I. La posición del hombre.

Hace más de veinte siglos que las sociedades occidentales vienen jaloneando el vínculo entre lo sagrado y el pensamiento racional, estableciendo entre ambos lo que parece un campo inconciliable; las sociedades modernas, producto del discurso científico. Relacionamos velozmente el saber con la ciencia, y la ciencia como el único garante de acceso a la certeza, a la domesticación de la naturaleza y a la pregunta reflexiva sobre la criatura humana.

La pregunta del hombre con respecto a su posición en el cosmos, es una interrogante que despliega un terreno para su espíritu, lo delimita y alimenta. Pero este terreno psicológico no siempre ha existido, no como una fuerza de choque en contra de las divinidades, mucho menos como un controversia por las cosas de la naturaleza (no siempre han existido “cosas” naturales), será necesario que los hombres tomen una cierta distancia con respecto a los dioses para que puedan observar el vínculo con su realidad y con los demás seres, hasta entonces, será un ente absorbido por el mundo, colmado de realidad, seguimos a María Zambrano cuando dice:

En su situación inicial el hombre no se siente solo. […] Lo que lo rodea está lleno. Lleno y no sabe de qué. Más, podría no necesitar saber de qué está lleno eso que le rodea. Y si lo necesita es porque se siente diferente, extraño. No se lo pregunta tampoco; hasta llegar el momento en que pueda preguntar por lo que le rodea, aún le queda largo camino por recorrer; pues la realidad le desborda, le sobrepasa y no le basta. No es realidad, es visión lo que le falta. Su necesidad inmediata es ver.[i]

Para que haya una relación visible –que permita ver- es necesario que exista un vacío aparente, un espacio de observación, este espacio es lo que permite la movilidad precursora del abismo que se abre entre el hombre y los dioses, permitirá la existencia de las cosas a observar, será la forma de objetivación de realidades hasta antes difusas, sin forma; y la visión necesaria del hombre sólo advendrá al observarse ajeno, pero no exento, de la realidad divina, posibilitando la existencia de las cosas que integran el mundo. Al respecto, Bruno Snell, desde una perspectiva lingüística y filológica decía que hombre homérico aún no sabía ver.

Por supuesto, a los hombres de Homero los ojos les servían también esencialmente para «ver», es decir, para percepciones ópticas, pero lo que nosotros entendemos por visión, lo que tiene de «objetivo» la vista, evidentemente no era lo esencial para ellos. Es más, puesto que no tenían palabra para ello, tampoco existía en su conciencia. En este sentido se podría decir también que todavía no sabían qué era «ver» o –para formularlo de forma paradójica- que todavía no sabían ver.[ii]

El hombre es el ser que en potencia puede moverse, asciende o desciende. El movimiento es el paso de la potencia al acto. Y el hombre parece estar impelido a cambiar, a buscarse y definirse, pero no pudo hacerlo solo, es decir, no en soledad, sino en virtud de un devenir hombre, mortal y no inmortal. Sólo mediante la comparación con los dioses es que se ha podido configurar humano, por medio de su vínculo y diferencia ha encontrado un espacio en el orden del universo, por ejemplo, basta recordar al renacentista Pico della Mirandola cuando habla de la posición que Dios le ha dado al ser humano.

No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡Oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección […] Tú, no sometido a cauces algunos angostos, te la definirás según al arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. ([1.] De la dignidad del hombre)

La posición que el ser humano tiene en una organización universal, se pone en relieve cuando se observa diferente a los dioses y a los demás seres animados o inanimados. Todo ello, va a impactar profundamente en la civilización, son sus cimientos. En palabras de Zambrano:

Una cultura depende de la calidad de sus dioses, de la configuración que lo divino haya tomado frente al hombre, de la relación declarada y de la encubierta, de todo lo que permite se haga en su nombre y, aún más, de la contienda posible entre el hombre, su adorador, y esa realidad; de la exigencia y de la gracia que el alma humana a través de la imagen divina se otorga a sí misma[iii]

Estas líneas permiten establecer un posible diálogo con Pasolini, pues, el encuentro al que nos dispone el director al observar el film Medea, es el de un choque de una cultura con otra: la de Jasón, racional, donde los referentes éticos se encuentran en los hombres y sus instituciones y no en un orden suprahumano; y la de Medea, un pueblo bárbaro, extraño, estéticamente otro, con vínculos mucho más próximos a la tierra, al sol, al mar, donde hay una consideración profunda por los elementos sacros.

II.

Medea de Pasolini: la observación del mundo

Las consideraciones siguientes señalan algunos puntos centrales en la Medea que nos presenta Pasolini, inquietantes, los estímulos gráficos que observamos en la película nos enseñan un lenguaje vivo, en el que tenemos que formar parte activa de la fábrica de sueños, asistir a la figuración de elementos que de otro modo nos serían imposibles de abarcar. Este lenguaje en Pasolini, invita a estar siempre atentos ya que por momentos la carga icónica es fuerte y profunda. Pasolini, en Medea, prescinde por largos periodos del equívoco de la palabra hablada, sin embargo, las reflexiones aquí propuestas se configuran en función de esas palabras que, con un aspecto central, nos proporcionan una llamada de atención para los tiempos de Pasolini, que, en más de un sentido, también son los nuestros, y muestra la persistencia de aspectos fundamentales en el espíritu de occidente.

La Medea de Pasolini versa sobre el encuentro, el reencuentro de lo sagrado: la figura del centauro, (uno vestido, otro mágico) representante de un tiempo mítico y a la vez actual. El discurso que tomamos como piedra viva del sueño de Pasolini, es la advertencia del Centauro al pequeño Jasón:

Escena 7.

Centauro: Todo es santo, todo es santo, todo es santo. No hay nada natural en la naturaleza, muchacho, tenlo bien presente. Cuando la naturaleza te parezca natural, todo habrá terminado –y comenzará algo distinto-. ¡Adiós cielo, adiós mar! ¡Qué hermoso cielo! ¡Cercano, feliz! ¿Dime, te parece que un solo pedacito no es innatural? ¿No es poseído por un Dios? Y así es el mar, en este día en el cual tú cumples trece años y pescas con los pies en el agua tibia. ¡Mira a tus espaldas! ¿Qué ves? ¿Es tal vez algo natural? No, ¡es una aparición, esa que tú ves a tus espaldas, con las nubes que se reflejan en el agua quieta y pesada de las tres de la tarde!… Mira allá abajo… aquella franja negra en el mar lustroso y rosado como el aceite. Y aquellas sombras de árboles… Aquellos cañaverales… ¡En cada punto donde se detienen tus ojos, está escondido un Dios! Y si por casualidad no está, ha dejado ahí las huellas de su presencia sagrada, o silencio, un olor a hierba o frescura de aguas dulces… Ah sí, todo es santo, pero la santidad es también una maldición. Los dioses que aman –al mismo tiempo- odian.

“Todo es sacro, el día que veas naturaleza, todo estará perdido”, nos advierte Pasolini. Después de una historia mítica, compleja, de una forma de narración original, se nos muestra al jovencísimo Jasón, natural, desnudo, retozando en los campos y en una estética armoniosa. Julien Ries en su ensayo sobre lo sagrado en la historia de la humanidad nos invita a pensar, junto con el discurso del centauro Querón, que el hombre en sus inicios – como en el mito del paraíso-, se encuentra en una geografía santa, de la que deviene el pensamiento, las imágenes y las palabras: lo humano en tanto constitución simbólica. Así nos dice:

Para Lévy Bruhl, lo sagrado se instala en el corazón de la función simbólica: interviene en las relaciones del hombre tribal con los seres sobrenaturales. Lo sagrado se manifiesta sobre todo en los lugares que representan simbólicamente a los seres sobre naturales[iv]

De este modo, recordamos aquí una correspondencia con Tales de Mileto, cuando dijo, “todo está lleno de dioses”, y que Aristóteles interpretó en el sentido de que “el espíritu anda mezclado con todo”, pero no debemos dejar de advertir que lo que constituyó el esfuerzo intelectual de Tales, fue el de la suposición de encontrar una sustancia original, materia prima del mundo, y que ello implicaba que esa sustancia genética, y viva, fuese el motor de todo cuanto existe. Por ello, si todo es agua, todo participa de una misma fuente vital. Tales nos es un ejemplo de cómo los símbolos más representativos de un orden físico y natural, se ven comprometidos con lo mítico y sagrado en un tiempo lejano.

María Zambrano, en El hombre y lo divino, nos presenta una visión del vínculo, siempre en relación con las divinidades, construyéndose siempre a partir de ellas, dialogando, escuchando, pero sobre todo de qué modo esa función simbólica de nombrar la realidad y construirla con las palabras existirá mediante el advenimiento divino:

En el discernimiento primero, muy anterior al lógico, a la especificación de la realidad en géneros y especies, y que la prepara. No hay “cosas” ni seres todavía en esta situación; solamente quedarán visibles después de que los dioses han aparecido y tienen nombre y figura.[v]

Esa configuración de la realidad, creación que se ha desprendido de los dioses, es lo que el Centauro advierte como pérdida debido al paso del Logos , como una fractura entre el hombre y el tiempo mítico, una desconexión bajo el olvido de lo sagrado:

Centauro: Lo que el hombre, descubriendo la agricultura, vio en los cereales, lo que aprendió de esta relación, lo que comprendió del ejemplo de las semillas que pierden su forma bajo tierra para luego renacer, todo eso significó la lección definitiva. La resurrección, mi querido. Pero ahora esta lección definitiva no sirve más. Eso que tú ves en los cereales, eso que comprendes del renacer de las semillas, no tiene significado para ti, como un lejano recuerdo que no te atañe más. En efecto, no hay ningún dios.

Así observamos como en Medea, la realidad sagrada que muestra Quirón a Jasón, se correspondería con una forma particular de construir dicha realidad, primigenia, continuamos con Zambrano esta línea interpretativa:

(…) en el hombre en el estado más original posible, en el que crea e inventa los dioses, la realidad no es atributo ni cualidad que les conviene a unas cosas sí a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida: corresponde, en suma, a lo que llamamos “sagrado”.

Para Medea los dioses son naturales y evidentes. Nuestra idea de “fe” presupone siempre la falta de fe, esto no existía en el mundo de Medea. Los dioses pertenecen al orden natural del mundo, no dependen de fronteras ni de determinados grupos. Se puede desatender o ignorar algún dios, pero eso no implica que deje de existir.

III.

Medea: una visión de lo humano

Las divinidades no sólo forjaron el mundo externo a observar, sino el interno, en la intimidad de su ser del hombre (que es también externo), “el interior del hombre es lo divino grabado en él” nos dice Snell[vi], una formación por medio de los dioses a los que debemos nuestro espíritu. El panteón griego, según Pierre Grimal, permiten una construcción psicológica:

Los griegos sitúan entre el número de sus dioses las pasiones y los sentimientos, Eros, Aidos, Fobos; actitudes mentales. Pistis; cualidades intelectuales, Metis; faltas o extravíos de la razón, Ate, Lyssa. Muchos fenómenos, a nuestros ojos de orden psicológico, pueden de esta manera ser objeto de un culto. En el marco de un pensamiento religioso, aparecen bajo la forma de poderes sagrados, superando incluso al hombre y sobrepasándole aun cuando éste experimente su presencia dentro de sí mismo.[vii]

Snell retrata como el hombre no era dueño de sus actos, pero eran para él evidentes los efectos de los dioses que son la manifestación de una causa viviente:

La acción humana no tiene un inicio real e independiente; lo que el hombre proyecta y hace es, en realidad, proyecto y obra de los dioses. Así como la acción humana no tiene principio en sí misma, así tampoco tiene un final propio. Sólo los dioses actúan de modo que consiguen lo que se proponen. (Snell, 2007)

Es necesario pensar el orden divino que habita en el hombre, pervive y lo constituye, por ejemplo, cuando a Jasón adulto se le presentan los dos Centauros:

Jasón: ¿Cómo es que estás aquí? ¿Cómo es que estás aquí?

Voz del Centauro: ¿Querrás decir cómo es que estamos aquí?

Jasón: ¿Es una visión?

Centauro: Sí, lo es, eres tú quien la produce. Nosotros, de hecho, estamos dentro de ti.

Jasón: Pero yo conocí un solo centauro.

Centauro: ¡No! Conociste dos: uno sagrado, cuando eras niño, uno desacralizado, cuando te hiciste adulto. Pero lo que es sagrado se conserva junto a su nueva forma desacralizada. ¡Y henos aquí, uno al lado del otro!

Los griegos, escribe el autor Snell, “son un pueblo particularmente sensible”[viii], que de algún modo predispone un viraje (o un salto) del espanto a la admiración, lo divino, ya no penetra violentamente en el hombre, pero se vuelve más natural, más cotidiano, parte del mundo como respirar el aire. Incluso Sócrates, no podía no creer en la existencia de los dioses, sino no considerarles, no respetarlos y por tanto ser acusado de impiedad.

Para Zambrano, los dioses griegos han sido mal interpretados, pues de ellos se ha dicho que son una especie de representación de las leyes o fuerzas internas. En su texto nos invita a pensar una inversión a la generalidad de las lecturas sobre el panteón griego, pues es ella quien afirma que no se trata de una ilación causal la naturaleza que antecede al panteón griego, sino al contrario, que es gracias a que las divinidades existieron, que permitieron la creación de las leyes naturales.

Los dioses griegos –homéricos- han sufrido la interpretación de ser la expresión personificada de las fuerzas naturales. Mas, para que así fuese hubiera sido necesario que estas fuerzas hubieran sido sentidas como tales. Lo contrario ha sido más bien lo cierto: las fuerzas naturales, “la naturaleza” ha sido vista tan sólo después de que los dioses en su perfecta figuración la dejaron visible; después de haberla despejado de ese algo de que son portadores. [ix]

Como dijo Tales y el Centauro, “todo está lleno de dioses” y el hombre está en relación con ellos, a su capricho y voluntad. Zambrano nos comenta que esa relación, que en un principio es persecutoria, fue paranoica, pues el hombre se sintió perseguido por los dioses; el Centauro dice que los hombres cuentan con la dicha y la maldición de los dioses, puesto que pueden ser amados y odiados por ellos “Los dioses persiguen al hombre con su gracia y su rencor; es su primera característica”[x] nos dice Zambrano o en palabras de Quirón: “Ah sí, todo es santo, pero la santidad es también una maldición. Los dioses que aman, al mismo tiempo odian”.

Vemos una y otra vez en la tragedia al hombre que pretende evadir de la impetuosa fuerza del devenir, la Moira, se encuentra en una relación de desventaja. Homero decía que las generaciones de los hombres son como las hojas que caen y de ellas no queda nada, son sucedidas por otras. Asimismo, el hombre es débil, susceptible de perecer en cualquier momento, y ser borrado por despertar el capricho de los dioses.

IV. Consideraciones finales

En Medea, Pasolini nos muestra una lectura antropológica del hombre en sus inicios estructurales, míticos – Jasón pequeño -, desnudo, en concordancia con la naturaleza, ignorante pero a la vez portador de un potencial de sabiduría pero amarrado a un destino, del orden de la verdad que se encuentra velada, pero está ahí, la verdad entendida en su acepción etimológica como lo no-olvidado ἀλήθεια, pues observamos como el viejo centauro se le muestra a Jasón, para recordarle una verdad que se encuentra contenida, está ahí, habita ahí, en el interior de Jasón, su pasado, su vínculo con los dioses; es por ello que son dos: un centauro idéntico al de la primera escena, con la parte inferior del cuerpo de un caballo; y otro, un hombre vestido de ropas claras, que es el que le habla Jasón por los dos, incluso diciéndole que aquél centauro, que es un ser antiguo, mítico, ya no le será capaz de entender, pues al parecer ha olvidado su lengua, no entenderá las relaciones de sentido y significado que al pequeño Jasón le eran tan familiar, incluso habiendo sido un sustituto de padre para ese niño que representa al hombre en su condición más básica.

Jasón adulto emprende una búsqueda por el vellocino de oro que representa, en cierto modo, una promesa que le precede, un orden al cual Jasón debe acudir, en concordancia con una sentencia preestablecida. Para ello, se encontrará con todo la potencia que el amor despliega: Medea, que es a la vez su amor y su cómplice, ella es una forma de amar diferente, no desmesurada ni lógica. Como hemos visto, la relación inicial, primaria, del hombre con lo divino no se da en la razón, sino en el delirio, y para Zambrano la razón encauzará el delirio en amor, observamos al respecto la escena de la huida de los dominios del padre de Medea (mediante un sacrificio), y recordamos con María Zambrano la función del sacrifico, según ella, no sólo el sacrificio está encaminado a apaciguar a los dioses, sino, en un principio mítico, a separarse de ellos, huir. No olvidemos que los rituales que apuntan a la experiencia mística, son realidades en presente, según Bruno Snell, permiten vivir en una realidad actual la experiencia religiosa, no sólo representaciones o puestas en escena, es algo más amplio y más profundo. Es una realidad mítica en tiempo presente, así, observamos como Medea, sacrifica a su hermano, no con desmesura, sino por respeto a los dioses y, quizá, por un fin superior: el amor por Jasón.

Medea es una mujer en vínculo cercano con los dioses, pero no confunde la naturaleza con lo divino, ya que, es ella quien posee un conocimiento, no es Medea una representación de un pueblo salvaje, sin conocimiento, mejor dicho, posee un saber sobre los dioses, lo que implica poseer un saber sobre aquella realidad que es originada desde la matriz misma de la que se desprenden los dioses, y con ellos, todo cuanto existe; aquella realidad de donde provienen los dioses es una realidad supra real, por decirlo de algún modo, el conocimiento que algunos pueblos poseen no es en función del los objetos de la realidad, sino, más bien, a qué dios pertenecen esos objetos, dotando así al iniciado, o mejor dicho, al entendido en la atribución de las posesiones de los dioses, un conocimiento sobre esos objetos del mundo. Aún más, bajo está visión, sólo los objetos del mundo son posibles, por la distancia que existe entre los hombres y los dioses, que desde el origen han estado velados para los hombres, ese velo que los sentidos o las cosas mismas que se ofrecen a conocer han ensanchado y que intentamos dominar con la razón, se nos escapa, pues, todo cuanto existe, en términos humanos, se nos muestra y se nos oculta a la vez, recordemos el Logos heraclíteo, la verdad socrática, la forma platónica.

Medea capaz de reconocer, sin locura, sin desmesura, de escuchar un lenguaje divino, expresado en la naturaleza mítica pero organizada. Basta aludir a la escena en la cual ella se siente extraña, ha perdido las facultades para entender aquellas señales que en los elementos del mundo era capaz de identificar e incidir. Una lógica divina, ajena y extraña, a la cual Jasón, como alegoría del hombre occidental, no se encuentra ajeno, pero al parecer la ha olvidado aun cuando es el mismo origen de su devenir.

Pasolini hace una crítica a la cultura occidental, sobre la traición al mundo sagrado, aquél mundo que, como en el caso de Jasón, es constitutivo y no meramente anecdótico. Es fundante de nuestra participación en el género humano. Thomas Hobbes y su homo homini lupus, es el fundamento de nuestra sociedad, un humanismo exacerbado, o al menos cierto tipo de humanismo que nos resuena a un antropocentrismo, que a su vez emana un fuerte olor a occidentalismo. No olvidemos la verdad cifrada que Pasolini nos muestra en las palabras de centauro dirigidas a Jasón: traicionar el amor es traicionarte a ti mismo. El hombre moderno, en busca de un poder que critica Pasolini, de una separación constante de lo sagrado, ha decidido una forma de traición a su constitución. Recordamos con Plotino la consonancia buscada de aquello divino que había en el hombre y el intento de alcanzar una sintonía con aquello divino que es el universo, pero pensamos que Pasolini no aboga por una espiritualidad de esa índole, digámoslo así, la cultura, el cultivo está ahí, y quizá no es un error aseverar que el hombre ha traicionado lo que lo constituye, una relación con algo de un orden real, más allá del Logos, del lenguaje analógico.

La tragedia griega, como el hombre de occidente, ha nacido del canto coral y los primeros cantos corales tenían un elemento dramático que relataba un acontecimiento mítico de forma inmediata, lo presentaban conjugado en tiempo presente. El mito entonces se convertía en una realidad actual. Existiendo así una realidad tangible y mítica a la vez. Pero en el salto a la tragedia, rompiendo también con el culto a Dionisos, tomarán forma los mitos y relatos épicos perdiendo su carácter religioso, describiendo así no una realidad divina o mítica sino una más del orden del relato, digamos pues, que el rito “revive” y el drama “representa”, encontrándose así una disposición para relacionarse o entender la realidad, objetivarla. Esto permite una distancia, entre al arte y la realidad, separación que permite significar y se convierte así en una nueva realidad específica, la del hombre actual. Esta separación con la realidad sagrada permite extender un campo de objetos representados, moldearlos libremente y proporcionar así un margen de maniobra más amplio. Gracias a esta posibilidad, vemos el dolor y desgracia humanos que nos transmite Pasolini con su Medea.

Bibliografía:
 Pico della Mirandola DE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE; Editora Nacional; Madrid, España; 1984.
 Ries, J. Lo sagrado en la historia de la humanidad¸ Ediciones Encuentro; Madrid, 1989

 Snell, B. (2007). El nacimiento del espíritu . Barcelona: Acantilado .

 Vernant, J.V. Mito y pensamiento en la antigua Grecia; Ariel filosofía 1995. Barcelona.

 Zambrano, M. “El hombre y lo divino”; Fondo de Cultura Económica; México, D.F.; 1973

[i] -Zambrano, M. “El hombre y lo divino”; Fondo de Cultura Económica; México, D.F.; 1973. P., 29

[ii] Snell, B. El nacimiento del espíritu. Acantilado; Barcelona; 2007. p., 29

[iii] Zambrano, M. El hombre y lo divino; Fondo de Cultura Económica; México, D.F:; 1973

[iv] Ries, J. Lo sagrado en la historia de la humanidad¸ Ediciones Encuentro; Madrid, 1989. p.34,

[v] M. Zambrano, M. “El hombre y lo divino”; Fondo de Cultura Económica; México, D.F.; 1973. p., 30

[vi] Snell, 2007.p, 67.

[vii] Mito y pensamiento en la antigua Grecia; Ariel filosofía 1995. Barcelona.p 90

[viii] Snell, 2007. p., 70

[ix] Zambrano, 1973. P., 29

[x] Ibíd, p. 27