios, los ritos mediante los cuales satisfacemos lo que se llama ‘la memoria del muerto’? ¿Qué es si no la intervención total, masiva, […] de todo el juego simbólico?”. […] no hay nada que pueda llenar de significante ese agujero en el real, si no es la totalidad del significante. El trabajo cumplido en el nivel del logos […] claro que es el grupo y la comunidad en cuanto culturalmente organizados los que son sus soportes. […] El rito es el acto a través del cual damos satisfacción a la memoria del muerto, es la intervención pública de todo juego significante […].” [37]

En el rito de los funerales se rescata al muerto del olvido. En un duelo sin rito, “algo resulta fallido o elidido; o rechazado en la satisfacción a la memoria del muerto”. [38]

En el duelo impedido, el sujeto queda en suspenso, entre la demanda al Otro y al objeto a, con distintos movimientos posibles: vía el Don o la ofrenda, o vía el sacrificio. [39] Vía el Don o la ofrenda es apelación al Otro en el fantasma, demanda amorosa, apelando al Nombre del Padre, recurso para escapar al goce y mantener una posición deseante. El Don solo puede ser otorgado por la palabra, es simbólico, implica la circulación a través del intercambio y el pacto pacificante con el Otro. Vía el sacrificio se ofrece el cuerpo, se está a total merced del imperativo de goce. Se produce una respuesta que separa al sujeto de la cadena significante, precipitándolo al ‘pasaje al acto’. El sacrificio intenta ser no solo una ofrenda de reconciliación con el Otro destinada a apaciguar su deseo, sino también una manera de alimentar su goce. [40]

Si pensamos que en Antígona hay un “duelo impedido” podríamos decir que sufre una descomposición en su fantasma quedando expuesta, arrastrada por el objeto a, sin causa y sin cauce, en la precipitación de su manía se suicida dentro de su tumba colgándose del cuello con una soga, muere igual que su madre Yocasta.

El goce y la Ley.

Ante la acusación de Creonte por transgredir sus decretos, Antígona evoca a los dioses:
Antígona: ¿Por qué tengo que dirigir mí mirada ya hacia los dioses?
Antígona: No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Estas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de donde surgieron… (v.450)

¿Qué son los dioses? Sabemos que durante un período bastante prolongado en el origen de todos los pueblos, el hombre primitivo inventó a los dioses para explicarse su realidad y los fenómenos de la naturaleza a los cuales temía, así mismo los dioses aparecen como responsables de las causas de muchos de estos fenómenos incomprensibles para el hombre.

Es en los mitos de la antigüedad donde se gestan los dioses, semi-dioses y los héroes. Los mitos nos revelan los poderes cósmicos y divinos, las causas ocultas de la lucha entre los dioses y los hombres y lo que hay más allá de la muerte.

Lacan plantea que a diferencia del Dios del monoteísmo que responde a la función del padre simbólico, los dioses son una manifestación de lo real, [41] y allí donde se sitúa la voluntad de los dioses no hay que incursionar porque sus leyes son leyes no escritas: es la evocación de lo que es del orden de la ley pero este orden no está desarrollado en ninguna cadena significante, en nada [42]. El problema es saber si esos dioses desean algo porque “el sacrificio consistía en hacer como si desearan como deseamos nosotros; por tanto a tiene la misma estructura”. [43]

Antígona menciona las leyes no escritas e inquebrantables… y nadie sabe de dónde surgieron. Esto nos remite al tabú. Los tabúes -dice Freud- carecen de toda fundamentación; son de origen desconocido, sagrados y ominosos, incomprensibles para nosotros. El tabú circula dentro del sistema de la ley y a veces parece escapar y aparece como lo no comprendido de la ley, desprendidos del sistema gobiernan insensata y compulsivamente al sujeto. [44]
“…en ese punto donde el padre simbólico falla, la imago del padre lo suple; una imago que puede llegar a tomar las características del padre terrible, omnipotente […] Hay una estrecha relación entre la figura del padre imaginario y ese goce del Otro que excede la prohibición, el tabú que es una figura mayor del goce. [45]

El goce como goce del Otro puede decirse que precede a la pulsión, es una anterioridad mítica que permite pensar ese momento constitutivo donde el sujeto está entregado a ese Otro materno, das Ding. Al mismo tiempo, la madre ocupa el lugar de la simbolización primordial, el lugar de la palabra, pero le falta algo, y es la falta de la madre, por lo tanto, su deseo lo que hace posible que la metáfora paterna saque al infans de ese goce total. Es decir, como mencionamos anteriormente, para poner límites al deseo de la madre es necesaria la introducción de la metáfora paterna o del Nombre del Padre.

En tanto que el padre es portador de la ley, asegura que el significante falo ponga límite a al acoplamiento con la omnipotencia materna. Sin embargo, la Ley simbólica puede fallar, si bien abre la vía al deseo, abre también la vía hacia el goce. No es la Ley la que cierra al sujeto el paso al goce, dice Lacan, esa falla, es goce que está allí, donde se inscribe la prohibición hay también goce, lo simbólico va a confrontarse siempre con lo real.

En el seminario La Ética Lacan relaciona das Ding con el mito de Freud del asesinato del padre de Tótem y Tabú. Trabaja y reformula este mito freudiano del origen de la cultura. En el mito freudiano está el padre primordial, sin ley; después que lo matan surge el Tótem y el Nombre del Padre; eso ya supone una escritura posible, ya supone una ley entre el vínculo que une a los participantes del acto entre sí y con su dios. Con el asesinato surge el Padre como lugar de la Ley, es aquel lugar desde donde la palabra del padre sostiene la ley simbólica. Al Urvater, -el padre primordial- se le mata y se le llora; hay por tanto después del odio y el asesinato un retorno de amor. Ambivalencia que está ligada al complejo paterno: aniquilar o sostener al padre.

Entre los hermanos surge el arrepentimiento y la culpa y se instaura un lazo social entre ellos con la Ley. Es la Ley de la prohibición del incesto que se sitúa como tal a nivel de la relación inconsciente con das Ding, es la ley del lenguaje de las sociedades humanas. Y es la renuncia, la falta, la incompletud la que engendra el deseo, es por ella que se instala la separación entre el goce y el deseo. El misterio de este acto, dice Lacan, es que:
…no sólo la muerte del padre no abre la vía hacia el goce, que su presencia supuestamente prohibía, sino que refuerza su interdicción… [46]
y afirma que es necesaria la transgresión de la ley para acceder a ese goce, que para esto, precisamente, sirve la ley. La misma ley paterna tiene esa otra cara, allí donde se inscribe la prohibición hay también goce, no puede eliminar completamente ese residuo porque ella misma lo engendra.
A lo que hay que atenerse, es que el goce está interdicto, entredicho […] que no puede decirse sino entre líneas para quienquiera que sea sujeto de la ley. [47]

El enfrentamiento entre Antígona y Creonte opone a la Diké, entendida como justicia cósmica, a Nomos, las leyes humanas. Creonte representa y personifica el discurso de la polis, las leyes de los hombres y antepone el bien de la comunidad a cualquier situación, leyes que surgen de la necesidad de los ciudadanos de la polis para hacer posible el sostenimiento del lazo social y establecer los parámetros y delimitar el contorno de lo prohibido. No desconoce que aún cuando pueda gobernar y dirigir el destino de los vivos, hay leyes no escritas que persisten en su eficacia. Antígona rechaza la ley de Creonte, impugna esa ley e invoca las leyes de los dioses como un derecho anterior y eterno. Pero aún cuando se aferre a leyes no humanas, en tanto que ciudadana de la polis, no puede desconocer las normas que rigen una ciudad. Son dos posicionamientos que Sófocles presenta como irreconciliables.

Entonces, como señala Marta Geréz en su artículo, “Ley, prohibición y culpabilidad” en Culpa, responsabilidad y castigo en el discurso jurídico y psicoanalítico (1999), la Ley tiene dos vertientes: “regula y ‘des-regula’. La ley que regula es la ley como sistema simbólico del lenguaje que precede la llegada del sujeto al mundo, que lo incorpora en su tejido legal y lo inscribe en lo civil, en su genealogía”, porque,
“Existir en sociedad es estar inscripto en ella en relación con el nombre de los antepasados. […] La existencia humana en tanto enganchada a un árbol genealógico. Recibir un nombre establece desde el principio el deber de portarlo. Se debe y es deuda, culpa, […]” [48]

La herencia cuando es articulada a las palabras posibilita la vida, le da al sujeto un lugar en el mundo y la posibilidad de ser transmitida. No sucede lo mismo en la herencia de una culpa no sancionada. A Antígona, que significa la “nacida en contra”, le espera ese nombre y el apellido del padre. Antígona quiere demostrar con su acto que es bien nacida, le dice a Ismene:
Antígona: Así están las cosas, y podrás mostrar pronto si eres por naturaleza bien nacida, o si, aunque de noble linaje, eres cobarde. (v.35)

Ismene no responde a su demanda, en ella hay tristeza y dolor, hay pathos, sufre por su hermana que no obedece las leyes de los hombres. Antígona es efecto de una legislación que la inscribe en una cadena genealógica heredada en forma patrilineal. Le dice a Creonte: Mirad vosotros, príncipes de Tebas, a la única que queda de las hijas de los reyes, excluyendo de esta manera a Ismene del linaje de su familia.

La ley del Padre tiene es esa otra cara que pierde su capacidad regulante y empieza a imponer un deber absoluto. Es acaso lo no reconocido, lo no simbolizado, es decir, la herencia desarticulada a las palabras, las culpas no sancionadas que se ‘transmiten’ como un pecado que el hijo asume como culpa, mas no como deuda reconocida. [49]

Con su sacrificio Antígona trunca esa cadena genealógica heredada, trunca la descendencia: situación que lamenta en varios momentos, se queja que no se haya cumplido otro destino en su vida:
Antígona: Hades … me lleva viva … sin que ningún himno me haya sido cantado delante de la cámara nupcial … Junto a ellos voy a habitar, maldita sin casar … Y ahora me lleva (Hades) tras cogerme en sus manos, sin lecho nupcial, sin canto de bodas, sin haber tomado parte en el matrimonio ni en la crianza de hijos… (V.816-870)

En Antígona no se posibilita la necesaria sustitución del objeto amoroso que desemboca en la metáfora del amor. Lo que Claude Lévi-Strauss plantea en Las estructuras elementales de parentesco, sustituir a aquellos seres que las reglas de alianza e intercambio especifican como prohibidos.

En su primer diálogo con Ismene le declara: Yaceré con él al que amo y me ama. Y a su padre, abnegada lo acompaña en su largo exilio a Colona.
Edipo: […] desde que dejó de necesitar el cuidado propio de la niñez y fortaleció su cuerpo, anda siempre errante la infeliz conmigo, sirviendo de guía a un anciano, vagando… sin alimento… (v.345)

En la dimensión del amor, en Antígona, es el amor a su padre-hermano y a su hermano Polinices, lo que la sostiene. Hay una falla en el orden de la ley que impide la circulación del sistema de permutaciones, hay una fijación en la elección de su objeto de amor, un objeto que lleva la marca de incesto y parricidio. Antes de andar errante con su padre le escucha decir:
Edipo: Lloro por vosotras dos […] cuando pienso que amarga vida os queda […] Quién querrá desposaros? No habrá nadie, oh hijas, sino que seguramente será preciso que os consumáis estériles y sin bodas. (v.1500)

Es el deseo del padre el que hace la ley en el orden de la estructura, y es esa ley hecha por el deseo del padre la que pone en juego su dependencia en relación al deseo del Otro, y a la prohibición al goce del Otro. En el seminario RSI (1975) Lacan trabaja la “p[at])erversión” [père-versión]: la versión del padre como una maniobra del padre que hace girar la acción por su demanda (dirigida al hijo, a la hija) de un sacrificio.

Danielle Arnoux plantea que por el sacrificio que se le demanda, el sujeto pierde su vía, la de su amor. Es desviado de su deseo, desviado en el sentido primario del término, es tomado como rehén. Como consecuencia inmediata, el héroe (el sujeto) se vuelve portador de un mensaje que no es el suyo, instrumento de una acción por la cual va en contra de la obra de su vida.
“El deseo de otro sobre la determinación del cual cada uno nace, que cada uno va a realizar o a rechazar como destino, ya lo ubica como rehén, lo sepa o no, se someta o lo combata. […] Esta demanda de un sacrificio en la tragedia griega es realizada en nombre de una causa por defender, de una deuda por pagar, por un padre, un padre humillado…” [50]

La deuda heredada.

Creonte: Eh, tú, la que inclina la cabeza hacia el suelo, confirmas o niegas haberlo hecho. ¿Sabías que había sido decretado por un edicto que no se podía hacer esto? (v.445)
Antígona: Digo lo que he hecho y no lo niego (…) sabía que iba a morir… (v.460)

Antígona ha rechazado la vida, desde el principio sabe que por su acto morirá. Si bien da cuenta de su acción y la justifica a través de la palabra porque declara su falta y acepta el castigo de Creonte a disponer de su vida, su acto muestra que la vida que pretende quitarle el Rey no es un bien que se obstina en defender.
“Demuestra la inanidad de esa ley y el poder del tirano queda anulado cuando la vida ha dejado de ser un bien para sus súbditos”. Para Antígona, “ninguna amenaza ni sanción tiene poder sobre ella.” [51]

Entonces podemos decir que en su declaración no se reconoce culpable, no se muestra víctima, no hay en ella una posición en falta ni hace una petición de juicio a la ley de los hombres, la ley de Creonte no es para Antígona el Otro de la ley. Su declaración es, al parecer, demostrar la “inutilidad” de esa ley de los hombres:

Coro: Se muestra la voluntad fiera de la muchacha que tiene su origen en su fiero padre. No sabe ceder ante las desgracias. (v.473)

Antígona hereda una deuda o culpa que no es sancionada, que no es reconocida y por lo tanto no hace pacto con la Ley. En ella prima la compulsión al goce superyoico, es la culpa que Freud llama muda o de sangre (necesidad de castigo), culpa oscura que paga la deuda con la inmolación sacrificial, como si la deuda con el Padre sólo pudiera ser pagada con el cuerpo. A diferencia de la culpa consciente o el sentimiento de culpa, donde el sujeto puede responsabilizarse de sus actos al asumirse como deudor de la falta, y de la culpa inconsciente que vincula al sujeto a la ley y fortalece su pacto y desde su deseo paga en dones el costo del sacrificio que le impone la cultura, y eso significa poner un límite al superyó y al ofrecimiento sacrificial del cuerpo. (52)

El sacrificio de Antígona muestra un rechazo a la ley simbólica y un sometimiento a la ley de los dioses, la Até familiar, la desgracia del destino de los Labdácidas de la cual se asume como heredera. Antígona no cede en su deseo, deseo puro como puro deseo de muerte que la lleva al goce y se condena a ese destino trágico. La realización del destino del héroe trágico es la tyché, que Lacan interpreta como la cuestión llevada al límite, es el encuentro con lo real, hasta el sacrificio.

El “deseo puro” y los personajes sadianos.

Antígona: ¡Ay de mi desdichada, que no pertenezco a los mortales ni soy una más entre los difuntos, que ni estoy con los vivos ni con los muertos! (v. 850)

A partir de allí, Antígona desarrolla el lamento de la vida. Se queja de irse sin tumba, sin morada, sin ningún amigo que le llore. Para los griegos las relaciones del hombre con Até, que significa extravío, fatalidad, designa el límite que la vida humana no puede atravesar por mucho tiempo, es la zona entre la vida y la muerte. Y es al más allá de esa Até, el lugar donde se dirige Antígona.

En el seminario La Ética…, Lacan menciona que ha intentado definir ese lugar, el entre dos muertes, con los textos de Sade. Por la vía de esa segunda muerte imaginada por los héroes de Sade, la muerte en la medida en que es convocada como punto en el que se aniquila el ciclo mismo de las transformaciones naturales. De ese punto en que “la muerte de una vida se confundirá con la muerte segura, muerte vivida de manera anticipada…” [53] Y plantea que la belleza de Antígona extrae su brillo en ese momento en que franquea la entrada de la zona entre la vida y la muerte, donde sin estar aún muerta, ya está tachada del mundo de los vivos.

Tres años después, en su escrito Kant con Sade, plantea el entre dos muertes como el eterno tormento del entre la muerte real y la muerte simbólica. Si en el seminario La Etica plantea que el deseo puro como puro deseo de muerte es la verdad del deseo, en “Kant con Sade” plantea que el deseo puro es un deseo perverso que conduce al sacrificio y al asesinato del objeto. Aquí relaciona la figura de Antígona con ciertos personajes sadianos:
La exigencia, en la figura de las víctimas, de una belleza siempre clasificada como incomparable, (…) más bien habría de verse en esto la mueca de lo que hemos demostrado, en la tragedia, de la función de la belleza: barrera extrema para prohibir el acceso a un horror fundamental. Piénsese en la Antígona de Sófocles y en el momento en que estalla en ella el Eros, invicto en el combate. [54]

Antígona, leída con el texto Kant con Sade es una figura apática, se ubica más allá del pathos, del sentimiento, más allá del placer de aceptar las cosas para sobrevivir. La inflexible Antígona, dice Lacan, no conoce ni el temor ni la piedad. Ante la pregunta al Otro: ¿Qué me quiere?, pregunta dónde el sujeto está obligado a elegir: o el amor a la vida, el placer, o el sacrificio, Antígona no tiene elección, su destino es trágico.

La tragedia y el análisis.

En el seminario La Ética Lacan se apoya en la tragedia griega para hacer una revisión de la ética del psicoanálisis que implica la dimensión de la experiencia trágica de la vida. El análisis, – dice – ¿No debe enfrentar en su término con la realidad de la condición humana? [55], y esto es asumir la falta fundadora de la existencia que implica el desamparo, la relación del hombre consigo mismo que es su propia muerte.

Cuatro años después, al final del Seminario 11 plantea que “el deseo del análisis no es un deseo puro, es el deseo de obtener la diferencia absoluta”. [56] El deseo del analista sigue siendo una X, una incógnita para el analizante ya que incluye la angustia ante el enigma del deseo del Otro, de la alteridad del deseo. Pero años más tarde, Lacan vuelve a la tragedia y propone que en ésta ‘hay algo análogo’ al acto psicoanalítico:
En la tragedia, el héroe se embarca solo en el acto, está destinado a ese destino de no ser al fin más que deshecho de su propia empresa […] es la única acepción valedera, fundada, de la tragedia a saber: la representación de cosa. Evidentemente en la representación estamos más cerca de esta ‘schize’ tal como es sostenida en la tarea psicoanalizante […]. [57]

En la experiencia clínica el trabajo con la neurosis, a diferencia de la psicosis, es la culpabilidad la que palpamos de cerca. “Es ella la que debe ser pagada justamente porque el dios del destino ha muerto” [58]. Es posible que en la neurosis un sujeto que está en duelo puede responder a la pérdida de una manera loca: alucina y puede llegar a delirar. Es la Verwerfung freudiana, el rechazo del significante que queda excluido del universo simbólico de ese sujeto neurótico; es una de las maneras de no poder hacer el duelo que resulta insoportable en ese momento. “…pero la Verwerfung así planteada se caracteriza por constituir un episodio del que puede retornar, ya que el sujeto tiene elementos como para incorporar a la cadena significante.” [59]

Si el movimiento de la tragedia es un recorrido que apunta a construir en su punto final una imagen de lo bello, que vuelve pasional al deseo donde el héroe tiene un destino fabricado por los dioses y va más allá de los límites, la dirección de la cura en la clínica de la neurosis, intenta obtener justamente el trayecto inverso de la tragedia, se pretende hacer advenir a lo simbólico. Y si el destino de cada sujeto es la repetición de las palabras oraculares de los padres, el análisis apuesta a un cese de la repetición.

El análisis hace manifiesto al analizante lo que para él es causa, aquello que lo empuja a ir hacia allí y no aquello hacia lo cual va: cada sujeto debe deshacer el nudo incestuoso para separarse de él en un proceso de individuación. El análisis apuesta a conducir al sujeto a renunciar al goce del Otro para que pueda satisfacerse con ser un sujeto del deseo. La paradoja del análisis es que, por un lado, el efecto de la transferencia plantea las condiciones de la construcción de un Otro -Sujeto supuesto Saber- , y por otro lado, después debe inducir al analizante a aceptar que ese Otro es un artificio, finalmente, que el Otro completo no existe, por ende, que no hay saber último sobre el sujeto.

La psicosis, por su estructura misma, nos cuestiona y nos relanza cada vez a los enigmas de nuestra humanidad, quizá por ello el psicótico está cruzado por un destino de exclusión, porque, como decía Juan Carlos Plá:
“¿A quién se le ocurre escuchar a un loco? Hay que estar loco para escucharlo y no muy sordo para saber que lo que dice me atañe y algo puedo aprender”. [60]
El fenómeno psicótico es un dato de estructura, implica una ruptura, es:
“La emergencia en la realidad de una significación enorme que parece una nadería –en la medida en que no se le puede vincular a nada, ya que nunca entró en el sistema de simbolización- pero que, en determinadas situaciones, puede amenazar todo el edificio”. [61]

El significante del Nombre del Padre es el que posibilita, por su carácter fundacional, toda la estructuración de lo simbólico, y en la estructura psicótica es el significante que queda excluido de la cadena significante. En el psicótico el punto de lo imaginario y lo real no anuda con lo simbólico. Algo no se inscribe, hay algo que no está constituido. Y lo que no está inscrito en lo simbólico, lo expulsado en lo simbólico, retorna en lo real como goce del Otro.

El psicótico ante la inconsistencia del Otro, a la pregunta imposible de ser formulada, el ¿Qué me quiere?, es a nivel de un sometimiento al goce del Otro. Hay en él una falla en la simbolización y no tiene los recursos del neurótico para poner límites a ese goce. Queda atrapado en una experiencia de terror intransmisible, está inundado de voces que vienen de afuera que cobran sentido en el delirio. Cuando escuchamos a un psicótico nos encontramos con una palabra que se encadena a otras y que el paciente no sabe de donde viene, se encuentra habitado por un discurso que lo precede y lo aprisiona.

En la experiencia [62] de nuestra práctica clínica hemos constatado que en la psicosis estamos frente a una trama intertextual que se va encadenando a lo largo de varias generaciones como producto de una compleja red de discursos intrafamiliares y transgeneracionales. El compromiso que cada uno de los miembros de una familia de distintas generaciones va teniendo en esta trama pasa inadvertido, negado o desplazado, hasta que, convocado desde algún lugar o acontecimiento hace eclosión en uno o varios miembros de una familia.

Para algunos casos Frida Saal siguiendo a Lacan plantea:
“…siempre que nos enfrentamos con un estallido psicótico vamos a encontrarnos con ese punto de falla que es la forclusión del Nombre-del-Padre, pero no siempre que exista tal forclusión la psicosis hará su aparición. Queda para el sujeto la posibilidad de elaborar su synthõme, su suplencia -un cuarto lazo- que le permita hacer nudo y mantener la consistencia con la cual circular por la vida”. [63]

El la tragedia, Antígona no tiene elección, cumple su destino como heredera de los Labdácidas ocupando el lugar de víctima de una maldición de generaciones sometida a la Até, a la gran Ananké y no puede no realizar su destino trágico: el sacrificio y la muerte.

Susana Perales Lavín
Septiembre de 2012

BIBLIOGRAFÍA

[1] Este trabajo es una versión de dos trabajos previos: El sacrificio en la tragedia presentado en el 14° Coloquio en marzo de 1999 y Deseo, goce y ley en Antígona en el 15° Coloquio en julio de 2000. Coloquios de la Fundación Mexicana de Psicoanálisis, México, D. F.
[2] Desde los orígenes del psicoanálisis, en la correspondencia con Fliess, en la carta 50, fechada el 2 de noviembre de 1896, leemos el relato de un sueño que tuvo poco después de la muerte de su padre, y la carta 71 fechada el 15 de octubre de 1897, refiere que ha hallado en él el enamoramiento de la madre y los celos hacia el padre. “Si esto es así, uno comprende el cautivador poder de Edipo Rey… la saga griega captura una compulsión que cada quien reconoce porque ha registrado en su interior la existencia en ella.”
[3] Freud, Sigmund (1900) La interpretación de los sueños. O. C. vol. IV. Editorial Amorrortu, Buenos Aires, págs. 265 – 266. 1975
[4] 1913 Tótem y Tabú. O. C. vol. XIII Editorial Amorrortu, Bs. As. pág.134.1975.
[5] Kofman, Sara, El nacimiento del arte, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 1973. Es un texto que muestra una minuciosa lectura de la obra freudiana y su polémico discurso sobre la interpretación de la obra de arte.
[6] Ibíd. Kofman protesta contra las críticas apresuradas que se han hecho a la concepción freudiana del arte: […] “Es lamentable sustituir los argumentos por epítetos peyorativos o por categorías ya hechas, como la de “pequeñoburgués” “e individualista” […] cuando “no se toma en cuenta la totalidad del corpus freudiano, ni la distinción que hemos establecido sobre lo que Freud dice y lo que hace”. Nota 54, pág.35.
[7] Kofman Sara, Ibíd., Págs., 11-112.
[8] Freud, S., Un Recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, O. C. vol. XI, Amorrortu, p. 125 Bs. As. 1975.
[9] Freud, S., Construcciones en el análisis, O. C. vol. XXIII, Amorrortu, p. 269 Bs. As. 1975.
[10] Barthes, R., Lección inaugural (1977), Siglo XXI p. 125, España 1998.
[11] Pasternac, M., “Fábrica de un caso”, Revista me cayó el veinte, no. 6, México, D. F. 2002.
[12] Los versos de las tragedias griegas que cito en este trabajo son de Tragedias. “Sófocles” de la Editorial Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1992. También tomo como referencia el análisis comparativo de estas tragedias del texto de Karl Reinhardt, Sófocles, Ediciones Destino, Barcelona, 1991.
[13] Lacan, J., Seminario 7 La ética del psicoanálisis (1959-1960) Paidós, Bs As. 1990
[14] Guyomard Patrick, El Goce de lo trágico, Antígona, Lacan y el deseo del analista. Ediciones La Flor, Argentina 1997.
[15] Allouch Jean, Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca, Editorial Epeele, México, 1998. Hay pasajes en este texto donde la subjetividad del autor se encuentra advertida, destina su obra a la tramitación de su propio duelo de la muerte de su hija.
[16] Reinhardt Karl, Sófocles. Editorial Destino, España 1991.
[17] Steiner George, Antígonas, Gedisa Editorial, España, 1991.
[18] Juranville Anne. La mujer y la melancolía. Ediciones Nueva Visión. Argentina. 1994
[19] Saal, Frida, “Algunas consecuencias políticas de la diferencia psíquica de los sexos” (1981), “La mujer no existe” (1983), ”De seres, decires, de mujeres” (1991), “La bella diferencia y más allá” (1997), recopilados en Palabra de analista, Siglo XXI Editores, México, 1998.
[20] Saal, Frida, ibíd.
[21] Lacan, J., Seminario 7 (1959-1960) Paidós, Bs. As. 1988 p. 30. La Cosa es el das-Ding de Freud, la roca viva de la castración -el punto donde se pone en juego lo que llamó la pulsión de muerte-, que Lacan trabaja como tema central en su seminario La ética del psicoanálisis, y la ubica fuera del lenguaje y fuera del inconsciente: “Se caracteriza por el hecho de que para nosotros es imposible imaginárnosla… das Ding es el Otro prehistórico inolvidable, la madre, el objeto prohibido del deseo, irrecuperable… ”. El principio del placer mantiene al sujeto a cierta distancia de la Cosa, haciendo que gire en torno a ella sin alcanzarla jamás. La llama también el Goce. Estas reflexiones en torno a la Cosa podemos encontrarlas en los nuevos desarrollos del pensamiento lacaniano en la localización del objeto a.
[22] Lacan, J., Ibíd. p. 298
[23] Lacan, J. Ibíd. p. 339
[24] Guyomard, P., Op. Cit.
[25] Guyomard, P., Op. Cit
[26] Guyomard, P., Op. Cit.
[27] Guyomard, P., Op. Cit.
[28] Lacan, J., Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” en Escritos, p. 794. Siglo XXI editores, México 1984
[29] Lacan, J., Seminario 7 La Ética del psicoanálisis. p. 356
[30] Lacan, J., seminario X, La angustia. Clase: 3/7/1963. El concepto lacaniano de objeto a tuvo varios momentos: en principio, en El estadio del espejo… ([1949] 1984) el a minúscula es un otro imaginario, un otro semejante que opera como soporte del sujeto, es un otro rival que tiene que ver con el objeto amor-odio. Años después en el seminario X La angustia, (1962-1963) el objeto a minúscula es aquello que queda como resto, es efecto de la castración simbólica, efecto de la separación de la díada madre-hijo que efectúa la metáfora paterna. Lacan agrega a los objetos oral y anal, la mirada y la voz. El objeto a es un objeto imposible, irrecuperable, “objeto perdido en
los diferentes niveles de la experiencia corporal en que se produce el corte; él es el soporte y causa del deseo.”
[31] Freud, S., Duelo y Melancolía. O. C. Amorrortu. P. 251
[32] Lacan, J., Ibíd. Clase 3/7/1963
[33] Lacan, J., Ibíd. Clase: 3/7/1963
[34]Lacan, J., Televisión (1974). En Radiofonía y Televisión. P. 107 Editorial Anagrama, Barcelona, 1980.
[35] Guyomard, P., Op. cit
[36] Lacan J., seminario La Ética…. p. 302
[37] Lacan, J., El deseo y su interpretación. Clase: 22/4/1959
[38] Lacan, J., Ibíd. Clase: 22/4/1959
[39] Gerez Ambertín M., Duelo impedido: privación y desmentida, en Imperativos del superyó. Lugar Editorial. Bs. As. 1999
[40] Gerez Ambertín M., Ibíd.
[41] Lacan, J., seminario La transferencia, clase 7/12/60.
[42] Lacan J., seminario La Ética…. clase 1/6/60
[43] Lacan J., seminario La angustia, clase 5/5/63-64
[44] Freud, S., Tótem y Tabú O. C. vol. Ed. Amorrortu
[45] Gerber, D. “Suplencias sin titularidad”, en, Las suplencias del Nombre del Padre, p. 28, Siglo XXI editores, México, 1998
[46] Lacan, J., seminario La Ética… p. 214
[47] Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” en Escritos, p. 801
Ed. Siglo XXI
[48] Braunstein, N., citado en “El sujeto efecto de la ley” en Culpa responsabilidad y castigo en el discurso jurídico y psicoanalítico, Editado por la Univ. De Tucumán, Argentina, pág. 66. 1999.
[49] Gerez Ambertín, M., Op. Cit.
[50] Arnoux, Danielle, Camille Claudel, el irónico sacrificio, Editorial Epeele, págs. 331-334. México, 2001
[51] Braunstein, N., Saal, F., y A. Aparicio, “Un diván para Antígona”, en A medio siglo de El malestar en la cultura, p. 179 Siglo XXI editores, México, 1981
[52] Gerez Ambertín, M., Las Voces del superyó, Ed. Manantial. Bs As. Argentina 1993.
[53] Lacan J., seminario La Ética… p. 299
[54] Lacan J., “Kant con Sade”, en Escritos, Ed. Siglo XXI p. 755.
[55] Lacan, J., seminario La Ética.. p. 362
[56] Lacan, J., seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, clase 24/6/64
[57] Lacan, J., seminario El acto psicoanalítico, clase 20/03/68
[58] Lacan, J., seminario La transferencia, clase 17 de mayo, 1961
[59] Fernández, E. Elida, Las psicosis y sus exilios, Letra Viva ediciones, p. 40. Buenos Aires, Argentina, 1999
[60] Plá, Juan Carlos, Citado por Mónica Vázquez en “El delirio: una construcción transgeneracional”. México, D. F.
[61] Lacan, Seminario Las psicosis, Editorial Paidós, p. 124. España 1984
[62] Seminario: Clínica Psicoanalítica de la Psicosis, México, D. F
[63] Saal Frida, “El Nombre-del-Padre como suplencia”. En Las suplencias del Nombre del Padre. Siglo XXI, p. 209. México, 1998

LA TRILOGÍA DE SÓFOCLES
Presentaré de la trilogía de Sófocles una breve síntesis del final de Edipo Rey y de Edipo en Colono y algunos de los versos de Antígona. Esta selección de versos es solamente para hacer presente la trilogía, pero sin duda, sería deseable que el lector se remitiese a la lectura de estas tragedias. Los versos elegidos de las tragedias griegas que cito en este trabajo son de Tragedias, “Sófocles” de la Editorial Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1992. También tomo como referencia el análisis comparativo de estas tragedias el texto de Karl Reinhardt, Sófocles, Ediciones Destino, Barcelona, 1991.

Edipo Rey (429 a.C)
Layo, hijo de Lábdaco descendiente de Polidoro, es el padre de Edipo. Edipo es el protagonista de la evocación del viejo oráculo délfico, que había anunciado al portador de la maldición que mataría a su padre y desposaría a su madre. Al principio de la tragedia, Edipo es un hombre que disfruta del favor de los dioses, es un hombre que ofrece amparo y protección a todos, al final, al darse cuenta de su fatal destino, con sus manos mutiló sus ojos. Es un ser expulsado por todos y de todo.

Al final de esta tragedia Antígona e Ismene eran unas niñas cuando su madre Yocasta se había suicidado y colgaba “suspendida del cuello por retorcidos lazos”, y su padre con los ojos ensangrentados les decía:
Edipo – “ […] ¿Cual de los crímenes está ausente? Vuestro padre mató a su padre, fecundó a la madre en la que el mismo había sido engendrado y os tuvo a vosotras de la misma de la que él había nacido.[…] Quién querrá desposaros? No habrá nadie, oh hijas, sino que seguramente será preciso que os consumáis estériles y sin bodas.” (v. 1500)

Acto seguido, le pide a Creonte que cuide de ellas y que lo destierre del país. (v.1496-1503) (v.1264) Antígona y sus hermanos, Etéocles, Polinices e Ismene son hijos de la relación incestuosa de Edipo y de Yocasta. Son hijos y medio hermanos de su padre e hijos y nietos de Yocasta.

Edipo en Colono. (401 a.C.)
Edipo, ciego, en su largo exilio, en ese andar errático por el agreste bosque, sin alimento y padeciendo bajo frecuentes lluvias o bajo los ardientes calores del sol, ha sido acompañado por la pequeña Antígona, la única compañera del viejo desterrado quien le ha servido de lazarillo. Polinices y Etéocles, sus hijos varones, se habían olvidado de su padre errante y de sus hermanas pues ambos peleaban por el trono heredado de Tebas. Edipo y Antígona, en su vagabundeo llegaron a Colono, a la región de Ática, recinto sagrado de las diosas Euménides, lugar donde el oráculo le había indicado a Edipo que iba a morir. Refiriéndose a Antígona dice:

Edipo – “desde que dejó de necesitar el cuidado propio de la niñez y fortaleció su cuerpo, anda siempre errante, la infeliz, conmigo, sirviendo de guía a un anciano” (v.345-352)

Polinices va en busca de su padre y pide hablar con él. El viejo se niega y Antígona intercede por él. Edipo cede. Sin embargo la súplica de Polinices a su padre de que se uniera a su ejército de los siete jefes argivos que irían contra Tebas a obtener el poder y vengarse de su hermano Etéocles, encendió aún más la ira de Edipo maldiciéndolo y acusándolo de ser el culpable de su destierro.

Edipo – “…vete sin contar conmigo como padre […] llevándote contigo estas maldiciones que invoco contra ti; que ni conquistes por la lanza la tierra de nuestra patria ni regreses nunca a Argos, sino que mueras por mano de quien comparte tu linaje y que mates a aquel por quien fuiste desterrado…” (v.1384-1389)
Polinices [dirigiéndose a sus hermanas] – “ya que habéis escuchado la crueldad de nuestro padre en su maldición, ¡por los dioses!, si esta se cumple, no permitáis, al menos, mi deshonra, antes bien, depositadme en una tumba y tributadme honras fúnebres.” (v.1405-1410)
Antígona – “¿Y quien no te llorará hermano si claramente te precipitas al Hades? […] Ah, que desgraciada soy si de ti me veo privada”. (v.1440-1444).

Después de acompañar a su padre cerca del lugar donde está fijado que ha de dejar su vida, las hermanas en un lamento exclaman:

Antígona – “Se ha ido, a él ni Ares ni el Ponto le salieron al encuentro, sino que las praderas tenebrosas se lo tragaron…”, (v.1739)
Ismene – “Murió sin tumba, separado de todo.” (v.1680) y (v.730)
Antígona e Ismene regresan a Tebas.

Antígona (442 a.C.)
No se dispone de una fecha segura de la Antígona, pero los expertos reconocen que fue escrita por Sófocles antes que Edipo en Colono, sin embargo es continuación inmediata de esta. Hay un orden invertido en la composición, hay una transición regresiva de la última obra a la obra anterior. Edipo en Colono se coloca detrás de Antígona cuando, hacia el final de Edipo en Colono, Polinices, al escuchar la maldición paterna y seguro de que ha de perecer con su hermano Etéocles en la lucha por el trono de Tebas, pide a sus hermanas que prometan tributarle honores fúnebres.

Sófocles inicia Antígona cuando la maldición se ha consumado…. En la batalla por el poder de Tebas, Polinices y Etéocles mueren en la lucha cuerpo a cuerpo. Creonte, el rey, quien no sólo legisla la vida de los vivos, sino que también pretende legislar el destino de los muertos, decreta funerales y honores para Etéocles y manda que el cuerpo de Polinices quede insepulto fuera de la ciudad. Ordena públicamente, bajo amenaza de pena de muerte, que nadie lo entierre, prohíbe que se le llore y se le digan lamentaciones por ser un traidor a la patria, porque la ley no puede ser la misma para quien muere en defensa de la patria que para quien muere atacándola.

Antígona busca a su hermana Ismene para ir juntas a dar sepultura a su hermano. Ismene se niega, obedeciendo la prohibición de Creonte.

Antígona.- ¡Oh Ismene, mi propia hermana, de mi misma sangre!, ¿acaso sabes cuál de las desdichas que nos vienen de Edipo va a dejar de cumplir Zeus en nosotras mientras aún estemos vivas? (v.2- 4) … En cuanto al cadáver de Polinices, muerto miserablemente, dicen que, en un edicto a los ciudadanos, ha hecho publicar [Creonte] que nadie le dé sepultura ni le llore […] está prescrito que quien haga algo de esto reciba muerte por lapidación pública en la ciudad. Así están las cosas, y podrás mostrar pronto si eres por naturaleza bien nacida, o si, aunque de noble linaje eres cobarde. […] Piensa si quieres colaborar y trabajar conmigo. (v.22-29 (v.37-30) (v.41)
Ismene.- …Y ahora piensa […] con cuánto mayor infortunio pereceremos nosotras dos, solas como hemos quedado, si forzando la ley, transgredimos el decreto o el poder del tirano. […] Yo por mi parte obedeceré porque me siento coaccionada a ello. Pues el obrar por encima de nuestras posibilidades no tiene ningún sentido. (v.58-60) (v.67)
Antígona.-….ni, aunque quisieras hacerlo, colaborarás ya conmigo dándome gusto. Sé tú como te parezca. Yo lo enterraré. Hermoso será morir haciéndolo. Yaceré con él al que amo y me ama… (v. 71) Tú, si te parece bien, desdeña los honores a los dioses. (v.75 – 76)
Ismene – Yo no les deshonro, pero me es imposible obrar en contra de los ciudadanos. (v. 78-79) ¡Ah, como temo por ti, desdichada! (v.82 )
Antígona – No padezcas por mi y endereza tu propio destino.(v. 83)
Ismene – No es conveniente perseguir desde el principio lo imposible. (v.93)
Antígona – Si así hablas serás aborrecida por mi […] Así que deja que yo y la locura, que es sólo mía, corramos este peligro.

Antígona es fiel a las ideas que abrigaban en la antigüedad clásica sobre la sepultura y se rebela a la ley de Creonte, pues nadie deja el cadáver de un ser querido a la deriva, no permite que el cuerpo de Polinices quede expuesto al sol en su podredumbre, va sola y lo cubre con una capa de tierra. Para los griegos, un cuerpo sin sepultura no tiene acceso al reino de los muertos, al Hades, y esto equivale a una condenación. La tumba era el verdadero fin del hombre, y la salvación, en el sentido religioso, dependía de la observancia de sus ritos. Antígona, con su acto, se opone al mandamiento de Creonte, reta su interdicción y su poder político a costa de su propia vida. Descubierta por los guardias es entregada al rey.

Creonte – Eh, tú, la que inclina la cabeza hacia el suelo, ¿confirmas o niegas haberlo hecho? (442)
Antígona – Digo que lo he hecho y no lo niego. (v. 443)
Creonte – […] ¿sabías que había sido decretado por un edicto que no se podía hacer eso? (v.446)
Antígona – Lo sabía. ¿Cómo no iba a saberlo? Era manifiesto. (v.447)
Creonte – ¿Y a pesar de ello te atreviste a transgredir estos decretos? (v. 448)
Antígona – No fue Zeus el que los ha mandado publicar […] No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Estas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de donde surgieron. […] (v. 450) […] Sabía que iba a morir […] Y si te parezco estar haciendo locuras, puede ser que ante un loco me vea culpable de una locura. ( v. 470)
Corifeo – Se muestra la voluntad fiera de la muchacha que tiene su origen en su fiero padre. No sabe ceder ante las desgracias. (v. 473)
Creonte – Si, pero sábete que las voluntades en exceso obstinadas son las que primero caen, […] Ésta conocía perfectamente que entonces estaba obrando con insolencia, al transgredir las leyes establecidas, y aquí, […] da muestras de una segunda insolencia: ufanarse de ello y burlarse, una vez que ya lo ha llevado a efecto. Pero verdaderamente en esta situación no sería yo el hombre –ella lo sería- , si este triunfo hubiera de quedar impune. […] (v. 480-485)
Antígona – Mi persona no está hecha para compartir el odio, sino el amor.(v. 524)
Creonte – Vete, pues, allá abajo para amarlos, si tienes que amar, que, mientras yo viva, no mandará una mujer. (v. 525)
Corifeo – He aquí a Ismene, ante la puerta derramando fraternas lágrimas. Una nube sobre sus cejas afea su enrojecido rostro, empapando sus hermosas mejillas. (v. 530)
Creonte – […] ¿vas a afirmar haber participado también tú en este enterramiento, o negarás con un juramento que lo sabes? (v. 535)
Ismene – He cometido la acción, si ésta conciente; tomo parte de la acusación y la afronto. (v. 536)
Antígona – Pero no te lo permitiría la justicia, ya que ni tú quisiste ni yo me asocié contigo. (v. 539)
Ismene – En estas desgracias tuyas, no me avergüenzo de hacer yo misma contigo la travesía de esta prueba.(v. 540)
Antígona – De quién es la acción, Hades y los dioses son testigos. Yo no amo a uno de los míos si sólo de palabra ama. (v. 542)
Ismene – ¿Y qué vida me va a ser grata, si me veo privada de ti? (549)
Antígona – Sálvate tú. No veo con malos ojos que te libres. (v. 553)
Ismene – […] ¿Y no alcanzaré tu destino? (v. 554)
Antígona – Tú has elegido vivir y yo morir.(v. 555)
Creonte – Afirmo que estas dos muchachas han perdido el juicio, la una acaba de manifestarlo, la otra desde que nació. (v. 563)
Ismene [dirigiéndose a Creonte] – ¿Y vas a dar muerte a la prometida de tu propio hijo? (v. 567)
Creonte – También los campos de otras se pueden arar. (v. 569)
Ismene – No con la armonía que reinaba en ellos dos. (v. 570)
Creonte – Odio a las mujeres perversas para mis hijos. (v. 571)
Creonte – demasiadas molestias me producís tu y tu matrimonio […] Hades será quien haga cesar estas bodas por mí.(v. 575)
Coro – [Antístrofa 1] Veo que desde antiguo las desgracias de la casa de los Labdácidas se precipitan sobre las desgracias de los que han muerto, y ninguna generación libera a la raza, sino que alguna deidad los aniquila y no les deja huella. […] (v. 595)
Creonte [se dirige a Hemón, su hijo] – […] ¡Oh hijo! ¿No te presentarás irritado contra tu padre, al oír el decreto irrevocable que se refiere a la que va a ser tu esposa? […] (v. 633)
Hemón – […] Tu rostro resulta terrible al hombre de la calle, […] en la sombra, me es posible oír cómo la ciudad se lamente por esta joven, […] no mantengas en ti mismo sólo un punto de vista: el de que lo que tu dices y nada más es lo que está bien. […]. (v.690 – 705).
Creonte – Todo lo que estás diciendo, en verdad, es a favor de aquélla. (v.748)
Hemón – Y de ti, y de mi, y de los dioses de abajo. (v.749)
Creonte – A ésa no es posible que, aún viva, la desposes. (v. 750)
Hemón – Va a morir, ciertamente, y en su muerte arrastrará a alguien. (v. 753) […] Si no fueras mi padre, diría que no estás en tu sano juicio. (v. 755)
Coro – [Estrofa] Eros, invencible en batallas, […] Antistrofa – Tú arrastras las mentes de los justos al camino de la injusticia para su ruina, Tú has levantado en los hombres esta disputa entre los de la misma sangre. Es clara la victoria del deseo que emana de los ojos de la joven desposada, del deseo que tiene puesto en los fundamentos de las grandes instituciones. […] (v. 783-795)
Antígona – […] Hades, el que a todos acoge, me lleva viva a la orilla del Aqueronte sin participar del himeneo y sin que ningún himno me haya sido cantado delante de la cámara nupcial, […] ( v.815)
Corifeo – […] te diriges hacia el antro de los muertos, […] tú sola entre los mortales, desciendes al Hades viva y por tu propia voluntad. (v. 835)
Antígona – […] ¡Ay de mí, desdichada, que no pertenezco a los mortales ni soy una más entre los difuntos, que ni estoy con los vivos ni con los muertos! (v/ 850)
Coro – […] Estás vengando alguna prueba paterna. (v.855) Antistrofa 2
Antígona – Has nombrado las preocupaciones que me son más dolorosas, el lamento tres veces renovado por mi padre y por todo nuestro destino de ilustres Labdácidas. Ah!, infortunios que vienen del lecho materno y unión incestuosa de mi desventurada madre con mi padre, de la cual desgraciada de mi, un día nací yo! Junto a ellos voy a habitar, maldita, sin casar. […] (v.858 )
Coro – […] de ningún modo se puede transgredir la autoridad de quien regenta el poder. Y, en tu caso, una pasión impulsiva te ha perdido. (v. 875)
Antígona – […] me dirijo al encuentro de los míos […] De ellos yo desciendo la última y de la peor manera con mucho, sin que se haya cumplido mi destino en la vida. (v. 895) […] Y ahora me lleva [Hades] […] sin lecho nupcial, sin canto de bodas, sin haber tomado parte en el matrimonio ni en la crianza de hijos. […] ¿Por qué tengo yo, desventurada, que dirigir mi mirada ya hacia los dioses? A quién de los aliados me es posible apelar? […] (v. 895 – 825) ¡Oh dioses creadores de nuestro linaje! Soy arrastrada y ya no puedo aplazarlo. Mirad vosotros, príncipes de Tebas, a la única que queda de las hijas de los reyes, cómo sufro […] (v. 946)
Tiresias [dirigido a Creonte] – Sé consciente de que estás yendo en esta ocasión sobre el filo del destino. (v. 997) […] Recapacita, pues, hijo, ya que el equivocarse es común para todos los hombres, […] La obstinación, ciertamente, incurre en insensatez. […] (v. 1025)
Creonte [pregunta al corifeo] – ¿Qué debo hacer? […] (v. 1098)
Corifeo – Ve y saca a la muchacha de la morada subterránea. Y eleva un túmulo para el que yace muerto.[…] (v. 1100) […] Y cuanto antes, señor. Pues los daños que mandan los dioses alcanzan pronto a los insensatos.
Creonte – […]… yo, ya que he cambiado mi decisión a ese respecto, igual que la encarcelé, del mismo modo estaré presente para liberarla.[…] (v. 1110)

Después de la intervención de Tiresias, Creonte arrepentido se dirige a la tumba para salvar a Antígona pero fue demasiado tarde, éste encuentra a Hemón abrazado al cuerpo de Antígona “colgada por el cuello suspendida con un lazo hecho del hilo de su velo”, se había quitado la vida igual que su madre. Hemón, “en reproche a su padre por el asesinato”, “mirándole con fieros ojos le escupió el rostro”, en seguida echó sus brazos adelante y hundió en su costado la espada. Yacen así, un cadáver sobre otro. Eurídice, la madre de Hemón, al conocer la noticia de la muerte de su hijo, con un afilado cuchillo, se ha quitado la vida también.