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  • Heredando a Freud

    Heredando a Freud

     Zoé Fening Bustamante.

    “For a patient never forgets what he has experienced

    in the form of transference. It carries a greater force of

    conviction than anything he can acquire in other ways”.

    S. Freud, Londres, 1939.

                Cuesta trabajo imaginar que la figura de Freud con todo su despliegue epistemológico, no represente un anclaje y una transferencia en cada sujeto que persigue el ser y el quehacer del psicoanálisis como método, como técnica y como marco referencial teórico en su especificidad, esto es, la experiencia de lo inconsciente: de lo sexual infantil reprimido, de lo pulsional.

                Freud es el Otro en el contexto psicoanalítico, la figura regente, la autoridad. Esta referencia se transmite en cada uno de los análisis cuyos antecedentes se podrían rastrear, en primera y última instancia, hasta los ámbitos de transmisión del psicoanálisis desde la figura del mismo Freud que expuso su proceso personal y encaminó la experiencia analítica de los primeros representantes de esta disciplina. Digamos que estamos inmersos en una genealogía que parte de la figura de Freud.

                Por lo anterior, el proceso de convertirse en psicoanalista involucra las lecturas cronológica y estructural de Freud y de algunos postfreudianos, que acompañan en paralelo la experiencia de uno en transferencia, es decir, de análisis con un sujeto supuesto al saber. Construcciones y vicisitudes del psicoanálisis se van confrontando en este proceso al que podemos acudir y aludir en términos de ‘cura’ psicoanalítica.

                Para un gran sector dentro de los ámbitos del psicoanálisis, el análisis original es aquel que sostuvo Freud en transferencia con Fliess, a través de su correspondencia y algunos encuentros personales que alentaban el despliegue de estas misivas del primero a su interlocutor. Hay que reconocer que la transferencia que dio lugar al método psicoanalítico no fue, en su mayor parte, en presencia uno del otro.

                ¿Qué hay en juego en la historia que apunta a la creación y práctica del método psicoanalítico? Desde luego, cabe incluir todo lo que se ha registrado, desplegado o escrito en torno a la metapsicología, la historia, la técnica, los casos clínicos y otros dispositivos en torno a la teoría y práctica conocida como Psicoanálisis. En esta ocasión me interesa reflexionar en torno al escenario transferencial que vehiculizó la construcción del Psicoanálisis como método, y con ello, cada proceso de cura desplegado en el dispositivo que cada analista organiza.

                En primera instancia, el Psicoanálisis surge como un método que pretende acceder a los motivos que dan lugar a los síntomas neuróticos. Se reconoce el aparato psíquico como un aparato de ‘sistemas’ en conflicto: lo que es placentero a un sistema, resulta displacentero para el otro. Pero el objeto del psicoanálisis en primera y, yo diría, última instancia, siempre fue y ha sido una serie de recursos que proporciona este método para una terapéutica, es decir, una vía para lidiar precisamente con el sufrimiento, el goce, el placer y los enigmas de la transferencia y de lo humano que surgen a partir de las instancias en conflicto: el consciente (representando lo social y lo cultural) y el inconsciente (el deseo, lo reprimido). Los pacientes, en su mayoría, acuden a solicitar un tratamiento que puede involucrar, o no, una demanda analítica, porque tienen síntomas o lidian con el sufrimiento, de ahí partimos.

                A propósito de la genealogía en la que nos vemos incluidos como psicoanalistas, bien sabemos que las historias se transmiten y se repiten de alguna manera: por la vía filogenética, por la ontogenética, y por ello, en esta ocasión buscaré hacer una reflexión en torno a un primer momento de la historia del Psicoanálisis que corresponde al “autoanálisis” de Freud que, según Freud mismo, no podría ser tal si no estuviera tramitado por otro, en este caso el otro es Fliess con quien despliega un proceso transferencial, mientras se va pensando así mismo a través de sus recuerdos, sueños y resistencias. Mi hipótesis es que el fenómeno transferencial que se desprende de la vinculación Freud-Fliess, coincide cualitativamente en los distintos momentos de la cura, con la esencia de lo que puede observarse en algunos o muchos procesos psicoanalíticos en curso, en función de estos momentos transferenciales.

                Freud se identificó en un primer momento con la condición socio-cultural de Fliess y con sus ambiciones científicas. Idealmente le atribuía un escenario personal de mayor amplitud al que él mismo tenía, para llevar a cabo su proyecto. Ambos estaban dispuestos a traspasar los límites y sostenían sus ambiciones en la fuerza que el alter ego les atribuía y les imbuía. Los avances de uno, alimentaban la esperanza de avance del otro, tal como ocurre en las sesiones psicoanalíticas: cuando el paciente va articulando su ejercicio analítico con asociaciones, el analista se reconoce en el proceso y alienta el camino por allí.

                Freud podía sacudirse sus propios tabúes y obstáculos personales, afrontar la crítica de afuera y de dentro de sí, porque Fliess, colocado en el lugar del supuesto saber, hacía de soporte. Se iba construyendo esta base amorosa y de reconocimiento que lo impulsaba a continuar en el tema de la sexualidad y sus repercusiones sobre el psiquismo, tolerando los embates del ambiente conservador.

                Así como Freud expresaba a su alter: «La idea de su confiada energía no ha dejado de impresionarme» o «tu aprobación es para mí néctar y ambrosía”[1], para el paciente en transferencia positiva, la experiencia de poder hablar todo con un interlocutor que no califica ni cuestiona los contenidos y despliegue del discurso, representa en sí mismo, lo que Freud declaraba gratamente a Fliess.

                El mismo ingrediente del que fue objeto Freud en este primer momento transferencial y vincular con Fliess, mismo que sirvió de sostén e impulso para vencer las resistencias hacia la elaboración de un método totalmente innovador, que diera cuenta de la construcción psíquica desde la perspectiva pulsional, opera en muchos pacientes que se apoyan en este influjo original para hacer distinto orden de edificaciones personales, mismas que, en este punto o más adelante, harán de soporte frente a la emergencia de contenidos tanto sexuales como de muerte.

                Todo el tiempo surgen en el proceso los enigmas del deseo que, en tanto  inconsciente, queda fuera de la posibilidad de ser pensado directamente por la díada paciente-analista. Ambos permanecen a la espera de más pistas, de nuevas construcciones, equívocos, sueños, experiencias, que den cuenta de aquello. Así eran las comunicaciones entre Freud y su interlocutor: no siempre lógicas o concluyentes.

                El método psicoanalítico que se basa en la libre asociación, desde luego es consecuencia de todo el enredo de personajes, situaciones y experiencias que impactan la vida y la persona de su fundador. Sin embargo, Freud logra sacar ventaja de ese caos representacional y encamina todos sus recursos para generar una estrategia clínica, un método que incida sobre las huellas más profundas inscritas en cada psiquismo. Lo mismo ocurre en cada psicoanalista: sus conflictos más severos son el mejor ingrediente para propiciar el acompañamiento del proceso de otros que buscan comprender y validar sus propios conflictos.

                A diferencia de Fliess que privilegió el funcionamiento corporal en la construcción de sus teorías vinculadas a la sexualidad, sabemos que Freud fue llamado por la «mente del cuerpo» o «el cuerpo de la mente»; sus recuerdos, sus olvidos, sus fijaciones y sus búsquedas lo van encaminando a una observación aguda de las producciones del psiquismo, y a construir un modelo dinámico y económico de aparato psíquico.

                Un poco broma, un poco verdad, se dice que una madre judía siempre quiere un hijo médico. Si ése fuera el caso, Freud evidentemente cumple con esa asignación. En realidad, él tenía intereses muy marcados distintos del científico, como es el caso de su gusto e inclinación por la filosofía y las letras, pero opta por la medicina. Tal vez todavía influya este dato en cada psicoanalista, pues pareciera que la formación psicoanalítica involucra a otras disciplinas (la biología, la psicología, la filosofía, la historia, la literatura, la sociología…), pero siempre queda al margen de ellas. Ser psicoanalista tiene un estatuto independiente de todo, como si en eso se representara una transacción entre el deseo de la madre y el del sujeto, incluso un espacio transicional (Winnicott). En esto se retrata en sí mismo una de las expresiones del mismo Freud . «sujeto de un complejo deseo», un personaje lleno de marcas y matices, alguien fuera de lo común, sobretodo para su época y contexto socio-cultural.

    La incursión en el proceso analítico de cada analizando que persigue ser psicoanalista, evoca irremediablemente a Freud cuando se experimentan los efectos del método y de la transferencia. Cada quien en su momento llega a pensar lo mismo que Freud en ese punto en el que expresa: «No sé si un día la semilla dará su fruto, pero sé que nunca ningún humano me afectó tanto» (en una carta a Marta Bernays con fecha del 24 de noviembre de 1885), a propósito de sus jornadas académicas y clínicas con Charcot[2].

                Ya mencionaba que en el comienzo de la relación Freud-Fliess, se observa el factor sugestivo dado en cada proceso analítico. Freud elige a Fliess porque se identifica y le adjudica una posición de autoridad, de saber. En cualquier caso, el efecto sugestivo ocurre a partir del momento en el que se da la elección del analista o de la institución sobre la que se demanda un análisis. Se elige un discurso y/o una figura que porta algo de quién elige, esa imagen es portadora de una ilusión. Esta ilusión amorosa resulta muy fructífera en la mayoría de los casos de neurosis que pronto intercambian el síntoma original por el cual se demanda la ayuda, por neurosis de transferencia. Esto simplemente representa el cascarón narcisista que se alimenta del imaginario del sujeto en transferencia y del deseo de analizar por parte del analista. Habrá que ir dando paso al contenido del cascarón, a partir de un proceso prolongado de construcción, deconstrucción y separación del yo/tú, como el que vivieron Freud y Fliess (de preferencia sin la cualidad del desenlace). Debería tratarse del paso natural de salida del narcisismo primario.

    Herencia transferencial a propósito del análisis original

                Para el presente análisis hago un esquema en 3 tiempos de la transferencia desplegada de Freud a Fliess, que equivalen, a grandes rasgos, a los momentos transferenciales en algunas clínicas psicoanalíticas; a saber:

    1.- Inicio: se elige a otro en el que se va a proyectar un ideal, un supuesto saber, al tiempo que se da una suerte de proceso identificatorio (primera transferencia). Por estas características se diría que se trata de una elección narcisista de objeto. Para la elección se apela a la forma y/o imagen del discurso y de la persona del analista, lo cual genera un efecto sugestivo en el sujeto que elige. Se trata de un momento de identificación (introyección)/incorporación-apropiación de rasgos del objeto sobre el que se dirige la demanda.

                Cuando hablamos de demanda, entendemos que este encuentro con el o la analista se tramita a partir de lo más básico: el deseo de incorporación, y de colocarse en el ángulo de mirada del analista para ser visto y con ello mitigar una angustia a partir del fantaseo sobre la acción específica desplegada en el setting analítico, que abre el interrogante del sujeto: ‘¿qué va a hacer este sujeto por mí?’ En este sentido y en este primer momento, no sólo la frustración que desencadena el encuadre mismo provoca regresión, esta regresión viene aparejada con la demanda inicial: ‘necesito ser ‘alimentado’ para conservar la vida’.

                Este inicio se ofrece por un lado a la resistencia, pero también a la incorporación, al abono o fertilización de un campo en el que se introduce algo alternativo que va a sumarse o a agregarse a la huella original, para eventualmente llegar a construir algo más.

                Es así el encuentro de Freud con Fliess. Además de la presentación y el inicio de esta relación, en esta primera fase, Freud se asume como un histérico, un enfermo más y hace despliegue de sus preocupaciones, ideas, sueños, recuerdos y consideraciones, de los que Fliess resulta un estímulo, una escucha y un eco que sostiene e impulsa la construcción de Freud. Al mismo tiempo, Fliess despliega sus propias teorías y consideraciones, colocándose en una posición de autoridad, de supuesto saber.

                Esta relación transferencial le da la posibilidad a Freud de tolerar los momentos de mayor frustración y aislamiento que le acarreaba el rechazo del medio social por las ideas nuevas (hoy diríamos ‘modernas’), en torno a la sexualidad, el psiquismo, la sexualidad infantil, lo pulsional, lo inconsciente, que estaba introduciendo en este contexto de resistencias frente a una nueva cosmovisión. Y siendo así, ¿qué lo hacía no perder de vista su propia empresa, su investigación y su clínica?

                Pareciera ser que Freud se hace cargo de su fobia y la tramita para llegar a Roma y con ello superar a Aníbal, su héroe de juventud, que no logró el mismo éxito en este cometido. Este logro sugiere ser un acontecimiento simbólico, a partir del cual se ordenan en la vida personal y profesional de Freud los hechos que le abrieron camino hacia la producción y la notoriedad de su teoría y su práctica clínica. Pero anterior a la consecución de este paso, Freud se había alimentado del efecto sugestivo en la relación con Fliess para desplegar ante él (transferencialmente), los productos de su autoanálisis. Freud se asumía en este sentido cumpliendo el deseo de Fliess, que ponía en escena el deseo de Freud (el que le había donado su madre), de llegar a ser un conquistador, también con la contribución del padre para estos mismos efectos.

                De igual forma que lo hacemos hoy día cuando estamos inmersos en un proceso analítico, Freud invertía gran parte de su tiempo y energía para generar los contenidos de los discursos dirigidos a Fliess y el aporte de éste lo fortalecía para tolerar la angustia y para dar los pasos que le abrirían las puertas de Roma, y poco después, de la cátedra, del reconocimiento sobre sus teorías y de los encuentros-desencuentros con los discípulos del Circulo de Viena. Rebasar al héroe Aníbal, al héroe Fliess y, en primera instancia, al padre, hacía necesariamente que el proceso vivido por Freud hasta este punto, lo colocara en una posición sobre la que ya no había retorno: el influjo de sus héroes lo había proyectado al escenario del Psicoanálisis y no habría marcha atrás. Había tenido tiempo suficiente para incorporar los aportes de cada una de las relaciones vividas y ahora le daba su forma personal a un deseo que venía recreándose y tomando esta forma.

                Así entonces ¿cuál fue el aporte específico de Fliess por el cual su relación se considera central en la creación del Psicoanálisis? Me parece que no sólo la transferencia, pues ésa se desplegó con todos aquellos con los que Freud entró en contacto para relacionarse y aprender. Creo que el valor agregado de esta relación fue el hecho de “prestarse a” con Fliess; es decir, la presencia constante y la escucha, real e ilusoria, que inspiraba a nuestro genio Freud a observar, pensar, construir y vencer los obstáculos y resistencias para seguir la espiral del método psicoanalítico. A muchos nos parece que ‘vencerse a sí mismo’ en muchos sentidos fue lo que proyectó definitivamente a Freud, y eso, podemos pensar que fue dado en un sentido muy importante, por el influjo de la transferencia hacia Fliess.

    2.-Cuerpo analítico: Se puede apreciar como una etapa, pero también como destellos intermitentes a todo lo largo del tratamiento. En este proceso se van levantando algunas resistencias y con ello asoma del telón algo de lo reprimido u olvidado, para proyectar reflectores sobre esta evidencia de lo sexual infantil. La escena y la obra en conjunto, es decir, la cura entendida como proceso, se despliega a partir de una historización significante que busca dar cuenta de eso: los anclajes pulsionales, los significantes o huellas de experiencias libidinales y agresivas del sujeto, centrales para comprender y reescribir el guión, así como de la relación transferencial entre los protagonistas de esta puesta en escena. Se trata de un proceso extendido en el tiempo y de ‘momentos’ que son reconstructivos y al tiempo creativos, pues en el desarrollo de la historia comienzan a operar nuevas formas de funcionamiento, que le dan otro matiz al modo de generar del sujeto, se despliega así un funcionamiento alternativo a la estructura.

                En la transferencia de Freud con Fliess, el primero se apropia de elementos estructurales de la teoría del segundo; estas teorías acerca de la bisexualidad, la periodicidad de los ciclos e incluso la de la anatomía de la nariz, sirven de modelo o puntos de partida a Freud para pensar sus propios constructos para la teoría y método psicoanalíticos: acerca de la bisexualidad establece su cualidad constitutiva en cada sujeto y desprende la teoría de las pulsiones parciales; a propósito de la anatomía de la nariz se desprenden las ideas acerca del falicismo y del complejo de castración; y, a partir del tema de la periodicidad, surge la observación y el desarrollo en torno a la repetición y, más adelante, a la pulsión de muerte. Estos, entre otros constructos de los que, más adelante, Freud no alcanza a reconocer qué le viene de dónde, pues ya ha incorporado y hecho propios los aportes. Aunque se ‘desmarca’, generando el rigor de un método que se desprende también de la observación de su clínica y de su autoanálisis, así como de su modelo metapsicológico. Se desarrolla desde luego un proceso reconstructivo y creativo con muchos ingredientes, el ‘yo’ del cuerpo psicoanalítico se facilita y cobra independencia.

    En cada análisis habrá puntos críticos en la rememoración, en el retorno de lo reprimido con el retorno del síntoma a la escena analítica. Los hallazgos en el tema pulsional, en el tema de lo sexual infantil reprimido (lo inconsciente), van dando luz sobre significantes y estructuras, sobre el deseo. Si trasladamos esto a la historia del descubrimiento del psicoanálisis, nos ubicamos en el momento en el que el método catártico abre paso a los contenidos sexuales, reconociéndose entonces el fundamento y significado sexual del síntoma, dando lugar a la creación del método psicoanalítico.

                Así mismo, ya refería que, conforme avanza el proceso y se intercambia neurosis por neurosis de transferencia, van apareciendo en la escena los distintos componentes de los que Freud partió en sus observaciones y en su autoanálisis para generar la teoría que diera cuerpo al Psicoanálisis, esto es, el complejo de Edipo y la sexualidad infantil. A partir de ahí se desprende el método y con éste:

    1. La búsqueda de una verdad, así como la validación y resignificación de esta verdad personal:

    • Neurosis= verdad desconocida de sí mismo

    • Proceso analítico = verdad restaurada

    2. Síntomas somáticos como expresión de fijaciones y desplazamientos, o bien, como expresión del lado más oscuro del ser: el afecto no tramitado, lo no facilitado, lo no simbolizado.

    3. El recorrido histórico que da cuenta de distinto orden y sentido de activación sobre las resistencias, debido a la dificultad de renunciar a las ganancias secundarias de la enfermedad (goce) y, sobretodo, a la imposibilidad de obviar o borrar la huella original, el deseo.

    4. Las resistencias del analista.

    5.-Los sueños, retratos expresionistas que portan al deseo en sus tramitaciones desplazadas, condensadas y deformadas de lo sexual infantil reprimido y actualizado.

               

    Y es de esta manera como, en tanto se van desplegando estos procesos y contenidos, se deja a los procesos sugestivos en un segundo plano y se abre paso al método psicoanalítico propiamente.

    Y por último, dado que no hay plazo que no se cumpla, deberá acontecer el fin del análisis:

    3.- El devenir: Representa la etapa última, el fin del análisis, y ‘el fin último’; la salida de la transferencia, si es que puede ser tal. Se trata de un momento de des-identificación. Representa un tiempo de duelo para las partes, lo que fácilmente puede dar lugar a una separación precipitada (huida). El dolor puede dar su cara de enojo y organizarse un cierre brusco, forzado. Normalmente hay una regresión al o los síntomas originales que habían desaparecido al inicio del tratamiento. En la actualidad observamos la importancia de que el analista en cuestión haya atravesado por un análisis «completo» en cuanto a proceso, que le permita tramitar el duelo y la herida narcisista que representa el fin de análisis de un sujeto a quien se acompañó por un período largo y con el que hubo momentos transferenciales cargados de mucha intensidad. Sería un error considerar que el proceso con cada paciente no repercute en la vivencia afectiva del propio analista, aunque éste haya establecido y respetado a lo largo del proceso un encuadre y una posición analítica.

               

                Freud vive con bastante violencia este momento de distanciamiento y posterior ruptura con Fliess, quien a su vez, no estaba preparado para afrontar los logros contundentes de Freud y su proceso de creación y re-creación al margen de él. Para Freud esta pérdida será una experiencia que se repite con cada uno de los discípulos en los que más expectativas va depositando. Mucho podemos pensar en torno a los vínculos tempranos en la vida de este genio que tantas vicisitudes involucran en sus experiencias afectivas pero sólo apuntaremos una única especulación derivada de este tiempo, en relación a que esta salida de la transferencia con Fliess tiene un efecto traumático (como lo tiene la muerte del padre), teniendo como evidencia la repetición. Por lo visto, ni Fliess ni Freud tuvieron las condiciones necesarias en el narcisismo para tolerar la afirmación del otro, o sea, el ‘tú’ independiente del ‘yo fuente de saber’.

                De acuerdo con el recorrido del proceso transferencial de Freud hacia Fliess, se nos muestran los momentos que dieron lugar a la construcción de la teoría y el método psicoanalítico. Los procesos por los que se abrió paso la transferencia fueron:

    1.  Hipnosis, sugestión.
    2.  Método catártico; lenguaje (la cura por el habla); expresión de afectos (abreacción).
    3.  Represión/ recuerdo, reconstrucción.
    4.  Sueños: la vía regia al inconsciente; realización de deseos; fenómeno patológico normal, entrada a los procesos patológicos del psiquismo a partir de sus mecanismos (desplazamiento, condensación, censura).
    5.  La sexualidad infantil. El complejo de Edipo.
    6.  El deseo, lo inconsciente.

    Transferencia y deseo: el porqué de la cura

                Desde el punto de vista de la técnica y del dispositivo analítico que involucra tiempo, lugar y personajes, pensemos ahora qué es lo que acontece en un proceso de cura analítica.

                En primer lugar se despliega un discurso acompañado de conductas, actitudes y afectos, a partir de lo cual se intenta reconocer e interpretar la transferencia. Y sabemos que es a propósito de esta transferencia que están en juego las resistencias del paciente al análisis.

                Ahora bien, en nuestra especificidad psicoanalítica es precisamente el recurso de la transferencia lo que nos dará acceso, o más bien, cierto acceso, a los contenidos que inferimos como productos de ‘lo inconsciente’. ¿Y esto cómo? ¿quién puede dar cuenta de ello? En parte el analista a través de su atención libremente flotante que le permite reconocer afectos en sí mismo que se piensan como evocaciones desde la ligazón de su inconsciente con el de paciente, tal como el mismo Freud lo explica en Consejos al médico. Así mismo, el paciente da cuenta de esta emergencia al experimentar el despliegue de un afecto vinculado a su deseo en el marco transferencial, es decir, el afecto reprimido o separado de su representación, que aparece gracias al despliegue transferencial que favorecen las condiciones del análisis, esto es, el dispositivo y lo que de ahí se deriva, como la presencia, la frustración, la regresión, la palabra simbolizante, la metáfora.

                Sin embargo, nada de esto es medible ni observable, en ese sentido consideremos que se trata de una suerte de ilusión el tema de dar cuenta de lo inconsciente, aunque sepamos que es ése el precursor de la vida del sujeto en tanto deseo que pulsa y mueve, y se confronte de manera permanente con los diques de las instancias represoras.

                No dejamos de reconocer que nuestro abordaje y herramienta principal en la terapéutica psicoanalítica, es por vía del lenguaje, precisamente lo empalabrado, lo que sabemos que se tramita por vía del yo-consciencia. Pero el inconsciente, en cambio, está constituido por representaciones cosa (imágenes) y afectos que vemos figurando en los escenarios oníricos, mismos que cuando son narrados, pasan al lado de lo manifiesto-consciente y nos tenemos que conformar con desprender o inferir desde ahí algo del contenido latente, de lo inconsciente, de la verdad del sujeto, pero es un hecho que se trata de una ilusión: nunca lo sabemos de cierto.

                En los equívocos o lapsus, en los actos fallidos, en el chiste, en el sueño, en las inconsistencias de un discurso reiterado que surgen de pronto, es que los psicoanalistas buscamos los significantes que dan cuenta del deseo; pero tomemos en cuenta que el lenguaje cultural, coloquial, rígido, está lleno de diques, es el opuesto del afecto y por eso sirve a las resistencias, evidencia del proceso represivo, niega el acceso a lo inconsciente.

                Lo útil del discurso entonces, es sólo la evocación del afecto que va en paralelo con el discurso audible del sujeto y este afecto necesita ser tramitado vía la palabra del analista para operar en la consciencia del sujeto: en sus decisiones conscientes. Si no hay interpretación o traducción (simbolización) de esos afectos derivados de lo inconsciente, no parece viable operar un cambio en el conflicto y sufrimiento del paciente vía la transferencia. Y aún así cabe esperar un resto de la dimensión que sea que queda fuera de este pasaje.

                Bien sabemos que resulta complicado en cualquier caso, pero una forma de hacerlo puede ser por la vía de reconstruir el discurso en función de una o varias metáforas que ayuden al paciente a vivenciar sus afectos y no sólo a convertirlos en intelectualizaciones que deriven en más resistencias.

                El inconsciente es un todo en tanto aloja la vivencia de verdad en el sujeto, esto es, el Ser, la existencia en relación a la experiencia de dolor y de satisfacción o placer; en cambio, el lenguaje que da cuenta del mundo, implica el límite en torno a que nada que no se pueda nombrar se puede pensar. Así pues, parecería que el Universo del deseo (lo interno), se ve confrontado con las limitaciones de su mundo (lo externo). Nasio (1988) probablemente apela a este hecho cuando expresa que “los límites del cuerpo son más estrechos que los límites del deseo”; bien podemos ampliar este entendido aludiendo a que los límites que impone el mundo y la cultura son, por mucho, más estrechos que la dimensión del deseo que involucra todas las cualidades de lo inconsciente y que lo hacen infinito, a saber: que es atemporal, con una lógica propia que excluye a la lógica formal, amoral.

                Si como lo afirma Wittgestein, el lenguaje no puede representar lo que en él se refleja, entonces lo que conoce y da a conocer el yo acerca del mundo es una fracción y el psicoanálisis apelará a la ilusión de acceder a algo del universo inconsciente, pero desde luego que no será por vía de la palabra en sí misma, en todo caso, se facilitará por vía de la experiencia transferencial, de la experiencia afectiva que dispara o evoca el psicoanalista sobre el paciente a partir de su dispositivo analítico que involucra y surge de su mera presencia y persona.

               

    Bibliografía

    • Anzieu, D. (1978). El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del Psicoanálisis. Trad. Ulisis Guiñazú. Ed. S. XXI: México.
    • Gay, P.(1989). Freud. Una vida de nuestro tiempo. Trad. Jorge Piatigorsky. Ed. Paidós: España
    • Lacan, J. (2005) De los nombres del Padre. Trad. Nora González. Ed. Paidós: Argentina.
    • Mannoni, 0. (1968). Freud. El descubrimiento del inconsciente. Trad. Mario Levin y Jorge Jinkis. Ed. Nueva Visión: Argentina.
    • Nasio (1988) Enseñanza de los 7 conceptos cruciales del psicoanálisis. Trad: Graciela Klein. España: Gedisa.
    • Tubert, S. (1999). Malestar en la palabra. El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo. Ed. Biblioteca Nueva: Madrid; España-

    [1]Anzieu, D. El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del Psicoanálisis. Siglo XXI: México

    [2]Manoni Octave. Freud. El descubrimiento del inconsciente. Nueva Visión: Argentina

  • Escuchar en lugar de observar. Sobre el cambio de postura para la averiguación clínica del síntoma y la subjetividad que la experiencia freudiana inaugura.

    Escuchar en lugar de observar. Sobre el cambio de postura para la averiguación clínica del síntoma y la subjetividad que la experiencia freudiana inaugura.

    Marco Antonio Macías Terríquez

    La relación con el saber subjetivo

    La relación establecida entre la medicina y el malestar subjetivo en el paso del siglo XIX al XX fue dirigida por la mirada del médico, signada por el pensamiento científico y matizada por la ideología moral. Cuando Sydenham, Charcot, Babinski o Kraepelin escrutaron con la mirada su objeto de conocimiento organizaron y jerarquizaron el orden de lo encontrado basados en la certeza que concedían a la información que el procedimiento observacional les proporcionó.

    Sin embargo esa mirada no puede ser tomada como ingenua de la manera en que lo pretende el empirismo. La mirada no sólo escruta; sino que de igual forma consigna, reflexiona, discrimina, hace conexiones, critica, teoriza y sanciona; pues está dirigida por quien la ejerce; la mirada se amplía más allá de lo espontáneamente ofrecido a ella.[1] La mirada del médico, al estar suscrita al conocimiento acumulativo y sostener las contigüidades de la enfermedad, subordinó al sujeto y el malestar que porta a quien lo examina dejando fuera el valor de la palabra y el saber sobre el síntoma de quien padece. De tal manera el modelo anátomo-clínico de Charcot o el degeneracionismo en que estuviera instalado Kraepelin –en tanto procedimientos que enseñan a observar– dejan fuera cualquier saber que provenga del sujeto. Uno de esos malestares observados y mostrados al ojo del médico de la mente ha sido la histeria.

    A esos médicos mostradores se les escapó otra cara de la moneda: el sujeto histérico es alguien que se deja mostrar. La histérica no es sólo observada; también en ella hay una disposición a ser vista por alguien más. Esta cualidad de mostrarse a un otro, al médico, está íntimamente enlazada a la dificultad de establecer una taxonomía de la histeria. Si se coloca esta reflexión en su sitio es palmaria la injerencia del lugar que ocupa ese Otro de la ciencia ante la histérica, pues no sólo se trata del polimorfismo de la histeria. Al médico le llega una demanda atravesada por el sufrimiento subjetivo y aquél la traduce en el único registro en que, en calidad del lugar que ostenta para con quien demanda, la puede recibir: como una enfermedad. Pero no se piense que lo histérico, en tanto dirigido al médico como posibilidad, se subordina al campo de la medicina; es el campo médico quien pretendió subordinar a la histeria. En este sentido otras formas de ejercicio de poder o de discurso han procedido de símil manera con las distintas formas de malestar subjetivo. Tal abstracción acaso sea válida para analizar las maneras de relación que el sujeto histérico establece con el otro; ya esté en calidad de médico, sacerdote, amante o cualquier otra posición.

    Corolario de lo anterior es el temprano texto de Freud Observación de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico. Un 26 de noviembre del año de 1886, con la influencia de Charcot a toda vela, el joven neurólogo colocó ante la mirada de sus maestros de la Gesellschaft der Ärzte en Viena a un hombre histérico. En este paciente se registraban (entre otros muy variados) síntomas de orden corporal y perceptual; accesos de pérdida de consciencia en los que presenta alucinaciones y delirios donde representa un conflicto de carácter emotivo con su hermano a raíz de una disputa; “terroríficas apariciones y sueños” al dormir, “música en los oídos”; así como una débil capacidad mnémica para el recuerdo de estos accesos.[2] Lo que interesa es acotar el estilo clínico cuando la presentación del varón histérico.

    Después de la descripción clínica, Freud se esfuerza por hacer evidente ante la mirada de sus maestros la realidad objetiva de los síntomas:

    “Por lo tanto, existe aquí un alto grado de anestesia. Pero esto no sólo es válido para la piel; también para las mucosas, como se los muestro en los labios y la lengua del enfermo […]

    ”Como ustedes ven, puedo atravesar con una fina aguja cualquier pliegue de la piel sin que el enfermo reaccione […]

    ”ello no se debe a alguna perturbación de la mano derecha, utilizada por él para palpar, pues ustedes ven cuán segura y rápidamente se toca los puntos que yo le indico”[3]

    . El aguzado ojo clínico descubrió lentitud y torpeza en el movimiento del brazo izquierdo del paciente. Sin embargo a lo que a la mirada se escapa es el lugar que ocupa el otro ante el síntoma. La presencia del tratante configura singularmente la relación del paciente con su padecimiento; está mencionado, pero no se analizan aún todas las implicaciones: los movimientos de esta extremidad pueden ser ejecutados mientras el varón histérico no ponga su atención en la parte del cuerpo y únicamente siga la meta del movimiento. Sin embargo:

    “Muy otro es el resultado si le ordeno ejecutar con su brazo izquierdo movimientos separados […] Entonces el brazo izquierdo se muestra mucho más inhibido que antes, el movimiento se efectúa con suma lentitud, de manera incompleta, por etapas, como si fuera preciso vencer una gran resistencia…”[4]

    El cuerpo responde de manera incoherente –valga decir alocadamente– a la demanda del otro. Pero la forma loca de responder es susceptible al interés de Freud por su paciente. Él sabe de eso, pues la cura únicamente puede darse por vía de la relación tratado-tratante. Ante los maestros de la universidad de Viena el pupilo dice basar su “esperanza de devolver al enfermo en breve tiempo su sensibilidad normal” en “la labilidad de la perturbación”.[5] Extraño procedimiento en sí mismo: atender a la incongruencia de la histeria es lo que posibilita su cura.

    El campo de la mirada, sostenido por la urdimbre creencial de la Ilustración, entró en una crisis que dio paso a un registro distinto al de la visión. Este procedimiento, que no se sustenta en la metáfora de la luz, recurre a otra manera de indagar: la escucha. La utilización del oído en lugar de la vista no es únicamente un cambio de vía más o menos adecuado a un supuesto objeto de conocimiento; no es un mero artificio técnico. Implica una sacudida sin parangón para los considerandos epistémicos de la Modernidad.

    El oído recibe y articula desde lo que el otro expresa; necesariamente a partir del habla, de la recepción del saber del hablante. A diferencia de la mirada que inevitablemente invade, el oído está presto sólo a lo que el otro diga; en vez de invadir, recepciona. En este sentido, en la clínica psicoanalítica, hay relación de saber entre sujetos únicamente en tanto uno habla y otro escucha; si no hay oído que esté dispuesto a la palabra del sujeto no hay situación clínica.

    El saber que proviene de la histeria se origina de un campo distinto al de la Razón o al del positivismo; no pasa por los criterios de una epistemología de la razón cartesiana. Ante la entrada de la escucha freudiana el paciente releva de su lugar al médico en el saber, no es éste quien determina la certeza del padecimiento; si no el paciente quien hablando inscribe su palabra y construye una verdad subjetiva. Tal circunstancia imprime a la doctrina freudiana una complejidad que sobrepasa su afiliación a las Naturwissenschaften (lo que no obstó para que Freud se sostuviera en el monismo científico).

    La práctica hipnótica y la práctica analítica

    En este tenor son cuestionables las tesis de tipo genealógico donde se afirma que el mesmerismo o hipnosis es un antecedente contiguo del Psicoanálisis o que éste es un consecuente de aquél. Por ejemplo en Chertok y de Saussure desarrollada en el textoNacimiento del Psicoanalista.[6] Cronológicamente aparentemente se situaría así. No obstante si se prescinde del factor de la ubicación temporal y se acotan los dispositivos desde sus bases, procedimientos y fines, el asunto cambia.

    La práctica hipnótica en la clínica se establece desde el ejercicio de una influencia externa que ejerce sobre el sujeto. En tanto destinada a la modificación de su objeto de intervención es una técnica. Las bases teóricas varían desde Mesmer con la idea de los fluidos y el magnetismo animal hasta los argumentos de determinados discursos postmesmeristas, que acuden a explicaciones neuropsicológicas de la afectación de los estratos corticales para explicar los fenómenos hipnóticos. No discutiré aquí cuál de esas explicaciones es delirante; a su tiempo cada una se ha llamado a sí misma racional. Lo que pongo en controversia se basa en las mismas reflexiones de los autores citados: La hipnosis ubica la explicación de su tratamiento desde factores ajenos al sujeto; el intercambio de fluidos magnéticos o la biología del aparato neuronal nada dicen de lo subjetivo en este sentido. El hipnotista no procede mediante la escucha, sino mediante la observación; el recuento de Chertok y de Saussure narra cómo el hipnotizador elude y coarta la expresión verbal en sus experimentos. La intervención, al apelar a lo sugestivo, posee carácter manipulador; quien tiene tomada la palabra es el hipnotista. Por último, a consecuencia de su mismo proceder, el hipnotista excluye de su práctica a la subjetividad. ¿Acaso no es un contrasentido al modo del Psicoanálisis? Parece que el problema de historiografía del tipo señalado reside en la idea de “relación terapéutica”; que es el rasero con el que los autores tratan de tazar a tan dispares disciplinas. Lo “terapéutico” no es un concepto homologable a todas las prácticas clínicas.

    Con Charcot la hipnosis estaba en términos de técnica clínica. Pero para el maestro de la Salpêtrière ésta era utilizada para la confirmación de su doctrina: sus experimentos reproducen los síntomas que él mismo ha catalogado, le hace evidente a sus espectadores el fenómeno histérico, prueban la realidad de lo que él ya había visto. En Bernheim la hipnosis era un medio terapéutico en su carácter de sugestión: es en sí un fenómeno del que el médico de Nancy analizaba sus consecuencias clínicas; pero no un medio de elucidación de lo psíquico per sé.[7] Charcot habría declarado en relación a la cura de la histeria por terapia sugestiva que:

    “Los histéricos presentan un estado eminentemente favorable a la faith-healting[curación por la fe], pues son sugestionables en el más alto grado, sea que la sugestión se ejerza mediante influencias exteriores, sea, sobre todo, que ellos mismos presenten los elementos tan poderosos de la autosugestión”[8]

    Lo relativo a las formas de relación que el tratamiento establece entre tratado y el tratante no entró en la consideración de estos médicos franceses.

    Aquí vale la pena retornar a la lectura de la indagación de Chertok y de Saussure pues no todo será crítica para estos autores.[9] Hay una reiterada consideración en el texto que habrá que tomar en su peso: Desde Mesmer los hipnotistas se esforzaron por dejar fuera (al menos por evitarlo en nombre de una práctica científica y moral) un factor que se presenta sin buscarlo (en apariencia): el establecimiento de una relación erotizada entre el hipnotizado y el hipnotista. Los mesmeristas no pretendían –es de suponer que no todos– seducir; según ellos el fin de su tratamiento era eminentemente curativo y humanista. De esto que se reglamentara la práctica hipnótica con la necesaria presencia de un tercero en la escena; ese tercero podía ser la referencia a la cientificidad. Charcot, Bernheim, Babinski o Janet son ejemplos de lo anterior pues su clínica se cierne al ideal científico; su explicación última apunta sancionar la normalidad o la anormalidad del individuo.

    Elisabeth Roudinesco (1986) precisa que el obstáculo para el reconocimiento de la sexualidad en la etiología de las neurosis en la escuela de la Salpêtrière es una necesidad teórica para una concepción específica de la neurosis. Ya en la época de Charcot los especialistas conocían de las implicaciones que tradicionalmente se habían señalado respecto a la sexualidad en la histeria y otras afecciones neuróticas. Sin embargo la teoría de Charcot se sostiene en la concepción neurológica, la búsqueda de regularidades en el padecimiento y el establecimiento de una nosología. Lo mismo vale para las teorías de los clínicos alemanes imbuidos en la doctrina de la degeneración.[10] Una de las cuestiones que se desprende del texto de Chertok y de Saussure es que el ideal cientificista de una práctica clínica sega la subjetividad (situación de la que el psicoanalista puede no estar exento); el asunto de la sexualidad –esa cara del deseo–, al ser eminentemente subjetiva, queda excluida.

    A pesar del ideal cientificista la posición del que se ostenta como científico también es un asunto de subjetividad; las urdimbres son siempre cosa de transmisión de discurso. A Freud no tardó demasiado en revelársele el asunto. Cuando se enfrenta a la histeria el entonces neurólogo inquietado por la práctica clínica de Charcot, pero cargado de la especificidad y rigidez de la universidad vienesa, no escapaba a la huella que su subjetividad tenía respecto a lo que registraba de la histeria:

    “Cuando yo empecé a analizar a la segunda enferma, la señora Emmy von N., bien lejos me encontraba de esperar una neurosis sexual como suelo de la histeria; acababa de salir de la escuela de Charcot y consideraba el enlace de una histeria con el tema de la sexualidad como una suerte de insulto –al modo en que suelen hacerlo las pacientes mismas–”[11]

    Breuer comenta en Estudios sobre la histeria el caso de una mujer que padecía “a causa de su escrupulosidad patológica de la conciencia moral”. Al anoticiarle que su afectación era “sólo nerviosa”, situación que desmintió a un previo diagnóstico de afectación orgánica, la mujer se abatió en angustia. La expectativa de un padecimiento orgánico le había dado una sensación de “redención”. La enfermedad orgánica puede ser vivenciada como algo ajeno: eso (la enfermedad, el accidente) pasa, pero ninguna implicación se tiene con lo sucedido.[12] Breuer anota: “El afán de estar enferma brota del ansia de la paciente por convencerse a sí misma y a los demás acerca de la realidad objetiva de su dolencia”.[13] Si a esta acotación se le aplica la experiencia de Freud (se coloca en el lugar de la subjetividad a quien se sustenta en la ciencia), la necesidad de certeza, de “realidad objetiva” del científico, adquiere carácter de compromiso; desde una lectura psicoanalítica es una cuestión de formación sintomática del actualmente llamado profesional de la salud mental.

    Una temprana reflexión respecto a lo que influye en el caso del tratamiento psíquicocoloca las bases para lo que vendrá. No es ya el discurso sobre un misterioso fluido o la interacción psicofísica lo que sostiene el tratamiento y permite la cura; es la palabra lo que media entre tratante y tratado; el habla es “el instrumento esencial del tratamiento anímico”. No tardó en establecer que en el tratamiento anímico “el éxito de la terapia” no está asegurado por el uso de la hipnosis o toda la parafernalia de la catarsis; no es la sofisticación del aparato terapéutico lo que posibilita la cura. Es la comunicación del relato del paciente: aquello que el sujeto tenga para decirle al psicoanalista y el que éste sepa recibirlo lo que devendrá en cura.

    Es introducido disimuladamente, como “observación al pasar”, eso que da lugar a la relación tratante-tratado; la cura vía la palabra únicamente se gestiona mediante el establecimiento de un vínculo caracterizado por el amor:

    “una actitud semejante de la vida anímica de un individuo hacia otra persona con un sometimiento parecido, tiene un único correspondiente, pero válido en todas sus partes, en muchas relaciones amorosas con entrega plena”[14]

    Freud no descartó de su experiencia el vínculo erótico que la relación subjetiva con la histérica puede traer con sigo; por el contrario, le dio lugar al deseo histérico.

    La escucha del malestar

    La manera de freudiana no es una “escucha comprensiva”

    Una revisión del discurso que sostiene la idea de entidades neuróticas o psicóticas como se organizaron desde el discurso de la medicina mental permite localiza varios ejes referenciales: la teoría de la enfermedad funcional para la neurosis y del origen degenerativopara el caso de las psicosis (que en realidad es base de ambas); la personalidad como unidad del individuo constituida en un proceso de desarrollo; la psicogénesis fungiendo como eje transversal en una temporalidad longitudinal para determinar, en un momento específico, el origen del trastorno; y por último la doctrina de la comprensión como vía de entendimiento de la disposición psicopatológica del individuo.

    Teorías basadas en estos ejes (todas comparten al menos uno) proponen conceptos muestras de esos entendimientos son el automatismo mental de Baillarger, la disociación de las ideas según Janet, la disolución de la personalidad para Kraepelin o la sensibilidad de complejodesde Jung y la escuela de Zúrich. Estos conceptos provenientes del procedimiento observacional llevaron a la distinción estricta entre dos entidades básicas: las neuróticas y las psicóticas. Entidades para las que trataron de establecer una explicación diferencial; pero que desde lo psicopatológico únicamente distan por el nivel de perturbación o afectación, una cuestión de grado entre lo funcional y lo disfuncional.

    Saurí propone dos cambios que la utilización de la escucha produjo en la clínica: el cuestionamiento al modelo epistémico y “la Palabra del psiquiatra”. Quede acotado que para este autor no hay distinción entre psicoanalista y psiquiatra; pues concibe al Psicoanálisis como un modelo al cual el practicante teórico-clínico se adhiere. Aquí postulo que hay una efectiva distinción entre el psicoanalista y el psiquiatra. Sin embargo vale la pena tomar al pie de la letra la argumentación de Saurí pues da elementos al cuestionamiento que se está formulando.

    Para este autor permanecer dispuesto a la escucha es “estar-a-disposición y hacer saber a quien ha hablado que su decir es importante y significativo”. Lo que sigue es lo que entra en discusión: “…lo cual exige, en el momento oportuno, la intervención de la Palabra hermenéutica”.[15] Esta “Palabra hermenéutica” se establece por la relación que se constituye desde el paciente hacia terapeuta y viceversa; una relación de “vinculación” entre “intenciones y relaciones”: “todo lo dicho y todo lo callado –gestos, fantasías, etc.– concurren a significar la interrelación entre los partícipes”.[16] La palabra que surge de la situación clínica sería producto de la comunicación de significados entre paciente y tratante; puesto que en el caso del tratante es una “Palabra hermenéutica” se trata de una palabra encascada en un discurso desde el cual se interpreta. Parece válido deducir que ésta es justamente la disposición del procedimiento comprensivo.

    José Luis Etcheverry (1978) expone que en la situación de análisis se trata de “un proceso de conjetura, intelección y corroboración o desestimación” que el psicoanalista emprende en su labor. A diferencia de Saurí que propone un intercambio de significados, Etcheverry indica que se trata de un trabajo de “colegir” (erraten) los movimientos de lo inconsciente en ese sujeto en particular; merced a “la identidad estructural entre ambos aparatos psíquicos”. En otros términos, el psicoanalista prosigue, “colige”, lo inconsciente en el paciente guiado por una suerte de intuición que se arraiga en el propio inconsciente del analista.[17] Como se ve, colegir y comprender no son sinónimos.

    Abundaré un poco más en el texto de Saurí. Este estudioso argentino expone que el ocaso del Naturalismo tiene lugar en el tránsito de la Mirada a la Escucha; lo que vocacionó a la psiquiatría dinámica (para distinguirla del psicoanálisis que acá nombro como freudiano) a ubicar el desarrollo de la psicopatología en base al establecimiento de la dialéctica de la interacción tratante-tratado; conocimiento que resulta de la síntesis de ambos individuos. En palabras más llanas, el procedimiento comprensivo:

    “Aquello que guía ahora la intención cognoscitiva es descifrar una significación, no ya de describir una figura. Las anécdotas importan, más que como contenido, como eslabones de una cadena de sentido que, quebrada por la alteración mórbida, es necesario reconstruir”[18]

    En un artículo de Flavio Meléndez “La inexistencia de la psicogénesis: el gran secreto del psicoanálisis” se menciona una necesaria cuestión preliminar en torno a la lectura del texto freudiano: Freud ubica al psicoanálisis como una ciencia natural (Naturwissenschaften) que procede a la manera de las ciencias duras. Esto implica que los elementos doctrinarios del Psicoanálisis se constituyen a partir de los hechos clínicos; si la clínica contradice la explicación teórica, esta cambiará obedeciendo a la experiencia:

    “Ciencia empírica aparece entonces como una modalidad de saber en movimiento, inconcluso, cuyos conceptos tienen un carácter provisional y están sujetos a una revisión continua”[19]

    Si el Psicoanálisis es por su forma una Naturwissenschaften, por contraste al procedimiento de las Geisteswissenchaften, en su intervención está excluido del sentido hermenéutico. Consecuentemente también está desmarcado del procedimiento comprensivo.

    En segunda instancia, para el psicoanálisis freudiano las operaciones inconscientes (meollo de los síntomas) le son ajenas al sujeto:

    “El sentido de las operaciones inconscientes es desconocido por el sujeto, pero se expresa en lo que él dice sin advertir que lo dice. Se trata de un sentido oculto que para nada tiene el carácter de una evidencia inmediata, como lo propone la concepción psicogenética”[20]

    En contrapunto al procedimiento comprensivo, Freud no parte de una evidencia basada en la historia fáctica del sujeto. La cuestión de la vivencia tiene un sentido distinto al “vivenciar psíquico” de Jaspers. En este último, el vivenciar remite a la impresión de las sensaciones fácticas en la memoria; lo que en Freud se puede leer como Erfahrung (experiencia); aquello que se hace con algo objetivo. Cuando en el texto freudiano aparece la “vivencia” este vocablo remite a la forma en cómo un sujeto vivenció subjetivamente (Erlebniss) algo; sea el recuerdo-evento (Geschehen) infantil o inmediato. El “trauma psíquico” se formula desde la vivenciasegún el sentido que Freud le da; no desde una “experiencia real”;[21] sino según el lugar que ocupa desde lo inconsciente.

    Al tomar forma desde lo inconsciente, los síntomas están fuera de la posibilidad de ser captados por el tratante vía del simpatizar; ya que el sentido del síntoma, al no ser inmediato a la experiencia (consciencia-yo), es imposible de co-vivenciar por otro sujeto. Lo que de paso deja sin lugar a la regularidad y por ende a la disquisición de orden comprensivo pues el quidde cada síntoma es singular. En este sentido no hay tal “comunicación de significados” si no sólo un significado posible: el del analizante.

    La idea de psicogénesis carece también de asidero desde los considerandos de la doctrina psicoanalítica; puesto que se postula la existencia de un Inconsciente. Meléndez puntualiza:

    “Esta división (Spaltung) subjetiva es el punto de partida de la experiencia analítica; por tanto, tampoco encontramos aquí un punto de síntesis que cumpla el papel que la psicogénesis le asigna a la personalidad”[22]

    De lo que se desprende que “personalidad” no es un elemento doctrinario dentro del psicoanálisis. Si aparece es acaso como una forma corriente del lenguaje para nombrar a un sujeto en particular; mismo estatus que se le puede adjudicar a los vocablos persona o individuo cuando aparecen en el texto freudiano.

    Resta un elemento asaz lioso que la disertación de Meléndez aborda. El término “psicogénesis” o “psicógeno” aparece efectivamente en los trabajos de Freud. Según Meléndez la presencia de este vocablo es resultado del interés por establecer un origen referente o escena histórica que dé base para una “construcción simbólica”; que por ser una construcciónno necesariamente remite a una realidad histórica o de hechos fácticos. El “trauma psíquico” se constituye en base a una operación de retroactividad (Nachträglichkeit); que se presenta al sujeto como sin referencia directa con el síntoma o el conflicto “de origen”:

    “la referencia a la biografía no va acompañada de la evidencia inmediata de la comprensión; el trauma revela, al contrario, una división subjetiva que no puede encontrar un punto de síntesis”[23]

    Para la doctrina freudiana en lo inconsciente no hay referente temporal de pasado. Todo sucede sin determinación estacional; no hay el nominativo tal que la idea de “estadios” encierra. El ubicar una “escena” tiene en el analizado el efecto clínico de dar sentido al síntoma actual. Se puede concluir que la noción de “psicogenético” en el texto freudiano está en coordenadas distintas a la conceptuación de la psicopatología o la psiquiatría.

    La histeria escuchada por Freud

    Una de las cuestiones que ocupó a Freud con la histérica (y que le concernió durante todo el trayecto) fue el problema de la verdad. Paul Bercherie (1983) es insistente al argumentar que el nudo del encuentro clínico con lo histérico, cuando Charcot, está en la objetividad de los síntomas histéricos. La demostración de la realidad de los síntomas que Charcot proveyó sería el punto de arranque para la construcción de una doctrina que fuese más allá de las rancias concepciones alienistas y las tesis psiquiátricas.[24] Es innegable que el conocimiento científico de la época le dio a Freud la condición de posibilidad para formular al psicoanálisis; pero el lugar desde donde aquél se ubicó respecto a su “objeto de estudio” le llevó a encontrarse con una forma de verdad que no se cierne a los criterios de “objetividad”. De lo anterior que hablar del Inconsciente como “objeto de estudio” no solo es problemático, sino hasta paradójico.[25]

    El lenguaje de Freud en el momento de la formulación del psicoanálisis, con el que se esfuerza por traducir la clínica a una teoría, es de carácter eminentemente neurológico. Los síntomas “objetivos”, tales como los trastornos psíquicos observables, son interpretados bajo la noción de una cantidad de energía almacenada en el sistema nervioso:

    “Se trata de alteraciones en el decurso y en la asociación de representaciones, de inhibiciones de la actividad voluntaria, de acentuación y sofocación de sentimientos, etc., que se resumirían, en general, como unas modificaciones en la distribución normal, sobre el sistema nervioso, de las magnitudes de excitación estables”[26]

    El síntoma tendría origen en la desestabilización de dicho quantum constante. En ese momento estaba tomando forma una noción de los procesos mentales que se empezaba a diferenciar de la concepción psicofísica cara al modelo del automatismo mental; pero notablemente influida por la enseñanza de Charcot.[27]

    Tal concepción de los procesos mentales adquiere luz si se disciernen sus significados: el modelo psicofísico identifica lo mental (ya sea consciente o no-consciente) con lo orgánico (tal como lo dictaba la mitología neurológica de la instrucción de Meynert). La declarada objetividad de los síntomas se basaba en el paralelismo al modelo neurológico. La posibilidad del procedimiento sugestivo (a la manera de Bernheim), nuevamente su “objetividad”, se respaldó en el mismo principio: el tratamiento procuraría un movimiento en la disfunción de la comunicación de los centros neurológicos corticales superiores con los inferiores; la acción desbloquearía el libre flujo de asociaciones-estímulos neurológicos, dando lugar al normal funcionamiento mental.

    El aún neurólogo habría buscado un procedimiento terapéutico causal que le distanciase del hipnotismo y su carácter de tratamiento sintomático. Siguiendo a Bercherie, las resultas teóricas destacables del encuentro en la clínica vía el Método catártico entre Breuer y Freud son: 1. Toda histeria posee estructura idéntica: el trauma psíquico. 2. El olvido de los recuerdos acontece por reacción al suceso cargado de afectos; las formas de los síntomas están representadas por actos psíquicos característicamente contrarios pero vinculados por asociaciones de ideas. 3. La disociación de ideas está presente en todos los casos. 4. Los estados de histeria aguda representan un advenimiento de lo disociado hacia la consciencia. 5. Lo disociado se re-enlaza con la consciencia, como efecto del tratamiento catártico, merced la hipnosis.[28]

    Para Bercherie el inicio de la originalidad de Freud pende del postulado de la defensa. El “mecanismo de la defensa” sería el parteaguas con las tesis que van desde Charcot hasta Janet.[29] De tal importancia resulta que es menester colocarlo más allá de donde Bercherie le da referencia. Como idea princeps del Psicoanálisis, junto con el neologismo del Gegenwillen, la defensa es la primera piedra colocada para la formulación de lo que será el Inconsciente freudiano. Pero también un rompimiento con la doctrina del automatismo mental y por ende con el entendimiento psicofísico vigente en la urdimbre médico-científica de la época.[30]

    En este punto tomo un sesgo con respecto a la tónica del texto de Bercherie. Éste centra su discusión en torno al impacto que tuvo la realidad objetiva de los síntomas histéricos demostrada por Charcot. Acá me planteo resaltar otra faz de las cosas: En Informe sobre mis estudios en París y Berlín, se lee en par de párrafos la habitual derivación de los médicos a la simulación respecto de los síntomas histéricos:

    “…en los consultorios externos de Berlín he visto que estos signos somáticos de la histeria eran poco menos que ignorados, y pronunciar el diagnóstico de «histeria» parecía significar que ya no se quería tratar más a la paciente”[31]

    Charcot habría tenido el mérito de “reconocer como real y objetiva” la sintomatología histérica; pero “sin descuidar la cautela indispensable a causa de las insinceridades de los enfermos”.[32] La “insinceridad” fue un elemento considerado a salvar dentro de las características de lo histérico desde el procedimiento observacional científico.

    Breuer también se cuestionó acerca de la verosimilitud de Anna O. (mejor conocida como Bertha Pappenheim); pero la cosa se encaminó por otra ladera. La relación entre tratante y tratado que estos sujetos inauguraron tuvo en una de sus condiciones de posibilidad el crédito irrestricto que Breuer dispuso en el decir de su histérica:

    “Es que yo hallé a la enferma siempre enteramente veraz y confiable; las cosas relatadas se entramaban de la manera más íntima con lo que era más sagrado para ella; […] El carácter nimio de tantas ocasiones, lo irracional de muchas tramas, abogan por su realidad. La enferma no entendía cómo la música bailable podía hacerla toser: algo demasiado disparatado para ser una construcción deliberada. Para mí, en cambio, era bien concebible que cualquier escrúpulo de su conciencia moral le causara su notorio espasmo de glotis y que los impulsos motores que sentía esta muchacha muy amante del baile se mudaran en una tussis nervosa. Considero, pues, enteramente confiables y veraces las indicaciones de la enferma”[33]

    Dos elementos de la disposición de Breuer resaltan: la apelación a la subjetividad y la toma por verdad del acto histérico en base a su irracionalidad. Si cree en su histérica, es porque hace caso a lo que para Anna O. (y sólo para ella) es importante, “sagrado”. Son sus escrúpulos y su moral, su manera subjetiva de conducirse en el mundo, lo que certifica la verdad y da sentido al conflicto que se revela en el síntoma.

    No se trata de la previsión egoísta de sus propios deseos o un juego difícil de discernir entre el dominio de los síntomas y la insinceridad tal como en alguna ocasión lo sancionaran Kraepelin o Babinski; ese tipo de calificativos proceden de una normativación de la moral heredada del Alienismo. En las palabras que Anna O. dirige a su médico hay un asiento de verdad; con lo que Breuer hace un procedimiento terapéutico: el Método catártico. Por el mismo medio la histeria se hará del interés de Freud; por vía de las palabras que Breuer le dirige y a las cuales adjudica veracidad. Recuérdese que Freud nunca observó el tratamiento catártico con Anna O.; éste le fue transmitido vía la palabra. Es que esa palabra transfería una verdad. Si se atiende a esto, al encuentro con la histérica le antecede la escucha a la mirada; en tanto, para la escucha freudiana tiene primacía la verdad subjetiva sobre la certeza objetiva.

    Propongo un punto de lección respecto a la postura en que Freud se pudo ubicar a este respecto: el procedimiento basado en la escucha permitió dilucidar que la “insinceridad” de la histérica no es una cuestión de falsedad; sino que es una forma de hablar con verdad. Esta lectura implica acrisolar ciertas significaciones. La temática que a desplegar corresponde a la paridad que, desde el registro de lo subjetivo, en el texto freudiano adquieren las nociones de saber, verdad y deseo.

    El deseo histérico: Lo que se dice de otra forma

    En un escrito de comienzos de la década de 1890,[34] se relata el caso de una mujer con serias dificultades para ejercer la maternidad. Esta joven señora lucha cada vez con todos sus arrestos por satisfacer un deseo: amamantar a su prole; lo que sin embargo no consigue. Tras algunas sesiones de hipnosis, Freud logra que la paciente amamante a sus criaturas en cada ocasión. El efecto sugestivo utilizado no es lo que interesa resaltar; en cambio, sí lo son las consideraciones que a partir del texto se pueden formular para la forma del deseo.

    Encuentra que el designio, la disposición consciente, resulta impotente ante el síntoma histérico; una voluntad contraria (Gegenwillen) comanda por sobre los designios del yo, avasallándolo. Está expresado claramente: encuentra a una mujer “yacente en la cama, las mejillas muy encendidas, furiosa por su incapacidad para amamantar” y “enojadísima consigo misma por no poder eliminar con su sola voluntad la anorexia y sus otros síntomas”.[35] Lo que ella se propone hacer, de la manera en que lo desea hacer, la coloca en la imposibilidad del deseo histérico.

    Cundo arribó investido como tratante, esta madre histérica desdeñó su posición. Seguro él no podrá hacer lo que ella no consigue. De hecho un par de médicos; por cierto más prestigiosos que el (ya no tan joven) hipnotista –uno de ellos era Breuer–; habían fracasado previamente. En el relato aparece la figura de un hombre: el esposo; quien sin más acata el no-poder de su mujer. De hecho toda la casa parece estar vuelta loca por el no-poder de esta dama (en una de esas no únicamente la servidumbre, sino hasta la abuela resultó reprendida). Notó que el marido comparte el desdén con el que fue recibido y la desconfianza en su tratamiento. El no-poder es la clave del poder de esta mujer (cosa bastante loca).

    La cura estuvo posibilitada al atender a la contradicción del deseo histérico; trocar el ejercicio del poder sustentado en el no-poder por su contrario. La cosa es clara: la única manera en que ella podría satisfacer su deseo por maternar era aceptando que su no-poder es la clave para poder. Sin embargo, para eso se requería un otro que la descolocara como la única capaz de poder; regresarle su mensaje invertido. Lo logrado está en la declaración de la, ahora, realizada madre:

    “«Me daba vergüenza –me dijo la señora– que algo como la hipnosis saliera adelante donde yo, con toda la fuerza de mi voluntad, resulté impotente». –y comenta Freud– Empero, no creo que ni ella ni su marido hayan vencido su aversión hacia la hipnosis”[36]

    El meollo no es la hipnosis; tampoco lo es un juego de locuciones paradojales; sino Freud en su calidad de un otro que supo moverse al compás del deseo histérico.

    Freud colige que en esta mujer se presenta un conflicto entre dos mociones; a una le llama designio y a la otra expectativa. La primera es una representación consciente; la segunda una representación que actúa desde un estrato no-consciente (“expectativa contraria” al designio). Las expectativas penosas contrastantes se componen de todas las posibilidades que pueden suceder en un acto, de las que el sujeto puede estar consciente; “salvo una –menciona Freud–, la que yo deseo”. El deseo, esa posibilidad, es lo que está excluido de lo consciente “como representación separada” que se realiza al momento del acto:

    “La representación contrastante se establece, por así decir, como «voluntad contraria», al tiempo que el enfermo, asombrado, es conciente de una voluntad decidida pero impotente”[37]

    Lo excluido en el caso de la madre histérica es el deseo de no amamantar; su deseo se configura en todos aquellos síntomas subjetivos que convoquen la justificación a la indisposición de lactar. El asombro y el enojo es el producto de la escisión que lucha en su interior.

    Hay otro punto sugerido al pasar: el regaño a la abuela. El hecho es mencionado en estos términos:

    “Al marido le había parecido un poco ominoso que la noche anterior ella exigiera alimento con tanto arrebato apenas yo me hube ido, y dirigiera a la madre unos reproches que nunca se había permitido antes. Lo cierto es que desde ese momento todo anduvo bien”[38]

    La intervención dio lugar a la emergencia de lo no dicho: “unos reproches que nunca se había permitido antes”. Los reproches fueron dirigidos a la madre; hay un conflicto expresado con quien representa lo que esta mujer no podía ser: una madre. Freud es testigo de la multiplicidad de elementos que conforman el síntoma; pero resalta que la dimensión en que entra el síntoma, su carácter de deseo, no es un asunto del “individuo”; el síntoma se configura en las relaciones subjetivas con el otro.

    Una verdad en el saber del recuerdo incierto

    Al inicio de la “Comunicación preliminar” de Estudios sobre la histeria se narra que el examen clínico de los casos de histeria no revela el punto de inicio del padecimiento. Esto debido a que por lo general el paciente calla ante el interrogatorio:

    “…suele tratarse de vivencias que al enfermo le resulta desagradable comentar, pero, principalmente, a que en realidad no las recuerda, y hartas veces ni vislumbra el nexo causal entre el proceso ocasionador y el fenómeno patológico”[39]

    Sea que lo omite o lo olvida, la histérica guarda un saber sobre sí misma del que no sabe decir nada. El síntoma es un asunto del hablar, del lenguaje; lo no dicho hace síntoma.

    El hecho se expresa en términos de un mecanismo: ante todo evento el sujeto está en posibilidad de reaccionar de una manera más o menos adecuada; la reacción física es generalmente acorde a la circunstancia que se experimenta. Pero todo acto está matizado por una moción afectiva; de hecho los afectos son los que determinan el cariz del acto-respuesta. Ocurre el caso donde el lenguaje es “un sustituto de la acción”; es la vía de salida de los afectos. Acá se puede puntualizar: no hay acto del sujeto que no esté trazado por el lenguaje. Si el habla no obra en acto, el hecho queda enlazado en el recuerdo al afecto que produjo.[40]Breuer y Freud lo indican en múltiples lugares, el síntoma histérico es un hecho de lenguaje:

    “Lo que sobre todo importa es si frente al suceso afectante se reaccionó enérgicamente o no […] Si esta reacción se produce en la escala suficiente, desaparece buena parte del afecto; nuestra lengua testimonia este hecho de observación cotidiana mediante las expresiones «sich austoben» «desfogarse», «sich ausweínen» «desahogarse llorando», etc. Si la reacción es sofocada, el afecto permanece conectado con el recuerdo”[41]

    El resultado de empatar lo no sabido con lo no hablado y que al ser dicho adquiera estatus de saber pleno juega un papel sustancial en la elaboración de la Doctrina. En eso es palmaria la ruptura con el automatismo mental.

    Se recordará que los automatismos son concebidos como subproductos de la interacción neurológica; en tal calidad carecen de significado o finalidad para el actuar. Cuando Breuer y Freud afirman “el histérico padece por la mayor parte de reminiscencias”[42] apelan a un sentido en el acto. El síntoma no es más una conducta producto de un aparato neuronal viciado; es un acto psíquico de igual o mayor complejidad a los actos conscientes.

    Si para el psicoanálisis los actos no-conscientes poseen sentido es porque, a partir de la lógica sintomática, se postula la existencia de representaciones inconscientes eficaces que afectan los procesos conscientes desde un estrato escindido en la psique. Una vez establecida la presencia ignorada por el paciente de un sentido en el síntoma y la premisa de la escisión psíquica, Freud no tardará en formular los procesos mentales bajo la égida del determinismo psíquico. Pero aún falta para llegar a esto. No he de desviarme de la cuestión sobre saber,verdad y deseo; sumando ahora el recuerdo en el síntoma histérico.

    El “trabajo” del recordar

    La idea del trabajo psíquico o trabajo del pensamiento (Denkarbeit) es recurrente en el texto freudiano. Se pueden encontrar las nociones de un “trabajo de pensar” desde la correspondencia con Fliess (por ejemplo en el Proyecto) y en numerosos escritos publicados (Las neuropsicosis de defensa, La interpretación de los sueños, el caso Schreber, etcétera); además de diversas nociones de la actividad psíquica consideradas como formas de trabajo(trabajo de sueño, de neurosis, de síntesis, de delirio, etcétera). El nominativo “trabajo de recuerdo” aparece tal cual en Estudios sobre la histeria o en Cinco conferencias sobre psicoanálisis; además de cantidad de ideas análogas diseminadas en otras obras.

    Nachträglichkeit

    En la “Epicrisis” del caso Miss Lucy R. de Estudios sobre la histeria, se señala que “el momento genuinamente traumático” es cuando “la contradicción se impone al yo y éste resuelve expulsar la representación contradictoria” que no es aniquilada; sino sólo esforzada a lo inconsciente; representación que en lo subsiguiente formaría el “grupo psíquico divorciado del yo”. La escena del trauma es un evento sin mayor afectación psíquica visible; solo supletoriamente es efectiva cuando un segundo momento, por una suerte de analogía, repite lo esencial de la primera vivencia. El resultado es que el segundo síntoma encubre al primero, del que ahora la histérica no sabe nada.[43]

    Una enunciación explícita respecto a la forma de operar del trauma psíquico según la doctrina del psicoanálisis se encuentra en la publicación Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa. Ahí se expone que la naturaleza de las vivencias no puede ser en sí misma el factor propiciatorio de la neurosis; puesto que no todo el que hubiese tenido experiencias sexuales tempranas resulta neurótico. De hecho la experiencia sexual tampoco explica por qué un sujeto contrae (“elije”) un determinado tipo de neurosis y no otro.

    Si el “desarrollo” de la neurosis fuese progresivo (como la enfermedad orgánica) el lastre debiera evidenciarse a lo largo de toda la biografía del sujeto. No obstante las neurosis se presentifican en un determinado momento de la vida. La resulta del trauma se ostenta como “efecto póstumo”; únicamente cuando el sujeto está en condiciones de “poner en vigor” el recuerdo, cuando sanciona de inaceptable representación y contenido (la “huella mnémica”): “Los traumas infantiles producen efectos retardados nachträglich como vivencias frescas, pero entonces los produce inconcientemente”.[44]

    Ya en el Proyecto le había comunicado la formulación a Fliess. No es indistinto el que sea en la clarificación de una resolución de síntoma vía el análisis: el sujeto padece por un síntoma y la única ligazón que encuentra con éste es un suceso que no se justifica como causa. Es que el histérico ignora la existencia de una representación antecedente que influye en su vida anímica. Mediante el análisis, al ligársele con el afecto actual, la representación queda vinculada como origen del mismo afecto. Al ubicarse la asociación que sustituye el evento actual por el original el sujeto puede actuar sobre ésta. El suceso actual (consciente) sustituye al original (inconsciente) al establecerse como símbolo de aquel: “Aquí, el símbolo ha sustituido por completo a la cosa del mundo”.[45] La causa del proceso es ya conocida: la represión (esfuerzo de desalojo, Verdrängung): “Dondequiera se descubre que es reprimido un recuerdo que sólo con efecto retardado Nachträglich ha devenido trauma”.[46]

    No obstante, el trauma psíquico ocasionado por una vivencia de corte sexual resulta ser una tesis acabada. La información que proviene de las histéricas (además de obsesivos y de fóbicos) le corroboraron al investigador la etiología por su regularidad; la experiencia traumática hace comprensible el estado patológico actual. Sin importar el grado de afectación; ya sea que delire, alucine, somatice o todo a la vez; la etiología es la misma: un trauma sexual.

    ¿Pero acaso no se ha planteado que el procedimiento freudiano no es del orden comprensivo? La formulación del Nachträglichkeit había establecido una diferencia doctrinaria con la psicología comprensiva. Sin embargo la exigencia de entendimiento llevó al callejón común de la comprensión psicopatológica. El escrito de 1896 La etiología de la histeria es paradigmático en este sentido. Ahí se expone el hallazgo etiológico del trauma sexual como “el resultado más importante” de su indagación; que reza:

    “No importa el caso o el síntoma del cual uno haya partido, infaliblemente se termina por llegar al ámbito del vivenciar sexual. Así se habría descubierto, por vez primera, una condición etiológica de síntomas histéricos”[47]

    Condición que se dispone en un determinado momento de la historia del sujeto; la pubertad según los recuerdos accesibles a la consciencia de muchas de las pacientes analizadas. No obstante, esas escenas de la pubertad le parecieron a Freud insuficientes como motivo efectivo de la condición actual. La escena efectiva debe estar más atrás; en la infancia. Ya se sabe que la cosa del síntoma es de efecto Nachträglichkeit. Para el momento de elaboración doctrinal es válido enunciar que el contenido de la vivencia es lo consiguientemente traumático: son “experiencias sexuales en el cuerpo propio”; llanamente un “comercio sexual” tildado de “prematuro”.[48]

    Lo que no es explicado en la comunicación pública sobre la etiología histérica es quiénperpetra el acto sexual en el infante. La aclaración del enigma está en las misivas a Fliess: “La histeria se me revela cada vez más como consecuencia de perversión del seductor; la herencia, cada vez más, como seducción por el padre”;[49] que consecuentemente lleva a una explicación degeneracionista: es una cadena de perversidades en el seno familiar.

    Ahora bien, a los textos hay que analizarlos en sus contextos. Por la Nota introductoriade Strachey uno se anoticia de que el artículo La etiología de la histeria es la versión escrita de una conferencia dirigida a la Verein für Psychiatrie und Neurologíe, en un probable 21 de abril del 1896; ante una de las eminencias de la psiquiatría y la sexología del momento: el profesor Krafft-Ebing (quien por cierto habría pronunciado el famoso veredicto que ciertos epistemólogos en la actualidad opinan del Psicoanálisis: “sonaba como un cuento de hadas científico”). Querrá decir que ese artículo, como discurso o texto, estaba dirigido al otro de la ciencia de la enfermedad mental y la sexualidad figurado en Krafft-Ebing; ante quien Freud desea comunicar lo que la clínica le hace saber. A la ciencia no le interesó lo que el psicoanálisis tenía para decir. Strachey cita un par de cartas donde Freud se lamenta con Fliess de la “fría acogida” de la audiencia.[50] Claro que es de suponerse que todo aquel que quiera hablarle a otro de las cosas del eros y éste lo reciba con “frialdad”, la relación entre ambos no durará incólume. Suena como historia de amor que no era correspondido; acaso un loco deseo histérico.

    Resulta de interés para quien busca establecer el andar del pensamiento freudiano, que este trabajo puede considerarse como el capítulo culminante de la serie de textos que sostenían la tesis del trauma psíquico provocado por el ataque sexual de un adulto durante la tierna infancia; suceso que realmente habría ocurrido. El padre en todo caso era el artífice de la fechoría. Culmen y declinación de una “teoría psicológica”, que al plantearse como acabada, era al fin de cuentas comprensiva.

    …no creo más en mi neurótica…

    Habrá que puntualizar aún otro deslinde de lo que va articulando la noción del Nachträglichkeit; pues el modelo neuronal del Proyecto y la “teoría psicológica” son rebasados por la clínica. Con esto quiero decir que la noción dio pie a la discusión interna que en Freud se debatía. Sólo se sostiene la afirmación contra el procedimiento comprensivo a condición de que la doctrina se revise como una continuidad producto de discontinuidades teóricas.

    En una carta a Fliess de fines del 1896 es rearmada la teoría sobre el funcionamiento psíquico. El mecanismo debe generarse “por superposición de capas”; las huellas mnémicas son susceptibles de reordenamiento según “nuevas concernencias”. Esas concernencias son las condiciones a las que el vivenciar del sujeto adulto está constreñido: la sexuación de la vida anímica. Ahora la memoria ya no es de registro simple, sino que está constituida por variedad de signos inscriptos; como escrituras superpuestas.[51] Verdrängung es ahora una imposibilidad de traducción de la escritura. Como si se buscara leer un código utilizando otro que le es ajeno:

    “La denegación de la traducción es lo que clínicamente se llama «represión» […]

    ”una defensa patológica, en cambio, existe sólo contra la huella mnémica todavía no traducida de una fase anterior”[52]

    En esta misiva ya se expone una singularidad a tratar: el síntoma –tomando como modelo a la crisis histérica, el estado de Locura histérica– es una vivencia de goce: “El ataque histérico no es una descarga sino una acción y conserva el carácter originario de toda acción: ser un medio para la reproducción de placer”.[53] La defensa se presenta como un mecanismo “normal” de evitación del displacer. La “defensa patológica” no engendra la represión (desalojo) por el displacer en sí mismo ligado a la representación; sino a la recurrencia de la presentificación del displacer que no se puede inhibir: “El recuerdo se comporta entonces como algo actual”. ¿Por qué la insistencia en lo sexual? La experiencia del placer sexual es la única carente de ligazón con la temporalidad; siempre es actual. El registro del goce incestuoso vigente; sea un deseo de vida o un deseo de muerte para el padre; es lo imposible de inhibir.[54]

    En la carta del 6 de abril de 1897 hay una comunicación que reestructura nuevamente el postulado teórico. Ante la complicación de resolver la histeria aparece “una nueva fuente” de lo inconsciente:

    “Me refiero a las fantasías histéricas, que regularmente, según veo, se remontan hasta las cosas que los niños oyeron tempranamente y sólo supletoriamente comprendieron”[55]

    Al mes siguiente el asunto se ponía en claro: se trata de la reproducción de escenas; ya sean vivencias directas o anteposiciones vía la fantasía que “desde luego son auténticas en todo su material”: “Son edificios protectores, sublimaciones de los hechos, embellecimientos de éstos, sirven al mismo tiempo al autodescargo”. Lo que surge como inédito en el panorama es la conjetura de que no son recuerdos los afectados por la represión (desalojo); sino impulsosderivados de las escenas.[56]

    Bajo esta intelección, el trabajo del recordar en la formación del síntoma histérico está caracterizado por falsificaciones que se producen vía una condensación de los factores temporales, lo percibido y lo fantaseado; con ello queda perdido el nexo originario.[57] Ahora la reminiscencia, a diferencia del postulado general de Estudios sobre la histeria, ya no es el motivo del síntoma; pues en realidad sólo es “un camino, un modo”; valga decir, una forma de trabajo psíquico. Lo que motiva el síntoma es la libido; la vivencia en el cuerpo, lo que acá se puede leer como el goce. Por tanto, el síntoma es “un cumplimento de deseo como en el sueño”.[58]

    En Sobre los recuerdos encubridores (texto publicado un par de años después de la comunicación con Fliess inmediatamente referida), se anota que la fantasía es la vía para el cumplimiento de deseo; y que con relación al recuerdo infantil ésta no es un producto ubicable en la temporalidad: “La fantasía no se recubre entonces por completo con la escena de infancia, sólo se apuntala en algunos puntos de ella”; es decir que la fantasía es el enlace entre la escena infantil y la moción de deseo actual. De hecho fantasía y recuerdo son indisociables; el recuerdo infantil resulta ser una reelaboración propensa “a los fines de la represión”. No habría tales “recuerdos de infancia”; si no únicamente “recuerdos sobre la infancia”; formados en la tramazón de lo experimentado con lo fantaseado.[59]

    Si el recuerdo no es el motivo; pues es en sí un proceso psíquico que está a merced de superposición de nuevas escrituras, que toma forma desde un inconsciente que no obedece a instancias temporales como pasado o presente y que los signos de realidad son indistinguibles de los de fantasía; la teoría de la seducción, el ataque sexual infantil, se derrumba. Pero no sólo la estructura psíquica lo revela; también el encuentro del propio Freud con su deseo termina por echar por tierra la teoría:

    “…la sorpresa de que en todos los casos el padre debiera ser inculpado como perverso sin excluir al mío propio, la comprobación de la inesperada frecuencia de la histeria para la cual debería repetirse esta misma condición cuando es poco probable que la perversión en perjuicio de niños esté tan difundida”[60]

    Movimiento que tiene dos efectos: la renuncia a “la plena solución de una neurosis”, dimisión al emparentamiento con la cura médica y la abdicación “al conocimiento cierto de su etiología en la niñez”; dimisión a cualquier signo de comprensión en el Psicoanálisis.

    Hablar y recordar

    El síntoma es un hecho del lenguaje. Breuer lo notó con su histérica y de ahí el Método catártico. A partir de lo freudiano, el síntoma y la cura sólo son descifrables desde de la multiforme relación con el otro.

    Todo el tratamiento basado en el apalabrar el recuerdo con la Señora Emmy von N. se dirime en la relación con Freud: los recuerdos no accesibles aparecen posteriormente a que el tratante los solicita; curiosamente nunca en el momento de la petición. Como histérica, ella podría dar lo que se le pedía; pero al pedírselo de otra forma. En una charla de cotidiano, es inquirida a la Señora Von N. por el nombre de cierta flor y cierto lugar; el recuerdo es inaccesible:

    “Le digo entonces: «No reflexione más; mañana entre las cinco y las seis de la tarde, más cerca de las seis, se le ocurrirán de pronto en el jardín».

    ”Al anochecer del día siguiente, durante una charla que no tenía absolutamente nada que ver con las catacumbas, prorrumpió: «Cripta, doctor; y columbario». – «¡Ah! Son las palabras que ayer no hallaba usted. ¿Cuándo se le ocurrieron?». – «Hoy a la tarde en el jardín, antes de subir». – Noté que de esta manera quería indicarme que observó de manera estricta el tiempo prescrito, pues su costumbre era abandonar el jardín hacia las seis de la tarde”[61]

    Ella recuerda, pero no por causa de la sugestión; si no porque Freud establece las condiciones para que se cumpla la petición: se dará cuando ya no sea requerida. Acaso se puede decir que la histérica cumple el deseo del otro cuando ese deseo deja de ser el de aquél para ser el suyo. Se escucha como un asunto de amor.[62]

    La alucinación de Miss Lucy era un “símbolo” de la vivencia; un recordar en el cuerpo:

    “La desazón era acaso el afecto correspondiente al trauma, y debía de ser posible hallar una vivencia en la cual estos olores, ahora devenidos subjetivos, hubieran sido objetivos; esa vivencia tenía que ser el trauma, y las sensaciones olfatorias se repetirían como un símbolo de él en el recuerdo”[63]

    Si la única forma en cómo el sujeto se puede relacionar con sus sensaciones es enunciándolas ¿Se puede decir que el sentir sea cosa distinta al hablar?

    Del caso de “psicosis expiatoria histérica” que aparece en una nota al pie de página en Estudios sobre la histeria, se explica que la paciente experimentaba “las más llamativas lagunas” en su memoria; de lo que la tal Cäcilie M. se quejaba de tener una vida “como fragmentada”. Cuando un recuerdo apareció en su mente, toda la serie de eventos desalojados volvieron a presentificarse; constriñéndola a revivir los “traumas”. Únicamente el alivio le fue posible “dándole la oportunidad de apalabrar” el recuerdo martirizador.[64]

    Para la escucha freudiana hablar y recordar están en un mismo registro: si la cura analítica es posible, es por vía de una reestructuración del registro de lo vivenciado a través del habla. En la histeria, el mecanismo de la defensa asocia el afecto al cuerpo; al hablar la histérica traduce su sufrimiento subjetivo en el deseo no aceptado. Así apreciado, la reconstrucción del recuerdo no es sino el reverso de la defensa. Expresarlo como una recodificación de un lenguaje ajeno a la consciencia, no es distinto a departir sobre los efectos de cura que tiene el “apalabramiento” de lo inconsciente.

    En Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria, se afirma que la cotidiana experiencia del olvido (la incapacidad de traer en palabras un nombre desde el recuerdo), como proceso, es del todo análoga a la formación de síntoma en las psiconeurosis:

    “Aquí como allí, los mismos elementos, e idéntico juego de fuerzas entre estos. De igual manera, y por medio de unas asociaciones de parecida superficialidad, una ilación de pensamiento reprimida se apodera en la neurosis de una impresión reciente inofensiva, y la atrae hacia abajo, junto a ella, a la represión”[65]

    Al igual que en el síntoma, el esfuerzo por recordar lo escindido le procura al aparato psíquico un malestar; que únicamente se distiende ante el acceso al habla de la palabra vedada; lo que para la cura analítica es nombrado como “la reintroducción del objeto psíquico genuino”.[66]

    Hay un par de cuestiones que no se deben pasar por alto: por una parte, tanto en el olvido de nombres como en el síntoma, el alivio de la “tensión psíquica” tiene lugar ante la comunicación hacia un otro (de ahí la imposibilidad de abstenerse de proferir el voz alta el nombre de lo olvidado); por otra, la situación de no poder pronunciar el nombre buscado exige al sujeto un trabajo psíquico, que mientras tiene lugar causa displacer. Esa desazón es la falta de sentido: el sujeto no sabe por qué es incapaz de recordar; las generalmente fallidas estrategias para recordar son un intento de producción de sentido.

    Ante la presencia del síntoma, de la emergencia de lo inconsciente, en el sujeto se establece un requerimiento de sentido:

    “Parece haber una necesidad de poner fenómenos psíquicos de los que uno se vuelve conciente en un enlace casual con otro elemento conciente. Toda vez que la causación efectiva se sustrae de la percepción de la conciencia, se ensaya sin vacilar otro enlace en el que uno mismo cree aunque es falso”[67]

    La necesidad de sentido es también necesidad de verdad. Lo “inconciliable a la conciencia” no es un absurdo de la sinrazón; es algo de lo que el sujeto se extraña y de lo que busca una explicación en términos de sus singulares vivencias. De ahí que el síntoma sea cuestión de la reminiscencia; pero al mismo tiempo del cómo se relata el recuerdo. Lo que constituye para la doctrina que el recuerdo no es cosa del pasado; sino de lo presentificado al hablar.

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    [*] Psicoanalista. Responsable del Área de Psicología Clínica en Organización Puente de la Institución a la Sociedad A. C.

    Correo electrónico: maciasterriquez@gmail.com

    [1] Cf. Saurí, J. (1894) Las histerias pp. 67 y ss.

    [2] Cf. Freud, S. (1886d) Observaciones de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico pp. 28-9.

    [3] Ibid. pp. 29-31. Los subrayados son míos.

    [4] Ibid. p. 32.

    [5] Cf. ibid. p. 34.

    [6] Chertok, L. y de Saussure, R. (1973).

    [7] Cf. Roudinesco, E. (1986) La batalla de cien años pp. 47-8. Freud se refirió a la sugestión, según la terapia de Bernheim, como un “influjo pedagógico” (cf. Breuer, J. y Freud, S. [1893-1895] Estudios sobre la histeria p. 96). Llama la atención que esta reflexión de Freud está entonada como una desilusión de la intención pedagógica en la psicoterapia; quizá un temprano deslinde de cualquier finalidad re-educativa o correctiva para lo que será la cura psicoanalítica.

    [8] Charcot, J-M. (1893) “La foi qui guériti”; apud Bercherie, P. (1983) Génesis de los conceptos freudianos p. 96.

    [9] De hecho la investigación de estos psicoanalistas da muchos datos que vale la pena seguir. Es que estos autores aplican ciertos vocablos surgidos de la clínica psicoanalítica, particularmente el de “transferencia”, a la situación del hipnotismo; acto que no deja de tener sus asegunes.

    [10] Cf. Roudinesco, E. (1986) op. cit. pp. 27 y ss. También Bercherie, P. (1983) op. cit. p. 113.

    [11] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. p. 267.

    [12] Médicamente, quien padece una enfermedad “heredada” (p. ej. diversos tipos de cáncer, malformaciones físicas o discapacidades) no hace por originársela; la transmisión de condiciones biológicas nada tiene que ver con quien las porta. La madurez del organismo, las condiciones del ambiente o la forma de vida del sujeto quizá sean lo que da pie a la forma de manifestación de la enfermedad. Claro está que es cosa muy distinta el registro de la vivencia de enfermedad; el cómo se padece no es condición orgánica, es cuestión subjetiva.

    [13] Cf. ibid. p. 233. El influjo de discurso médico sobre el sujeto es algo que está patente en las actuales relaciones donde, por ejemplo, entre profesionista y usuario está dispuesto un diagnóstico de esquizofrenia o cualquier otro trastorno mental. Aquél que escuche atentamente el discurso del diagnosticado puede constatar cómo su subjetividad se torna en relación al diagnóstico médico. Al mediar un diagnóstico la relación del tratante hacia el tratado se basa en todo momento en el rotulo científicamente impuesto al sujeto.

    [14] Freud, S. (1890a) Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) p. 127.

    [15] Cf. Saurí, J. (1984) op. cit. pp. 201-2. El subrayado es de mi autoría.

    [16] Cf. idem.

    [17] Cf. Etcheverry, J. L. (1978) Sobre la versión castellana (Presentación de las Obras Completas de Sigmund Freud) p. 42.

    [18] Saurí, J. (1984) op. cit. p. 203.

    [19] Meléndez, F. (2004) p. 46.

    [20] Ibid. p. 46.

    [21] Cf. Etcheverry, J. L. (1978) op. cit. p. 39.

    [22] Meléndez, F. (2004) art. cit.

    [23] Idem.

    [24] Cf. Bercherie, P. (1983) op. cit. pp. 277 y ss.

    [25] Acaso esto es a lo que Assoun llama “la paradoja de la epistemología freudiana”; una paradoja del saber incognoscible (unerkennbar) o cosa en sí kantiana que para Freud es el Inconsciente (cf. Assoun, P-L. [1981] Introducción a la epistemología freudiana pp. 68 y ss.).

    [26] Freud, S. (1888b) Histeria p. 54.

    [27] Cf. Freud, S. (1888 [1888-89]) Prologo a la traducción de H. Bernheim, De la suggestion yBercherie, P. (1983) op. cit. pp. 280 y ss.

    [28] Cf. ibid. pp. 288-9.

    [29] Cf. ibid. pp. 294-6.

    [30] El resultado de tal disidencia sin duda sería un complejo trabajo manuscrito dirigido a Fliess y póstumamente nombrado Entwurf einer Psychologie.

    [31] Freud, S. (1956 [1886]) Informe sobre mis estudios en Paris y Berlín Realizado con una beca de viaje del Fondo de Jubileo de la Universidad (octubre de 1885 – marzo de 1886) p. 11.

    [32] Cf. idem.

    [33] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 66-7.

    [34] Freud, S. (1892-93) Un caso de curación por hipnosis, con algunas puntualizaciones sobre le génesis de los síntomas histéricos por la “voluntad contraria”.

    [35] Cf. ibid. pp. 153-4.

    [36] Ibid. p. 154.

    [37] Ibid. p. 156.

    [38] Ibid. p. 155. Subrayado mío.

    [39] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. p. 29.

    [40] Cf. ibid. p. 34.

    [41] Idem.

    [42] Ibid. p. 33.

    [43] Cf. Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 139-40.

    [44] Cf. Freud, S. (1896b) Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa p. 167 y n. 12.

    [45] Freud, S. (1950a [1895]) op. cit. pp. 396-7.

    [46] Ibid. p. 403.

    [47] Freud, S. (1896c) La etiología de la histeria p. 198.

    [48] Cf. ibid. pp. 201 y ss.

    [49] Freud, S. (1985) Cartas a Wilhelm Fließ (1887-1904) Carta del 6. dic. 96 (carta 112) p. 224.

    [50] Strachey, J. “Nota introductoria a La etiología de la histeria” en Obras Completas Sigmund Freud Tomo III p. 188. Al cuento de hadas después le llamaron “pseudociencia”; para el caso es lo mismo.

    [51] Cf. Freud, S. (1985) op. cit. Carta del 6 dic. 96 (carta 112) pp. 218 y ss.

    [52] Ibid. p. 220. Los posibles acercamientos del Psicoanálisis con la Lingüística son por demás evidentes.

    [53] Ibid. p. 224.

    [54] Ibid. p. 220. En el “Manuscrito N” (anexo a la carta 129) se cuestiona la existencia de “impulsos hostiles hacia los padres”: “Parece como si este deseo de muerte en los hijos varones se volviera contra el padre, y en las hijas mujeres, contra la madre” (cf. p. 268). Según el apunte de Ernst Kris es la primera referencia al Edipo (idem. n. 2).

    [55] Ibid. Carta del 6. 4. 97 (carta 123) pp. 249 y ss. Subrayados míos.

    [56] Cf. ibid. Carta del 2. mayo 97 (carta 126) p. 254.

    [57] Cf. “Manuscrito M” (anexo a la carta 126) en ibid. p. 264.

    [58] Cf. “Manuscrito N” en ibid. p. 269.

    [59] Cf. Freud, S. (1899a) Sobre los recuerdos encubridores pp. 310 y ss.

    [60] Freud, S. (1985) op. cit. Carta del 21. set. 97 (carta 139) p. 284. En una nota a pie de página de La interpretación de los sueños es tajante en la aseveración de la función de la fantasía en la estructuración del síntoma histérico: “…los histéricos (…) junto a lo que realmente les ocurrió, se crean inconcientemente en su fantasía unos sucesos atroces o disolutos, construidos sobre el más inocente y trivial material de vivencias. Y de estas fantasías dependen los síntomas, no de los recuerdos de los hechos reales, sean estos graves o igualmente inocentes” (1900a [1989] La interpretación de los sueños pp. 230-1 n. 46).

    [61] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. p. 116.

    [62] Aunque sea un amor que se ofrece, pero no se entrega. Al final del caso, Freud habla de un nuevo médico de la Señora Von N. quien le dice que la historia se repitió una y otra vez con otros tratantes; cosa a la que Freud llama: “la verdadera «compulsión de repetición»” (cf. ibid. p. 122 n. 51).

    [63] Ibid. p. 124.

    [64] Cf. Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 88-91 n. 25.

    [65] Freud, S. (1898b) Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria p. 286.

    [66] Ibid. p. 287.

    [67] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 88-91 n. 25.

  • La invención del tiempo. Algunas urdimbres filosófico-psicoanalíticas

    La invención del tiempo. Algunas urdimbres filosófico-psicoanalíticas

    Octavio Chamizo

    Empecemos a tejer una urdimbre con dos citas. Una data, más o menos, del año 400  y pertenece a un filósofo: Agustín de Hipona; la otra es de 1991 y corresponde a un psicoanalista, Serge Leclaire. Ambas citas, separadas  aproximadamente por 1600 años, delimitan a la presentación de la temporalidad llamada “presente”, no sólo como una parte fundamental de la problemática del tiempo, sino como razón de ser de la filosofía y el psicoanálisis respectivamente. He ahí, como veremos, una urdimbre que tiene en el nombre de Freud uno de sus momentos más notables.

    Agustín, en su libro La trinidad, se pregunta lo siguiente “¿Qué existe tan presente al pensamiento como lo que está presente en la mente? Y ¿qué hay tan presente en la mente como la mente? La palabra invención, si nos atenemos a su origen etimológico, ¿qué otra cosa significa, sino venir a lo que se busca?”

    [1]

    Serge Leclaire, en su libro El país del otro   sostiene que; “ El psicoanálisis es primero, aventura  de revelación del presente.”[2]

    Será entonces el entramado del presente, su presentación e invención el motivo de este trabajo. En la perspectiva de la cita de Leclaire, se podría decir que toda la clínica psicoanalítica, toda, esta atravesada no sólo por la forma cómo se juegan diversas temporalidades, sino también por el modo como en el sujeto se produce la invención del tiempo a partir de eso que llamamos presente. De hecho, la importancia que tiene en la clínica la problemática de las temporalidades ya Freud lo sugirió hace  casi 100 años. En efecto, en Mas allá del principio del placer, sostiene que; “ Nuestra representación abstracta del tiempo parece más bien estar enteramente tomada del modo de trabajo del sistema P-Cc y corresponde a una autopercepción de éste. Acaso este modo de funcionamiento del sistema equivale a la adopción de otro camino para la protección contra los estímulos.”[3] Entender la representación abstracta del tiempo como efecto de la autopercepción del sistema P-Cc y esta operación a su vez entenderla como una protección frente a los estímulos es situar a la construcción o mejor dicho, a la invención de temporalidades en la urdimbre de la subjetividad y los síntomas. Si bien es cierto que la concepción freudiana de la problemática del tiempo rinde tributo a gran parte de las formulaciones que al respecto hizo la filosofía hasta sus días, también es cierto que Freud, al incluir en esa problemática a la pulsión y a lo inconsciente, le otorga otro nivel de complejidad e implicaciones.

    Intentaré entonces, de manera muy breve y escueta, desplegar algunos hilos que enlazan a la filosofía y el psicoanálisis en la trama temporal.

    Abordar el  problema del tiempo en el campo de la filosofía es de alguna manera una aproximación a la filosofía misma. El problema del ser es ineludiblemente el problema del ser y el tiempo, tal y como lo demostró Heidegger. Sería por ello imposible esbozar siquiera, en este espacio, los planteamientos que se han hecho en el campo de la filosofía al respecto. Desde la sentencia de Anaximandro hasta la obra de Derrida, la pregunta acerca del tiempo ha estado presente. En particular, la problemática en torno al presente ha dado lugar a las reflexiones más complejas y diversas. Al respecto, los planteamientos de Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl, Kierkegaard, Bergson, Lévinas y Derrida son especialmente nodales. Pero por el momento, tomaré solamente algunos planteamientos de Agustín y Heidegger para entramarlos con formulaciones freudianas sin que ello impida, cosa por lo demás imposible, dejar de hacer referencias a los otros filósofos mencionados.. Pero ¿qué Agustín? y ¿qué Heidegger? . Del primero será el libro XI de las Confesiones la referencia central. Sin duda alguna, es ahí donde se hallan sus principales aportaciones, aunque como bien lo señaló Derrida, el libro de la Trinidad contiene igualmente planteamientos notables. De Heidegger retomaré su ensayo sobre la Sentencia de Anaximandro, texto posterior a Ser y Tiempo y que se centra en el problema del presente, el don y la hospitalidad.

    Agustín, o la distensión del alma

    En sus Confesiones, Agustín introduce un matiz al problema del tiempo, que si bien es cierto estaba ya de alguna manera indicado tanto en los diálogos Parménides y Timeo de Platón como en el libro IV de la Física de Aristóteles, no había sido formulado con toda su importancia. Se trata de la concepción del tiempo ya no como un problema ligado exclusivamente al movimiento de los objetos y las hipóstasis de lo Uno, sino más bien como resultado del encuentro del sujeto con lo Otro. Se da así con Agustín un giro radical en la concepción del tiempo ya que éste se convierte en algo estrictamente del orden humano.  “Concluyo de eso que el tiempo sólo es una extensión…sería sorprendente que no fuese una extensión del propio espíritu”[4] No es poca cosa el vuelco agustiniano. Desde ya recordemos lo que Freud no cesa de recordar siguiendo a los antiguos griegos; alma, espíritu y psique indican lo mismo es decir, Agustín en el año 400 a.c. está proponiendo con otras palabras, que el tiempo es la distensión del aparato psíquico. ¿No nos recuerda esto acaso la frase  freudiana de “psique es extensa pero nada sabe de ello”?. Pero volvamos a Agustín quien al terminar de cuestionar la concepción del tiempo como un flujo vectorial que iría desde un antes-pasado a un después-futuro propone lo siguiente: “Lo que ahora me parece claro y evidente es que, ni en el futuro, ni en el pasado, no son. Resulta, pues, que el uno dice impropiamente : “hay tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro”. Mas exactamente podría decirse, quizás:” Hay tres tiempos; presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras”[5].  Interrumpo la cita para subrayar lo evidente en la propuesta; el tiempo no se descompone en tres dimensiones sino más bien hay una, el presente, que se distiende y construye continuamente el pasado y el futuro. Sigue la cita:  “ Estas tres maneras están en nuestro espíritu, y no las veo en ninguna otra parte. El presente de las cosas pasadas es la memoria; el presente de las cosas presentes es la visión directa; el presente de las cosas futuras es la espera”[6].  Esta parte de la cita es todavía más compleja e interesante, ya que el presente, temporalidad única, se distiende desde el cuerpo hacia la memoria y la angustia. En efecto, cuando Agustín dice que el presente de las cosas presentes es visión, esta planteando que la materialidad del cuerpo en su encuentro con las cosas y consigo mismo da lugar a eso que llamamos presente. El presente del presente es siempre presencia del cuerpo presente. Lo que aquí esta en juego es la inmediatez de la  (a) percepción y sus efectos o no en la conciencia.  Los planteamientos de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo y el tema de la experiencia de duración, central en la obra de Bergson, serian impensables sin el antecedente agustiniano. El presente de las cosas pasadas es memoria. Ya no se trata de percepción; ahora es la inscripción, la huella, la representación la que da lugar a la construcción de la temporalidad llamada pasado. Si el pasado es memoria, el pasado es retención, es decir, ligadura. La distinción freudiana hecha en el Proyecto entre neuronas pasaderas y no pasaderas tiene aquí claramente otro entramado con Agustín: en las neuronas Φ, no hay pasado ni futuro; son un puro pasar que es casi lo mismo que decir un puro presente; pero las neuronas Ψ son impasaderas, son la condición misma de la memoria y desde ya tendríamos que ir diciendo de las memorias. El presente de las cosas futuras es la espera-expectante dice Agustín. Aquí, con él, se podría decir que la expectación valga la obviedad, es siempre expectación de algo, pero lo que ya no es tan obvio es que ese algo puede tener o no contenido. En efecto, una cosa es tener la expectativa de que algo pensado y representado suceda, y otra cosa, es “presentir” que algo inespecífico va a suceder. Como se recordará, el giro que hace Freud a su concepto de angustia en el libro de Inhibición, síntoma y angustia implica que ésta se convierte en angustia – señal de algo que va a suceder. Se trata de una angustia expectante dice Freud en reiteradas ocasiones. Sabemos que el planteamiento es que algo reprimido amenaza con llegar a la conciencia, pero el asunto es que para el Yo se trata de una expectación sin contenido, de ahí que podamos decir que sea la angustia la modalidad pura del futuro. Tenemos así al cuerpo, la memoria y la angustia como condiciones-cosa de las tres temporalidades del presente. No deja de ser sorprendente como se las ingenia el Yo para tener una sensación del tiempo como un flujo, como algo que sería del orden de lo continuo. Hablar de cuerpo, memoria y angustia es hablar de cosas heterogéneas, de cosas que de entrada no están ajustadas, ni enlazadas entre si, y que responden en su constitución a  determinantes diferentes. Es decir, la unidad sincrónica del tiempo es una invención que articula lo que de suyo no está junto. Retomaré esto más adelante, con los planteamientos de Heidegger y sus implicaciones clínicas a partir de lo formulado por Freud. Pero antes quisiera hacer dos últimas menciones a Agustín. En el capitulo XXI de las Confesiones, después de abordar la cuestión de si es posible o no medir el tiempo, Agustín plantea lo siguiente; “(el tiempo) Salido de lo que todavía no es, atraviesa lo que es inesperado, para perderse en lo que ya no es”[7] He aquí otro vuelco notable en la concepción del tiempo: al fluir temporal que iría del pasado hacia el futuro, se lo entiende al revés; desplegado desde el presente, el tiempo va del futuro hacia el pasado. En esta sucesión de pasajes se llevan a cabo dos operaciones que hay que destacar; primero, el tiempo futuro va de lo que aún no es, hacia el presente; es decir, hay una operación de revelación donde el todavía no, que sería una forma de conjugar el futuro, se hace presente. Desde cierta perspectiva, se puede decir que aquí se opera una doble negación; la primera es en tanto que el futuro se define como lo que todavía no es; la segunda se da sobre la negación primera. Se requiere entonces de una doble negación para que el futuro devenga. El pasado es lo que ya no es. Al todavía no del futuro le corresponde el ya no del pasado. Aquí la operación implica una negación sobre lo que devino. Ahora bien, el quid del asunto, el problema central, consiste en que esas dos operaciones que se llevan a cabo desde el presente se dan en un lugar que, paradójicamente carece de espacio; “(El tiempo) ¿Es el presente por dónde pasa? Pero allí   dónde no hay espacio, toda medida es imposible”[8] El desafío de Agustín es notable; el tiempo en tanto despliegue del presente tiene su punto de partida no en el mismo tiempo sino en algo que Agustín señala como referente al espacio aunque sea en tanto ausente. El tiempo vendría así a ser un don originado en un punto dónde (que) se sustrae el espacio. Con sus diferencias, Heidegger y Derrida van a desarrollar cientos de años después esta idea de Agustín. Esta problemática del punto de partida del tiempo, que tiene que ver con eso, con el punto en tanto negación del espacio obligaría, para abordarla y discutirla, a traer los planteamientos que al respecto hacen particularmente Hegel y Heidegger, cosa que no voy a hacer tanto por su enorme complejidad como porque en este aspecto en particular ofrecen respuestas que orientan sutilmente hacia otros caminos del tiempo. Sin embargo vale la pena mencionar antes de volver a Agustín, que esta problemática del punto es tratada por Derrida en un texto titulado “Ousia y Gramme” que aparece en el libro Márgenes de la Filosofía y cuyo tratamiento da otra perspectiva a los planteamientos de Hegel y Heidegger.

    El tiempo entonces, pasa por lo que carece de espacio. He ahí una de las grandes aporías de Agustín. Por un lado nos dice que el tiempo es alma distendida, es decir compromete al espacio, pero al tiempo nos dice que hay algo que tiene que ver con esa distensión que carece de espacio. Quizá esta aporía esta dicha también de forma velada en una de las frases más citadas de Agustín, frase por cierto con la que Husserl inicia sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo . A la pregunta de qué es el tiempo responde Agustín: “ Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé” [9]. Veamos la primera parte de la frase; “si nadie me lo pregunta, lo sé”; se trata de un saber que no se sabe sabiendo, puesto que presupone la ausencia de pregunta, incluido el propio Agustín; un saber sin locución, un saber mudo, que se sustrae al concepto y que remite inexorablemente a otros dos temas que no podré abordar; la reminiscencia y la intuición. Lo que aquí esta en juego entonces es un saber en el que algo escapa a la experiencia y el lenguaje. Pasemos a la segunda parte: “Si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo se.”[10] Es decir, la pregunta del Otro revela eso que escapa a la experiencia y el lenguaje. Es en esa relación sin correlación con el otro, como diría Lèvinas, que el tiempo se presenta como imposible de decir, esto es, como anterior a todo sentido y presencia posible. ¿No tendrá que ver entonces ese algo del presente que carece de lugar con lo que Derrida entiende como diferancia y Lèvinas como diferencia radical.?  ¿ No se dan acaso, esa diferancia y esa diferencia radical en el alma misma, esto es, en el aparato psíquico? Dejemos por el momento formuladas estas preguntas y pasemos a Heidegger.

    Heidegger o el tiempo como morada.

    El ensayo sobre La Sentencia de Anaximandro lo escribe Heidegger en 1946, 20 años después de Ser y Tiempo. Se trata pues de un texto breve, donde el autor despliega una serie de problemas nodales para la filosofía y que tiene como telón de fondo pero también como horizonte discursivo al capital Ser y Tiempo. No podré sino hacer un brevísimo comentario a un párrafo donde se plantea la problemática respectiva al tiempo presente y que es justamente la que se articulará con lo dicho por Freud. Después de decir que la “presencia-presente de lo que mora se desliza ante él desde de la procedencia y ante él hacia de la partida”[11], frase ciertamente de indudable inspiración agustiniana, Heidegger expone lo siguiente: “Con todo, a partir de la pensada esencia del presente, que mora un tiempo en cada caso, se ha aclarado esa injusticia de las cosas que fue enunciada sin pensamiento alguno, como desajuste en el morar. El des-ajuste consiste en que lo que mora un tiempo en cada caso intenta anclarse en la morada en el sentido único de lo permanente.”[12]  El presente  entonces deviene tal, en tanto presencia que adquiere la forma del habitar. Un habitar que no quiere dejar de ser tal,  que no quiere dar lugar a la presencia que ya se está deslizando desde el umbral de lo que va a proceder. Dicho de otra manera, lo presente se resiste, (recordemos el planteamiento freudiano del tiempo como protección a los estímulos) lo que mora, se demora. He ahí el des-ajuste; se trata de un juego de fuerzas donde lo presente es tal, porque ha vencido una resistencia y en el mismo momento se está convirtiendo en una más. Sigamos con la cita; “El morar como persistir es, pensado desde el ajuste de la morada, la rebelión contra la mera duración. En la propia presencia, que demora a todo presente en la comarca del des – ocultamiento, se alza la persistencia”[13] Persistir es aquí una palabra de suma importancia. De hecho ella permite entender el doble presente del que esta hablando Heidegger; uno es que el des-ajusta a lo que está ineludiblemente abierto a recibir; otro, es el que ajusta lo que siempre esta desajustándose. La persistencia es el efecto de la resistencia en tiempo presente. Por ello; “Por medio de lo rebelde de la morada, lo que mora un tiempo en cada caso insiste en la mera persistencia ( es decir la segunda acepción) Entonces, lo presente se presenta sin y contra el ajuste de la morada (primera acepción) La sentencia no dice que lo presente en cada caso se pierda en el des-ajuste. La sentencia dice que lo que mora un tiempo, en cada caso, da ajuste en relación con el desajuste.”[14]  Hasta aquí la cita. Vale la pena recordar la ultima frase; “…lo que mora un tiempo da ajuste en relación al desajuste” Acto seguido, Heidegger se pregunta;   “¿ puede dar lo que no tiene?”[15] Sí, cité a Heidegger, no a Lacan. Evidentemente esta pregunta resuena también en el libro “Dar (el) tiempo” de Derrida, y en una de las definiciones que Lèvinas propone del tiempo, cuando lo define “como la incomodidad que lo Otro produce en el Uno”. Pero lo más importante por el momento, es destacar que Heidegger ubica, en el gesto fugaz de desajuste y ajuste que es el presente, la problemática del morar y el don.

    Freud

    Si la clínica freudiana es antes que nada una clínica de la pulsión, también lo es necesariamente, clínica de las temporalidades. En efecto, el entramado de la pulsión, el fantasma, el deseo, y las instancias psíquicas implica entre otras cosas, un continuo des-ajuste y ajuste de diversas temporalidades,  cuyo efecto y testimonio son el síntoma y la subjetividad misma. La palabra lapsus, tan frecuentemente usada en el campo psicoanalítico, designa no sólo aquello que es un paso en falso, sino también a aquello que cae en el tiempo. Adán, todo él, es quizá el mejor de los ejemplos de lo que es un lapsus. El saber y la sexualidad lo llevan a cometer un paso en falso que lo expulsa del paraíso, es decir de la eternidad, y lo arroja al devenir temporal. El lapsus en este sentido es paradigmático de la clínica psicoanalítica ya que ésta siempre pone en juego a un sujeto dando pasos en falso y cayendo-construyendo temporalidades. Por ello, independientemente de lo que explícitamente formuló Freud acerca del tiempo, es decir, lo referente al nachtraglichkeit, la atemporalidad inconsciente y los párrafos respectivos a la construcción subjetiva de la temporalidad que se encuentran en la Pizarra mágica y en Más allá del principio del placer, se puede sostener que en  prácticamente toda la obra freudiana están presentes hilos conceptuales que construyen una urdimbre sumamente compleja cuya importancia teórica y clínica no siempre es reconocida. No podré por tanto, más que enunciar apenas dos aspectos de la problemática del tiempo, ambos relacionados con los planteamientos de Agustín y de Heidegger.

    Como se sabe, la tesis central de Freud acerca  de la forma como construimos el tiempo consiste en que éste es efecto de la autopercepción que el sistema P-Cc tiene de su funcionamiento. Al igual que en el planteamiento del filósofo alemán, se pueden apreciar en dicha concepción dos formas del presente, las cuales podemos separar conceptualmente pero que de hecho son indisociables.  Una forma es la del desajuste, forma vacía del tiempo presente que responde por un lado a la ritmicidad del embate pulsional y por el otro al continuun del mundo externo tal y como lo define Freud desde el Proyecto al nombrarlo Q. En efecto, el planteamiento freudiano realza aquí, la concepción del tiempo como percepción de diferentes magnitudes de fuerza que siempre están, pero nunca de manera homogénea. Se podría decir y con razón, que eso ya esta dicho desde los antiguos griegos; finalmente se trata de la relación del tiempo con el movimiento. Ciertamente. Pero la aportación  freudiana no consiste en mencionar esa relación sino en explicarla por el movimiento pulsional y no el de los objetos. De hecho lo que Freud esta haciendo es establecer la condición de posibilidad de que temporalicemos el movimiento. Sin la periodicidad pulsional, que es sucedida por la experiencia de la presencia y la ausencia, así como por la de una fuerza de la que no se puede huir no habría sensación posible del tiempo. Pero lo que hay que destacar aquí es que se trata de un puro ritmo, todavía no esta en juego el despliegue del pasado, el presente y el futuro. Por eso decía anteriormente que era un tiempo vacío. Si Psique es extensa como decía Freud, o alma distendida como quería Agustín, habrá que concluir que esa extensión o distensión, está dada por la fuerza y el ritmo pulsional, ritmo que perturba, desajusta, que des-quicia, que hay que por lo tanto ajustar. Llegamos entonces al otro aspecto del tiempo, el que tiene que ver con las temporalidades. Aquí solo podré mencionar, a modo de ejemplo, uno de los múltiples ejes que intervienen en la construcción de temporalidades. En Introducción del narcisismo se encuentra un párrafo que es particularmente importante. Hasta dónde recuerdo, es solamente en este párrafo y en uno que aparece en el Esquema donde Freud habla del sentimiento del sí-mismo que dicho sea de paso no tiene nada que ver con el self de la psicología del yo. El sentimiento de sí, nos explica Freud, prescinde de la condición de compuesto del Yo es decir, antepone la imagen de una unidad que persiste. Logrado esto, el sentimiento de si se alimenta de tres fuentes, cito a Freud: “Una parte del sentimiento de si es primaria, el residuo del narcisismo infantil; otra parte brota de la omnipotencia corroborada por la experiencia (el cumplimiento del ideal del yo), y una tercera, de la satisfacción de la libido de objeto”[16] Cómo se puede apreciar a  partir del reconocimiento de sus tres fuentes, el sentimiento de sí esta ineludiblemente implicado en toda la clínica psicoanalítica. La depresión, por mencionar un estado de lo más común, es en cierto sentido un des-sentimiento de sí-mismo. El planteamiento hecho por Freud pone en juego el despliegue de temporalidades en la misma perspectiva de Agustín. Recordemos que para éste último la materia del pasado, presente y futuro son respectivamente, memoria, cuerpo y angustia. Cuando Freud habla de las fuentes del sentimiento de sí-mismo como referentes al narcisismo infantil, la satisfacción de la libido de objeto y el acercamiento al ideal del yo respectivamente: ¿No está proponiendo algo parecido? En efecto, la satisfacción de la libido de objeto no puede darse sin la percepción que presenta al cuerpo presente: de ahí se actualiza el residuo del narcisismo infantil que reenvía al pasado y también se convoca al acercamiento del ideal del yo, que proyecta hacia el futuro. Es decir, el sentimiento de sí, es uno de los efectos de la distensión del alma que pone en evidencia uno de los ejes centrales que intervienen permanentemente en la construcción invención de temporalidades. ¿No adquiere aquí todo su peso la definición de Agustín de la palabra invención como el venir a lo que se busca? La depresión, por continuar con el ejemplo anterior, ¿no nos evidencia acaso una vivencia muy particular del tiempo, donde éste se vuelve sin futuro, con un presente muy pesado y un pasado que captura la mirada del sujeto sin permitirle dar sentido a las cosas y a si mismo.?

    Al inicio del trabajo, mencioné la cita de Freud en Más allá del principio del placer, dónde permite pensar que la forma como percibimos el tiempo a partir de la autopercepción del sistema P-Cc opera como protección anti-estímulos. Quisiera darle todo el peso a este planteamiento porque si somos consecuentes con él, eso significa que todo el tiempo estamos inventando el tiempo. El sistema P-Cc vendría a ser así, como una frontera porosa y plástica que se reviste de tiempo. En efecto, ahí donde Leclaire ubica al psicoanálisis como revelación del presente, lo que está haciendo es decir,  que el sistema P-Cc se pasa la vida ajustando lo des-ajustado por la pulsión y lo Otro radical. En este sentido, todo síntoma y la subjetividad misma son ciertamente formas de caer en el tiempo, pero es un caer, que es al tiempo invención, que va a lo que busca, que pretende de-morar esa caída y convertirla  en sí misma en una morada. Ahí, en esa morada, es dónde recordamos, repetimos y elaboramos, que son otras modalidades de construir temporalidades como bien nos enseñó Freud, pero también ahí, en la ineludible experiencia de que es imposible quedarse en esa morada donde el presente no hace sino revelar nuestra condición de transitoriedad, ahí, justo ahí, hacia esa llamada, es que se orienta la escucha psicoanalítica.

    [1] San Agustin La Trinidad Biblioteca de Autores Cristianos . Cuarta Edicion.1985. España. P. 504

    [2] Leclaire Serge El país del otro Siglo XXI editores 1991. México. P.28

    [3] Freud Sigmund Mas allá del principio del placer en Obras Completas Vol. XVIII Amorrotu editores, Bs As. Argentina, 1975, P.28

    [4] San Agustín Confesiones Editorial Juventud Barcelona, España. “2002. P. 264

    [5] Ibid. P.258

    [6] Ibid. P.258

    [7] Ibid. P.259

    [8] Ibid. P.259

    [9] Ibid. P.253

    [10] Ibid. P.253

    [11]Heidegger Martin “La sentencia de Anaximandro” en Caminos del bosque Alianza editorial. 1995. España. P. 264

    [12] Ibid. P. 265

    [13] Ibid. P. 265

    [14] Ibid. P. 265

    [15] Ibid. P. 265

    [16] Freud Sigmund Introduccion del narcisismo en Obras Completas Vol. XIV, Amorrortu editores, Bs. As. Argentina. P. 97

  • Comentario a la entrevista de Jean Allouch en Calí, Colombia realizada por Johnny Orejuela (17 de abril de 2009).

    Comentario a la entrevista de Jean Allouch en Calí, Colombia realizada por Johnny Orejuela (17 de abril de 2009).

    Julio Ortega Bobadilla

    ¿Quién puede dudar de la calidad de algunos de los trabajos de Jean Allouch?

    Él viene cada año o cada dos a México a impartir seminarios que versan sobre temas diferentes, pero cuyo recuento por amigos no me ofrece la curiosidad por volverme a inscribir en sus exposiciones, y eso sería motivo para otro artículo que excede los propósitos del tema que hoy trataré. Recuerdo haber tenido 25 años (eso hace tiempo), y descubrirlo a través de un brillantísimo artículo publicado en 1977 por la APU en su revista, intitulado: Una terna freudiana: acto, acting out y acción, que me sirvió para aclarar mis ideas, acerca de un tema sobre el que hice mi tesis de licenciatura y que con el paso del tiempo he seguido trabajando (una muestra de eso, es el artículo aparecido hace años en Acheronta 11 sobre el tema) y por el que me empeño en construir un libro (explicito que estas letras, las escribo a simple título personal sin representar a nadie y por mi propia inquietud).
    También leí algunos de sus libros con verdadero entusiasmo, las 213 ocurrencias con Jacques Lacan, que me introdujeron a la clínica lacaniana de primera mano y que resultan un documento invaluable para relacionarse con la práctica de su maestro y con un estilo de trabajo que resulta – hoy así lo pienso – induplicable, lo que eso quiera decir, para quien lo quiera entender. Así llegaron a mis manos otros de sus libros Letra por letra. Traducir, transcribir y transliterar (1984), El doble crimen de las hermanas Papin (1984), en colaboración con Erik Porge y Mayette Viltard. Luego vinieron Marguerite, Lacan la llamaba Aimée, (1994), Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca, (1995). En los últimos tiempos, revisé para un libro que ya publiqué, el menos afortunado El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?: Respuesta a Michel Foucault (2007), y no obstante la admiración que me causa su trabajo, no me puedo considerar un lector de Allouch y menos un seguidor puntual de sus ideas.
    Asistí a un par de sus seminarios en la Ciudad de México, y me pareció un hombre difícil con el qué discutir o charlar, escoltado por la transferencia sin límite de sus seguidores, y sin ser miembro de su escuela y no haber tenido antes ningún contacto con él, a pesar de tener amigos en común. En uno de sus seminarios, se cruzó conmigo en el pasillo, y pronunció mi nombre mirándome de frente, lo tomé como una deferencia que demostraba que se había tomado la molestia de preguntar quién le había hecho algunas preguntas. En realidad, no me interesa tener contacto con él, y me siento contento con algunas de las relaciones y amigos que tengo en el medio psicoanalítico nacional e internacional para ambicionar su amistad.
    Recientemente en la Red me encontré una entrevista realizada por Johnny Orejuela y Vanessa Salazar al conocido analista en Colombia (publicada por la revista científica Guillermo de Okham en su volumen 7, número 2. julio – diciembre 2009) que de hecho aparece en su propia página personal http://www.jeanallouch.com/pdf/104 , por lo que supongo que son palabras de las que estará orgulloso o que piensa que representan fielmente su pensamiento. Les pido que las lean antes de que tomen contacto con mi artículo, pues es importante que sean puntuales en el seguimiento de sus afirmaciones, cómo yo lo he tratado de ser. 
    Siendo un escritor menos prolífico, un analista mexicano más modesto en sus alcances, soy muy cuidadoso en lo que digo y lo que publico, me gusta que cuando alguien toma contacto con lo que escribo o lo que digo, no caiga – en lo posible – en confusiones o equívoco, aún así se producen deslices, es imposible que no fuese así. Por eso me sorprendió la entrevista que quiero comentar en detalle, porque me parece que nadie lo ha hecho y porque es importante hacerlo.
    Johnny Orejuela, a quien no tengo el gusto de conocer, se toma la molestia de hacer una entrevista comprometida y su actitud me parece muy abierta, de curiosidad e inquietud ante los temas que le plantea a Allouch y de verdadero aprecio por lo que puedan ser sus palabras. La primera pregunta versa sobre las diferencias entre el psicoanálisis en América Latina y París, a lo que el interpelado responde de una manera curiosa para ser un hombre que ha viajado en primera clase mcuhas veces a diferentes lugares de nuestra América, para impartir su enseñanza. Nos dice que no puede hablar del asunto, a pesar de que la elp se fundó prácticamente en México (fui casi testigo del asunto) y él ha venido muchas veces a mi país, para presentarse ante auditorios de casi mil personas cada vez, dónde siempre se le acoge con respeto, diría reverencia y en algunos casos hasta veneración. Sin embargo, él no puede opinar, su casa es París que parece ser el centro del mundo para el psicoanálisis e incluso el lugar dónde llega a citar con cierta laxitud dos veces al año a algunos de sus pacientes del resto del mundo. Lo demás es lo de menos, él así lo establece y subraya. Por otro lado, creo que eso de ser el centro del mundo en materia del psicoanálisis, lo deben pensar por igual en NY, Houston, Buenos Aires, Londres, y no sé dónde más.
    Frente a la pregunta sobre la relación entre el psicoanálisis y la universidad, responde con desparpajo a una cuestión que para muchos de nosotros es una interrogante vital con un: no hay ninguna relación. El discurso universitario, se opone al discurso analítico y no puede dictarse un curso sobre Lacan porque sus conceptos y planteos parecen intransmitibles. La respuesta no me parece nada convincente, si se dice que no hay transmisión posible de esos conceptos, pues el psicoanálisis se convierte en una especie de culto ocultista que sólo es transmisible a través de sociedades secretas o el análisis mismo. Esto es cierto a medias, un conocimiento profundo de nuestra teoría y método sólo puede obtenerse a través de un análisis personal, pero el panorama de discusión del psicoanálisis con otras disciplinas es algo que viene sucediendo desde su nacimiento. Y si el psicoanálisis quiere o pretende ser una disciplina o un saber no religioso, debe estar dispuesto a discutir su práctica y validez frente a otros discursos, además de aportar sus propios conocimientos hacia el análisis de fenómenos y prácticas humanas.
    Por otro lado, me parece que en vida de Lacan mismo, él estuvo bastante contento, cuando se abrió un espacio en la Universidad por allá de 1968, y a invitación de Foucault, dictó varias conferencias en espacios universitarios, que desembocaron al tiempo en la creación de departamentos en la Sorbona en Paris VII y Paris VIII.
    Probablemente coincidiríamos con él, si dijese que la Universidad no es el espacio ideal para la transmisión del psicoanálisis. La institución universitaria (por lo menos en México), no pide a quienes dan clases sobre psicoanálisis que sean analistas y hayan pasado por el largo proceso formativo que representa situarse en este lugar. Lo que pide son licenciados, maestros y mejor doctores (lo que hoy parece una licencia para cometer distintos abusos) y cualquiera de ellos puede decir que es psicoanalista, neurolingüista o conductista, vamos, lo que sea sin tener que probarlo, erróneamente con el título universitario se valida una posición analítica a partir de una práctica que no lo es, que solamente es académica. De hecho, vivimos en mi país, el fenómeno de que muchos hoy se digan psicoanalistas sin que nada sólido avale sus palabras.
    Pero aún si negásemos la idoneidad de la Universidad como medio de transmisión del psicoanálisis, no podríamos desdeñar la presencia en la universidad de innumerables colegas que han realizado un trabajo de análisis en extensión, que ha acercado a gran cantidad de alumnos sin brújula y con el camino perdido, al estudio de nuestra disciplina para volverlos psicoanalistas.
    Allí tenemos como muestra gente tan distinta que ha hecho presencia en las universidades como Serge Cottet, Francois Regnault, Elizabeth Roudinesco, Didier Anzieu en París; Juan Carlos Cosentino, Diana Ravinovich, Sara Vasallo, Michel Sauval, Guillermo Pietra y Alfredo Eidelztein en Buenos Aires. Y en México, han estado otros como Erich Fromm, Armando Suárez, Marie Langer, Santiago Ramírez y Bertha Blum Grynberg; yo mismo he estado involucrado con otros – en escenarios diversos – como Luis Tamayo, Griselda Sánchez, Rodolfo Álvarez del Castillo, Susana Rodríguez, Ana María Fabre, María del Carmen Pardo, Fernando González, Juan Diego Castillo o Luis Fernando Macías (no puedo mencionar a todos los amigos y me disculpo), en hacer una labor de difusión, información y hasta formación (¿por qué no?) dentro de las universidades. Lo digo, porque no creo que su opinión o trabajo tenga que valer más que el de los demás, se acostumbra ser muy diplómatico y no citar nombres, pues lo siento por mis amigos, pero es una forma de recalcar el valor de un trabajo que me parece precioso. 
    Y es que la universidad a diferencia de lo claustros, las religiones, y las sectas masónicas, e incluso las instituciones psicoanalíticas, precisamente tiene una intención de transmisión y claridad que sin rituales ni sacrificios imposibles, reproduce las ideas de la Ilustración que hacen accesible a la mayoría de las personas la ciencia, la filosofía y las artes. Me parece por otro lado, inútil y absurdo defender este tipo de proyecto que no necesita abogados y que se sostiene por sí solo, como una necesidad de las democracias; con todos sus defectos posibles de encontrar, y que aparece amenazado hoy día, por los planificadores de competencias, los economistas del estado en busca de eficiencia y rentabilidad, y todos esos asesores de gobernantes que quisieran ver a la universidad como una simple fábrica.
    Allouch, más adelante, llega a decir que Lacan no tuvo alumnos, a pesar de que parte del valor que le concedemos a su propio discurso se basa precisamente en haber estado cerca del maestro. Se burla del entrevistador, cuando habla de su propia experiencia de enseñanza en la universidad, lo que por lo menos, es descortés. Resulta – por otro lado – lógico, para quien afirma que no hay alteridad, no poder escuchar lo que el otro tiene que decir y hacer sorna. Supongo que alguno de ustedes, apasionados lectores, me puede mencionar alguna cita de Lacan al respecto, que hable de que “no hay alteridad”, cada quien toma de un autor lo que le parece y  convence, personalmente me quedo con el Lacan que escribió El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma[1] dónde la alteridad aparece como fundamento de la lógica del deseo, idea que será desarrollada más adelante por el mismo Lacan, moviendo esa dinámica hacia la construcción del objeto @.
    Al ser interrogado más tarde, después sobre la afirmación de que el psicoanálisis sería una experiencia espiritual, nuevamente en lugar de responder, decide volverse a burlarse del entrevistador: lo que dije está ahí como lo dije, no hay más. Pueden leerlo, está escrito hasta en español.
    ¿Por qué el estilo grosero de Lacan tiene que reproducirse así? ¿Hay que imitar al maestro hasta en el mínimo detalle? ¿Nos considera idiotas el autor? Lo hemos leído y no tenemos por qué estar de acuerdo con él. Es más, la afirmación de que está en español, es una burla a nuestro interés y a la promoción de la traducción por una editorial como Cuenco de Plata: Se las pongo fácil y hasta está en su idioma… Señor Allouch, precisamente es el idioma de Cervantes, no nos hace ningún favor al brindarnos una traducción de su obra, es usted por otro lado, quien debiese sentirse agradecido de las múltiples invitaciones a Latinoamérica que ha recibido, dónde viaja siempre en primera clase por su propia exigencia. Por otro lado: ¡Triste posición de un autor que no tiene nada que decir o aclarar sobre su obra! Me parece una posición por demás antifreudiana, porque cómo sabemos, la generosidad del profesor, está consignada en su amplísima correspondencia con sus alumnos y gente fuera del medio analítico, que le escribió haciéndole preguntas, en la que observamos cómo accede a intercambiar ideas y platicar sus inquietudes con la gran calidez que siempre le caracterizó.
    Le pregunta luego el entrevistador, acerca del estilo de vida swinger. A mí particularmente el tema no me interesa, pero es una pregunta válida. El entrevistado dice: No sé de qué me está hablando. Señor Allouch, no hay que practicar esas costumbres para opinar sobre el asunto, simplemente hay que leer el periódico y estar informado, abrir el internet y ver que efectivamente las costumbres sexuales de la moral burguesa tradicional, han ido cediendo su lugar a otras más elásticas. No es algo que convenga juzgarse moralmente, pero si es pertinente que el asunto sea estudiado por aquellos que les importa la genealogía de la sexualidad. Por otro lado, está probado que el psicoanálisis puede trascender el diván, lo hizo Freud muchas veces, allí está como botón El malestar en la cultura. Los psicoanalistas tenemos que abrir los ojos a la realidad y ver a través de las ventanas de nuestro consultorio, eso es intersubjetividad, y es lo que hace posible la lógica social. Un psicoanálisis al borde de los acontecimientos sociales, de la historia y la política, no puede sino estar destinado a convertirse en un cacharro descompuesto, una herrumbre del basurero de la historia.
    Lacan no trabajó solo, allí están las fotos con sus alumnos (algunos de ellos sonrientes que después lo abandonaron por razones de sobrevivencia o desacuerdo), y los trabajos que se publican en Scilicet en los que los obliga a renunciar incluso a sus nombres al publicar, pero en los que él no deja de firmar la introducción al primer número. No venga a contarnos una historia que no sucedió M. Alouch, su seminario fue brindado a personas como Merlau – Ponty, Paul Ricoeur, etc. e incluso en los Escritos mismos hay una intervención de un extraordinario filósofo: Jean Hyppolite. También sabemos que buscó la amistad de Foucault, Derrida, etc. Para estar solo, este hombre estuvo muy rodeado, cortejado, si se produjeron desencuentros fue quizá por el lamentable carácter que tenía M. Lacan y que se ha convertido en un fetiche con el que se han identificado muchos de sus imitadores.
    Nos dice usted: La primera generación de psicoanalistas que estuvo cerca de Lacan no son lectores de él, ni produjeron nada. Supongo que trata de ser provocativo en lo que dice, así puede venderse una imagen y un discurso al público, pero una mirada más crítica a su afirmación, simplemente nos decepciona de usted. Lo que usted afirma, personalmente me parece ingrato e indigno. Ahí está Françoise Dolto, a quien según sé Lacan siempre tuvo cariño y respeto. Laplanche y Pontalis, analizantes y alumnos suyos a los que les pidió mentir sobre su análisis, frente a cierta comisión de la IPA que determinaría el futuro de Lacan en la institución, y que se negaron a hacerlo, pero que a pesar de alejarse de la figura del maestro, se convirtieron indudablemente en serios analistas que encontraron su propia voz. También están Perrier y Granoff, Safouan, Castoriadis y Piera Aulagnier, además de tantos otros que sí discutieron con él y a su modo lo refutaron, desde sus posiciones particulares. Me parece a mí que también, la historia que nos cuenta respecto a su editor François Whal es falsa, es un hombre al que Lacan le debe mucho, y en gran parte – a pesar de lo difíciles que algunos aún consideran sus textos – la inteligibilidad de su discurso es gracias a este gran hombre. Whal no era para nada un mediocre filósofo, ni un sumiso secretario cómo los que buscan los profesores universitarios, sino un editor extraordinario que también fue el printer de Derrida, además de estar involucrado con la fundación de Tel Quel, y tener la amistad de personas como Roland Barthes y Philippe Sollers. A pesar de ser latinoamericanos, conocemos un poquito de la historia del movimiento intelectual francés, aunque usted de por sentado que somos ignorantes del tema y algunos tomen incuestionablemente su palabra como verdad.
    Por otro lado, para alguien que ha afirmado: la posición del psicoanálisis, digo, será foucaultiana o el psicoanálisis no será más[2] , decir que Foucault no se tomó la molestia de leer a Lacan, resulta sorprendente. Me parece que conoce usted poco la obra de Foucault, creo que si alguien se tomó el trabajo de leerlo y hasta tomó cierto entusiasmo con su trabajo hasta un poco más allá de mediados de los años 60’s (allí en Youtube hay una entrevista que lo demuestra, que le hizo Alain Badiou ), fue Foucault, quien después fue bastante crítico hacia el psicoanálisis y los psicoanalistas, sin perder el respeto por una práctica hacia la que siempre conservó ambivalencia. Por otro lado, si los psicoanalistas tenemos algo que aprender de Foucault, no es la nerviosidad de la que usted habla, la curiosidad que no le deja estar tranquilo, más bien debemos admirar su rigurosidad, su interés en la metodología, su impulso hacia producir un conocimiento abierto: universitario.
    Dice usted: En general los profesores no producen nada, la mayoría de los descubrimientos en matemáticas se hacen entre los 20 y 25 años (risas –  estúpidas e incomprensibles para mí – del auditorio transferenciado con el expositor). Y más adelante: Al profesor su estatuto le impide la producción. Déjeme recordarle, Kant, por cierto, publicó la Crítica de la Razón Pura cuando tenía 57 años, incluso ya se había jubilado. Alexander Fleming tenía 47 años cuando descubrió la penicilina. Freud escribió (por aquello de la edad) a los 66 años el Más allá del principio del Placer. Y Murray Gell-Mann se desarrolló muy a gusto siempre en las universidades, para recibir el Nobel a los 40 años por el descubrimiento de las partículas elementales y ha proseguido su enseñanza hacia nuevas generaciones a edad bien avanzada. Encuentro demasiado complaciente a su público y lo lamento, creo que aquí también en México sufrimos del mismo mal hacia la gente que cómo usted viene de Europa o habla en francés sobre cualquier tema, sin necesariamente producirnos nuevos saberes… es nuestro pasado de conquistados el que se hace presente una y otra vez.
    También dice: Conozco a muchos profesores que hubieran podido ser brillantes, productivos, y que terminaron siendo profesores (más risas). Hay mucha de malicia en su decir puesto que no sé por qué me sigue pareciendo a mí
    después de 30 años – que el papel de profesor es o por lo menos debía ser muy digno, y su decir muestra un poco de ingratitud a quienes le invitan a sus universidades, también una idealización de lo que es un analista, como un ser extraordinario de luz equiparable a los arcángeles divinos. Nuestro trabajo es más modesto, señor Allouch, como analistas y como profesores también (Je le pansi, Dieu le guérit). Y escoge usted muy mal a Jung para embarrárnoslo como ejemplo, alguien poco ético en su práctica, con una teoría hermética opuesta al psicoanálisis y que tuvo un pasado negro como presidente de la Asociación de Psicología Aria, pues siempre estuvo del lado del poder, como producto de su ambición.
    Sobre sus afirmaciones acerca del almor (¿Por qué la retórica mata a la creación de verdaderos conceptos?), y de su dimensión de soledad, sin la puntualidad para mencionar la tinte trágica que nos subraya Denis de Rougemont en un libro (El amor en Occidente) que le encantaba a Lacan; parcialmente he de concederle la razón, pero con cierta tranquilidad, debo confesarle que usted habla desde una posición muy subjetiva, y no tendría por que ser tomado tan en serio. Por otro lado, afirmar que las mujeres están un poco más abiertas que los hombres a la alteridad, es volver a algunos de los esquemas biologizantes, escencialistas, que Freud formuló y de los que con tanto trabajo intentó desprenderse y nos cuestan hoy a nosotros abandonar. 
    Por último, lo felicito por expresar sus ideas… supongo que finalmente cree en la alteridad… si está dispuesto a enunciarlas… pero también debe estar dispuesto a recibir críticas.

    [1] Lacan Jacques. El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma (Escrito para Les Cahiers d’art en 1945). Escritos I. Editorial Siglo XXI. 17ª edición. México 1994.
    [2] Allouch, J. El psicoanálisis, una erotología de pasaje. Litoral, Córdoba, Argentina 1998.

  • Sobre Hermenéutica, Analogía, metáforas del significante y Subjetividades contemporáneas

    Sobre Hermenéutica, Analogía, metáforas del significante y Subjetividades contemporáneas

     Ricardo Blanco Beledo

    Sobre Hermenéutica, Analogía, metáforas del significante y Subjetividades contemporáneas .

    “En tant que formation particulière de l’inconscient,
    il (le smptôme) n’est pas une signification, mais
    une relation à une structure signifiante qui le determine” (Lacan, 1957, 441).
    J. Lacan, La psychanayse et son enseignement, 1957, in Écrits. p. 441

    Ce premier temps est essentiel por démarquer la thèorie lacanniene du symptôme de toute hermèneutique ou thèorie comprèhensive – de type jaspersien : “Gardez-vous de comprendre!” (Lacan, 1956, 471) avertit Lacan …
    J. Lacan , Situation de la psychanalyse et formation du psychanaliste en 1956, in Ècrits p. 471

    Cela rompt avec une psychologie clinique du signe et de la singularitè,
    comme avec toute hermèneutique,
    qui’il va jusqu’a dèsigner comme “une obscénité universitaire”.
    (Assoun, 2003, 90)

    El Problema Hermenéutico.

    Creo que podemos estar de acuerdo con J. Lacan en lo que expresa en las frases citadas como epígrafes, cuanto con la síntesis que hace Assoun acerca del lugar de una hermenéutica de corte jaspersiana aplicada al psicoanálisis y a la psicología que dependan de los modelos positivistas.
    Tanto el psicoanálisis como la filosofía, específicamente la antropología filosófica y la ética, así como las teologías contemporáneas, necesitan de herramientas de interpretación que puedan operar dentro de los nuevos desafíos teóricos y acordes con el reconocimiento a la formación de nuevas subjetividades que se presentan como interlocutores de su trabajo.
    La Hermenéutica analógica, en particular, parece ser un medio para resolver, o aportar a la resolución, de las aporías con las que se encuentran las posturas más habituales en el campo de las disciplinas psicológico-psicoanalíticas. Esto es, una tendencia a la búsqueda de soluciones únicas o a la dispersión incontrolada de las interpretaciones.
    Al ser el psicoanálisis, y la psicología en general, ciencias que interpretan los datos, y/o construyen sus objetos de investigación, a partir de las pistas clínicas detectadas en el trabajo con los seres humanos, la propuesta de herramientas teórico-metodológicas que tengan por centro a la interpretación por si misma es un requisito para la solidez de sus discursos o conclusiones.
    El llamado principio de analogía modula las afirmaciones al ofrecer al mismo tiempo un reconocimiento del referente (empírico, ideal, conceptual, constructo, etc.) y la posibilidad de predicación tanto desde/para, la similitud cuanto desde/para las diferencias, incluso privilegiando las diferencias. El enmarcamiento dentro de límites pre-fijados de discurso alcanza un tono de proporcionalidad básica que remite al acceso del decir sobre el fragmento, cuanto a la sospecha de un posible todo, que no desdeña la posibilidad de un marco ontológico débil pero suficiente.
    Heidegger, citado por Abbagnano (1963), decía que “La interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender”. No se pretende “comprender” unívocamente, ni negarse a “comprender” absolutamente cayendo en el marasmo de la imposibilidad misma de locución acerca de algo. La Hermenéutica Analógica permite decir y callar, acceder y limitarse, balbucir cuasi comprendiendo sin creer que tiene la unicidad del saber, y al mismo tiempo abrirse aproximadamente a un amplísimo mundo de abordajes evitando caer en la mudez del discurso a que la llevaría un infinito de interpretaciones deslimitado.
    Es verdad que en la tradición Talmúdica la hermenéutica pretende llegar a devolver al texto sagrado la infinitud de interpretaciones, para devolver así a la divinidad el infinito que perdió al crear al hombre y su ser libre. Pero aun en ese caso el “Pardés” pone límites al quehacer de los interpretantes.
    La labor de interpretación remite a la hermenéutica; por eso es que podemos decir que en el campo de la clínica y “la meta-psicología psicoanalítica consistiría en un sistema de reglas para volver-a-narrar las historias de la vida, procedentes de historia no contadas o inhibidas y transformarlas en historias efectivas que la persona puede hacer suyas y dejar que formen parte de la identidad personal” [Ricoeur 1987]
    Quizás las estructuras psíquicas antropológicas permanezcan como referentes, como al menos se apuesta en muchos casos. O tal vez, las mismas estructuras o los modos de reflexión sobre ellas, deban ser considerados desde otros ángulos, desde los cuales se descubra una plasticidad de las mismas que aún no hemos considerado.
    No se propone un “fijismo” que ya no se sostiene, ni un equivocismo que no es materia de conocimiento. Parece que, en estos momentos, tanto para el camino de la Filosofía, como del Psicoanálisis ó de las Ciencias de las religiones, es una Hermenéutica Analógica la que puede darnos un margen mayor de aprehensión y acceso a la realidad cambiante de una humanidad que se reorganiza en subjetividades posmodernas-neoliberales-globalizadas. Ciertamente el planteamiento hermenéutico analógico rompe con algunos parámetros reduccionistas, propios de expectativas positivistas, y aunque ajena al modelo cientificista tampoco se vuelca al campo del relativismo absoluto.
    Aproximación.
    Una buena aproximación a la visión hermenéutica analógica de la interpretación nos la puede proporcionar el ejemplo de la lectura/escucha de un discurso, “texto”; escrito, oral, acción o padecimiento humano.
    Para que la lectura/escucha de algo sea posible es necesario que ese discurso, “texto”, no esté cerrado sobre sí mismo. Leer/escuchar es una actividad que permite y provoca producir nuevos discursos conjugables con el discurso del texto escrito, escuchado, actuado.
    El lector/escucha/interpretante de un “texto” ha de reelaborar los sentidos de aquello a lo que accede y para que esto sea posible, el “texto” ha de tener en sí la característica, imprescindible, de apertura al otro. Análogamente, y en el sentido demostrado por Ricoeur, el discurso producido en la sesión psicoanalítica es un texto sujeto a procesos de elaboración y reelaboración de sentidos; tanto por parte del analizante cuanto del analista.
    Toda conducta humana es inteligible, limitadamente, en tanto podemos considerarla como texto a ser descifrado en la multiplicidad casi infinita de significantes con los que se encadena.
    Hoy, con la formación de nuevas subjetividades pro-vocadas por los múltiples factores económicos, sociales, políticos y mediáticos, posmodernos-neoliberales-globalizados; escuchamos/leemos nuevos “textos” pero no hemos descubierto aún, ni creo que se sea posible lograr algo así, la “Piedra Rosseta” que nos guiaría en nuestro trabajo. No obstante podemos trabajar con la herramienta interpretativa, dentro de un marco analógico, para no solamente, percibir su existencia sino también iniciar intentos de una limitada aunque necesaria comprensión relativamente relativa.
    Propuesta
    La herramienta hermenéutica analógica puede ser de utilidad para el estudio de diversos tipos de problemáticas humanas; antropológicas, psicológicas, éticas, sociales, religiosas, etc. En todos los casos se realiza un trabajo elaborativo, deconstructivo/constructivo de los actos humanos que son inevitablemente “lenguajizables”; sea por parte del actor o del oyente/lector. Es más, todo tipo de acceso a algún modo de comprensión, aunque parcial, de la realidad, depende de la capacidad para que esta realidad, del orden que sea, pueda ser simbolizada; esto vale para todas las ciencias, sea la física, la matemática, la poética, etc.
    Lo humano es acción significante, texto, las interpretaciones posibles sobre las subjetividades contemporáneas han de ser realizadas “desde” ese mismo texto y desde su contexto. El análisis de nuestra situación actual implica no solamente sensibilidad histórico-crítica para la ubicación longitudinal; además, para el estudio de la influencia de los medios, y sobre todo desde esta, la nueva realidad posmoderna-globalizada-neoliberal, la existencia de una postura crítica en el corte sincrónico.
    En este momento cabe preguntarnos; ¿estamos condenados a ser solamente la presencia reflejante de la situación social?, ¿Podemos proponer algo diferente a la oferta del momento: un proyecto, por más transicional que este sea?
    A muchos preocupa el vacío que se ha generado, y por ende, la tendencia del humano a la nada, al sinsentido provocado por el pasaje de un modelo de Estado Nación al de un modelo de “Estado – Mercado”. Las reglas actuales en y para la conformación de las estructuras individuales y colectivas están aun en proceso; algo conocemos de las anteriores, fruto de la modernidad, pero aun no tenemos capacidad de aprehender de las móviles reorganizaciones contemporáneas.
    Existe, no obstante, otra subjetividad contemporánea, y es la de todos aquellos que no tienen acceso a la satisfacción ni de sus necesidades indispensables, mucho menos a medios de consumo, cualquiera que estos sean; esos grupos padecen la marginación del sistema y son un producto del mismo, grupos de personas que crecen exponencialmente al ritmo de la acumulación de riqueza en unas pocas manos, sólo tienen acceso a la ira.

    La aparición de nuevas subjetividades.

    Mejor que renuncie (a su práctica)
    quien no pueda unir a su horizonte
    la subjetividad de su época”
    (Lacan, 1995)

    “Les doy una definición posible de subjetividad,
    formulándola como sistema organizado de símbolos,
    que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia,
    animarla y darle su sentido.
    ¿Y qué es lo que aquí estamos tratando de realizar,
    si no una subjetividad?
    Las direcciones,
    las aperturas sobre nuestra experiencia y nuestra práctica,
    que aquí aportamos
    están destinadas a inducirlos
    a proseguirlas en una acción concreta”.
    (Lacan, 1954)

    Un nuevo problema para las disciplinas que abordan la realidad humana, tales como el psicoanálisis, la filosofía, las ciencias de las religiones y los posibles diálogos entre estas disciplinas es la constitución contemporánea de nuevas subjetividades.
    Existen formas novedosas de armado de la subjetividad, esto es, del: “sistema organizado de símbolos, que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia, animarla y darle su sentido” (Lacan). Este fenómeno, cuyo nacimiento podemos remontar a la década de los setenta en el siglo XX, ha sido definido por su relevancia y extensión como una verdadera revolución antropológica por autores como Lipovetsky (Lipovetsky, 1998).

    Si consideramos en entorno más amplio del fenómeno, podemos ver como a partir de la Segunda Guerra Mundial se aprecia un desplazamiento de mayores consecuencias; del Estado-Nación, paradigmático de la modernidad, nos hemos trasladado hacia la construcción paulatina de un Estado-Mercado, propio de las fuerzas en juego en el neoliberalismo y la globalización. Este fenómeno socio político ha sido acompañado por las correlativas consecuencias en la constitución de las subjetividades de las poblaciones, acción promovida por los agentes económicos sociales que gobiernan las relaciones humanas, y evidentemente a su servicio.
    El Estado – Nación, propio de la modernidad, promovía y suscitaba por todos los medios a su alcance, la formación de sujetos que se adhirieran a sus expectativas de racionalidad, conciencia nacional, sentido del trabajo socialmente significativo, familia tradicional, valores de identificación / identidad que podríamos llamar prototípicas de la modernidad.
    En la modernidad tardía, o posmodernidad, se unen los movimientos y medios de globalización, de la economía, la tecnología y los medios de comunicación, enmarcados en el proceso de economía neoliberal; esto lleva a un pasaje, a una transición a lo que podemos hablar del armado de lo que denominamos “Estado Mercado”.
    En este momento las decisiones para la marcha de las naciones están tomadas de acuerdo a las necesidades de los corporativos internacionales y sus intereses económicos, en y para la ordenación de las nuevas formas de proceder para el acceso al mercado global. De acuerdo a estos intereses se promueve, también y por tanto, la constitución de una nueva subjetividad acorde con las necesidades de funcionamiento de esta tríada globalización, posmodernidad, neoliberalismo.
    El psicoanálisis nació dentro de las expectativas y conceptualizaciones de lo que podríamos llamar salud o normalidad afines a la positiva valoración de la conciencia crítica, la razón, el trabajo significativo, las relaciones amorosas y familiares estables; todas ellas propias del pensamiento de la modernidad. También la reflexión psicoanalítica desde los años 60 y posteriores del siglo pasado ha ido desplazándose y se ha hecho eco de lecturas armonizadas con rasgos de la expectativa del nuevo “sistema organizado de símbolos, que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia, animarla y darle su sentido” (Lacan).

    A efectos de una primera aproximación a este problema de los cambios contemporáneos en el armado de la subjetividad podemos notar que, luego de un primer intento casi univocista, propuesto por el correlato ideológico a una concepción de Ciencia exclusivamente unida al Positivismo, y sus ramas sucesivas, hasta llegar a la Filosofía Analítica, o a los intentos casi conductuales para las formulaciones teóricas psicoanalíticas en algunos autores norteamericanos o alemanes; posteriormente se acuña una línea casi, prácticamente, equivocista y relativista en la cual márgenes, límites, códigos, quedan adheridos a la simple cadena de asociaciones metonímico – metafóricas de una verbalización que habla pero no sabe lo que dice, aunque formule, formalice, topologice.

    Algunos rasgos
    El lenguaje y sus connotaciones van cambiando; las mismas palabras que se usaban antes, ahora tienen cargas y sugerencias particularmente disímiles y complejas. Por ejemplo, el vocablo “libertad”, en términos de significado para una tradición como la judía tiene implicaciones que hacen referencia a lo sagrado, a la fidelidad con la palabra dada, expresada en términos de pacto.
    Actualmente esa misma palabra, libertad, está definida en términos de anarquismo, y se contextualiza en un discurso bizarro de posibilidades de valor de cambio.
    Aquí pues, tenemos un problema de interpretación evidentemente grave. Para el comentario de este tipo de ejemplo conviene una reflexión sobre lo que las subjetividades contemporáneas determinan en un ámbito ético – antropológico.
    Dice Francisco Ferrara (2001) que “frente a la caída de los imaginarios precedentes es posible advertir la entronización de ideas, conceptos, nociones que, lentamente, van ocupando su lugar en el dispositivo de matrizamiento de las nuevas subjetividades”. Es decir, las nuevas generaciones construyen a partir de esta carencia su estructura, su identidad y su lenguaje, tales que presentan las siguientes características descritas por el mismo Ferrara en el siguiente listado:
    ● Aumento de la valoración de lo privado frente a lo público
    ● Crecimiento de la importancia de los objetos como fuente de satisfacción
    ● Pérdida correlativa de la importancia de la relación entre personas
    ● Descreimiento en las instituciones y en la política
    ● Aumento del individualismo
    ● Creciente ausencia de proyectos colectivos

    Estas características las vemos descritas también en autores como Mirta Zelcer (2002), que define la situación actual dirigida por el eje de la consumición, “todo se trata de consumir o ser consumido”.
    Es aquí donde encontramos el problema del que hablábamos al principio; estos cambios en la constitución de la subjetividad contemporánea son tales que, como dice Zelcer, no sólo carecemos de modelos teóricos para dar razón de ellos, sino que además carecemos de la organización perceptual para reconocerlos.
    Hasta donde nuestros antiguos esquemas para la representación nos lo permiten, categorizamos con verbalizaciones antiguas, “modernas”, algunas características de esta nueva subjetividad. Habría pues que hacer el intento de pensar esta nueva y extraña subjetivación, ajena al lenguaje precedente. Zelcer lo hace describiéndola a partir de la observación de los comportamientos en niños y adolescentes actuales y que presentan las siguientes características:
    - Incremento de la crueldad (sadismo) – inescrupulosidad
    - Implosión de impulsos violentos verbales o corporales, o bien destrucción concreta de materiales
    - Falta de registro del daño o del sufrimiento de los semejantes
    - Falta de asunción de responsabilidad por lo actuado
    - Corte del pensamiento lógico entre lo que se hace y los efectos de los propios comportamientos (hecho que, precisamente, corta el encadenamiento lógico hacia la responsabilidad)
    - Incapacidad de disculparse, ya que no existe sentimiento de culpa alguno
    - Afán de poder absoluto
    - Acoso moral y físico

    “Es evidente que la descripción de la subjetividad en la niñez coincide con la de los actores sociales de deberes y derechos plenos. Asistimos de este modo al traslado dentro de la normalidad de lo que se solía llamar una sociopatía: esta perversión es ahora sintónica con los lazos sociales laborales requeridos por el mercado. En las prácticas sociales, algunas entidades psicopatológicas se han deslocalizado” (Mirta Zelcer. 2002).

    Reportes procedentes de Brasil y Chile reafirman sus aseveraciones.
    En Brasil la Dra. Rache [2001] dice:
    “Entonces, ésta es la población infantil que llega al consultorio: niños consumidores, carentes de recursos simbólicos, atrapados en algunos paradigmas propios del discurso de un estereotipo. Como reflejo de esa situación, el juguete no representa más la posibilidad de simbolización, de juego, más bien el juguete deviene una mercancía en la línea del consumismo. Estos niños opinadores y consumidores no saben jugar, porque (no pudieron construir este espacio) este espacio no se les fue introducido […] La muestra de nuestros pacientes sigue, con aquel que opera según el modelo de ‘su majestad el bebé’ dando órdenes a sus padres o a cualquiera que ocupe el lugar de la autoridad: pedagogo, maestro, pediatra, psicoanalista, etc. Otros niños tipo -adulto fueron tan estimulados cognitivamente que deviene hipermotrices presentando cuadros de autonomía precoz o descargas no simbólicas […] La observación clínica cotidiana parece mostrar una cada vez más franca prevalencia de ideales narcisistas [yo ideal] sobre los ideales simbólicos que conforman el ideal del yo; un empobrecimiento del campo elaborativo de las situaciones conflictivas que se procuran desmentir por diversos caminos (mentales, químicos, quirúrgicos) y un avance de creencias primitivas que encuentran un canal de expresión más representativo en la acción que en el pensamiento o la palabra”

    Información de la Universidad de Chile (http://csociales.uchile.cl/publicaciones/thesis/03/ponencias/pon20-3.html), expone que:
    “[…]el alto índice de niños diagnosticados con síndrome de déficit atencional (31.3% de los niños entre 5 y 16 años, ingresados al Servicio de Cirugía en Santiago en 1994 fueron diagnosticados con SDA. 12.7 % de niños de primer año básico del área occidente de Santiago fueron diagnosticados con SDA en el periodo 1992-1993. (Ministerio de Salud, “Las enfermedades mentales en Chile, Magnitud y Consecuencia, 1999) y quizás la dificultad para abordar dicha problemática al interior de la disciplina tenga relación con la emergencia de nuevas subjetividades en las que el yo ha perdido su capacidad de sintetizar, jerarquizar, y responder a un modo unitario no fragmentario a la realidad”.

    Si seguimos los resultados anteriores descriptivos de la subjetividad contemporánea encontramos que tiene las siguientes características fundamentales:
    1. La pérdida de la capacidad de interactuar – Individualismo.
    2. Estereotipos dirigidos sobre el eje del consumo.
    3. Una subjetividad con características de tipo infantil que en términos reales es equivalente a una sicopatía, pero que en la actualidad se a generalizado al grado de convertirse en sintónica
    4. Carencia de recursos simbólicos
    5. Prevalencia de ideales narcisistas

    Conclusiones, por el momento.
    Llegado este momento podemos decir que hemos mostrado análisis y características de la presentación de subjetividades contemporáneas. Y esto nos remite a la preocupación que manifestábamos al enfrentar el problema y que mencionábamos al principio de este texto; podemos aceptar que no solamente carecemos de los modelos teóricos para organizar el material sino que, siguiendo a Zelcer, ni siquiera tenemos, en estos momentos, la estructura perceptiva para organizar los datos de la experiencia y capturar las estructuras conductuales, o en el campo de la fantasía, que se conforman en la actualidad en nuestros jóvenes, niños y también en los adultos contemporáneos. Seguimos percibiendo, y pensando lo percibido, con nuestros esquemas – modelos modernos.
    El reto para el psicoanálisis, para la filosofía, para las ciencias de la religión, y para un posible diálogo entre estas disciplinas, está en estos momentos precedido por la percepción-reflexión acerca de los cambios y constitución de las nuevas subjetividades y la interpretación, no solamente de nuevos lenguajes, sino de nuevos sentidos de los lenguajes.
    Creemos que la Hermenéutica Analógica, como se ha descrito al inicio de este texto, puede ser una herramienta, limitada pero suficiente, para abrir los esquemas tanto de nuestros modelos teóricos cuanto del campo perceptual, para permitir describir, comprender y analizar la novedad de las reconfiguraciones de las subjetividades contemporáneas.

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  • El sujeto contracultural. Una mirada desde el psicoanálisis.

    El sujeto contracultural. Una mirada desde el psicoanálisis.

    Abraham Martínez González

    INTRODUCCION

    El presente trabajo ofrece una lectura psicoanalítica al sujeto contracultural o rebelde, una manera distinta de ver los momentos subversivos del hombre. A pesar de que sobre el fenómeno de la contracultura se ha escrito bastante material, sobre todo después de los años sesentas, resulta interesante profundizar en el aspecto subjetivo que atañe a los movimientos comúnmente llamados rebeldes o transgresores, pero desde su primer y último protagonista: el sujeto. El psicoanálisis como herramienta de investigación subjetiva, ofrece la posibilidad de acercarse a la experiencia de la contracultura desde otros matices tal vez no tan abordados hasta ahora.

    Cabe señalar que, en algunos sectores como la sociología o la propia psicología, el término de contracultura es desmentido o devaluado, al considerársele como un momento histórico que ocurrió a mediados del siglo pasado y que por tanto, no tiene razón de ser, mucho menos de analizarse. Sin embargo, lo que ofrecemos en este trabajo resulta interesante, en el sentido de darle una nueva interpretación a los sujetos que se atreven a reclamar, a negar o contradecir algo que en el mundo actual aparenta no estar de acuerdo a las promesas que hace la cultura. Aquí no se trata de sacar un concepto del baúl de las ideas modernistas y pintarlo con nuevos colores, lo que se logra es ver qué hay detrás de este concepto, de estos signos: rebeldía, transgresión, contracultura, subcultura, etcétera, para encontrar líneas confluyentes hacia la constitución del ser humano.

    Palabras clave: sujeto, contracultura, malestar, ley, ominoso.

    ABSTRATC

    This text offers a psychoanalytic reading about the counterculture subject or rebellious, a different way of seeing the man’s subversive moments. Although about the phenomenon of the counterculture has been written material, especially after the sixties, it is interesting to delve into the subjective relation to the movement commonly called rebels or offenders, but since his first and last character: the subject. Psychoanalysis as subjective research tool offers the possibility of approaching the experience of the counterculture from other nuances perhaps not so far addressed.

    It should be noted that in some areas such as sociology or psychology itself, the term counterculture is denied or devalued to be regarded as a historic moment that occurred in the middle of last century and therefore has no worth to be considered, much less analyzed. However, what we offer in this paper is interesting in the sense of giving a new interpretation to individuals who dare to protest, to deny or contradict something in the world that today appears not to agree into the promises that make the culture. This is not a concept out of the trunk of modernist ideas and painted with new colors, which is done here is to see what’s behind this concept, these signs: rebellion, transgression, counterculture, subculture, etc., to find lines converging towards the constitution of man.

    Keywords: subject, counterculture, discomfort, law, ominous.

    DESARROLLO

    La contracultura es todo aquello que niega una parte o la totalidad de la realidad humana y que al hacerlo, imagina la posibilidad de otra realidad. En este sentido, los sujetos que se posicionan en el “discurso contracultural”, niegan esa realidad que presenta la cultura oficial o dominante, y con ello niegan su propia existencia; reniegan de una realidad que como dicen, “no está bien, algo le falta”; “se siente vacía”. José Agustín, escritor mexicano de amplia trayectoria en temas recurrentes a los personajes de las esquinas, los olvidados, los marginados, analiza en su obra La Contracultura en México, el concepto y los sujetos que conforman todo este mundo de contradicciones y críticas. En este libro define a la “contra” así:

    La contracultura abarca toda una serie de movimientos y expresiones culturales, usualmente juveniles, colectivos que rebasan, rechazan, se marginan, se enfrentan o trascienden la cultura institucional. Por otra parte, por cultura institucional me refiero a la dominante, dirigida, heredada y con cambios para que nadie cambie, muchas veces irracional, generalmente enajenante, deshumanizante, que consolida el status quo y obstruye, si no es que destruye, las posibilidades de una expresión autentica entre los jóvenes, además de que aceita la opresión, la represión y la explotación por parte de los que ejercen el poder, naciones, corporaciones, centros financieros o individuos.[1]

    El  origen de la contracultura se encuentra en el malestar de la cultura. Sigmund Freud, define un malestar constitutivo de la cultura, malestar derivado de la existencia de un límite, de la imposibilidad del orden simbólico de nombrar eso que por otra parte está en su núcleo: muerte, dolor de existir, goce.

    ¿Cómo definir todos aquellos actos ordinariamente llamados transgresiones, todas las violaciones de orden legal, los crímenes de la más diversa índole? Se puede decir que, mas allá de que su propósito sea el quebrantamiento del orden legal, vehiculizan el intento de acceder de un modo u otro a ese punto inefable del origen: como negatividad de esa negatividad inherente a la Ley adquieren entonces una dimensión de positividad- aún bajo su modo insolente, o tal vez precisamente por esto- en tanto pretensión de colmar ese vacío fundante.[2]

    ¿Actos transgresores e insolentes? En el párrafo anterior, se puede interpretar que la contracultura es el intento de quebrantar la Ley, con la “proposición” de que al lograrlo se puede llenar ese “vacío fundante”, en otras palabras se coincide en que, las expresiones contraculturales son intentos por calmar el malestar del sujeto y al mismo tiempo de las masas. La contracultura, con sus tribus urbanas, son las vías que la pulsión encuentra para poder aflorar. La Ley es el mediador universal, el conjunto de “reglas del juego” que gobiernan a una sociedad. En contraposición a ella, se presentarían aquellos actos que constituyen una violación a sus postulados, que llamamos comúnmente como “transgresiones”, contravenciones a la ley que afectan de un modo u otro, la normatividad social y pueden poner en riesgo la convivencia de los sujetos. Resultado de la transferencia de aquella transgresión que de niño dirigía el sujeto a las reglas de los padres, y que ahora tiene resonancia en su mundo social.

    ¿Existe un sujeto contracultural? Con lo explicado hasta ahora es evidente la imposibilidad en tal caso. Pero por un momento abandonémonos a la fantasía de que existe un sujeto de la contracultura. Imaginemos pues, un individuo que puede ser llamado contracultural o rebelde. ¿Un punk agresivo, un hippie, un escritor beat? ¿Un profesor que marcha por las calles de la ciudad? Pueden ser innumerables las personalidades-máscaras que adquiere la contracultura en sus sujetos, y definitivamente no podría cuantificarse una contracultura en mayor o menor medida, simplemente existe en cada sujeto y determinados momentos, como formas en que se manifiesta su sexualidad. Por eso se dice dentro de los movimientos contestatarios, que la contracultura ofrece la posibilidad de diversas formas de placer y así mismo de expresión.

    El sujeto contracultural está inscrito en una temible condición para la cultura oficial o la sociedad en general: la transgresión de la Ley por medio de la expresión de su sexualidad. Así redefinimos al sujeto contracultural, como aquel que va más allá de las expresiones o conductas cotidianas; maneras que son vistas como contrarias a lo permitido, formas de ser y hasta de pensar excéntricas, que tienen un carácter indisoluble: el de ser disruptor para el mundo social. La contracultura y sus sujetos poseen una peculiaridad que los hacen ser diferentes: atrevimiento a ser disturbadores (alteración de la paz y de la concordia). De aquí se desprende la siguiente pregunta: ¿a quién puede considerársele como contracultural? La interrogación puede conducir nuevamente hacia un escenario de ilusionismo. ¿Quién es más contracultural, el rockero que viste de negro y trae el pelo largo, o el hacker que puede llegar a desarticular una institución financiera? ¿Quién fue más rebelde, el hippie que se paseaba desnudo frente a una cámara, o los provos holandeses con sus campañas de humor negro en contra del sistema? Qué pensar de un violador o un asesino, enfrente a un personaje como Alejandro Jorodowsky, ¿quién será más contracultural? 

    La primera idea que adviene es que, entre más se esté en contra de la ley, mayor valor contracultural posee. Pero descubrimos que no es así. El sujeto contracultural, no surge a partir de formas de expresión violentas o destructoras únicamente. La propia noción de contracultura, nace de una conceptualización “positiva”, desde su popularización como término en los años sesentas con Theodore Roszak, y en general, los diversos autores que estudian al fenómeno. Esta palabra nace de la voluntad de acceder a mejores condiciones de vida. El sujeto contracultural no intenta destruir al mundo con sus vestimentas o pinturas, en su lugar, busca algunas veces mostrar a los demás las carencias o falacias de la vida, de la prefabricada por los medios de comunicación y por supuesto, por un sistema compuesto de sujetos que no tiene ojos para “los de abajo”. Este individuo, se conforma, a partir de una serie de situaciones adversas para su medio más próximo, y que le hacen “abrir los ojos” hacia nuevas alternativas para él y su mundo. De ahí que en su nacimiento, la contracultura aflore entre los círculos artísticos, como fue el caso en los cincuentas con los beatniks, quienes vieron tales incongruencias entre el sistema y la vida de la clase popular. Este tipo de sujeto, o mejor dicho, el momento contracultural o contestatario,  será determinado desde el punto de vista social, a partir de elementos identitarios observados como diferentes a lo entendido “normal”. En las palabras de Margarita Vázquez, se define lo siguiente:

    La madre de la identidad es la diferencia, al observar en el otro su forma, y oponiéndola a la propia.[3]

    En otras palabras, al conformarse como un ser diferente (en el atuendo, en la manera de expresarse, en la forma de reclamar, etcétera), diríamos que esa mayoría establecida como la identidad normativa y pacificada, es la que en primera instancia demarcará la diferencia hacia los sujetos rebeldes, o sea, los términos de anormales o rebeldes, de locos o de los raros, son palabras que se aplican desde una dirección vertical, desde los supuestos sujetos “normales” hacia los que no lo son. Las restricciones, las leyes han de querer ser aplicadas a los que parecen desear quebrar las reglas, pues en definitiva implica la posibilidad del rompimiento del contrato social, es decir, ante el sujeto contestatario surge la ansiedad de que la comunidad pueda romperse, pues este sujeto representa “la diferencia” a la cual la vida colectiva no tendría deseos de acceder.

    La Ley es pues, la idea moral de la prohibición. Es el ¡no! hacia un niño cuando desea algo. Esta ley es también el conjunto de reglas que se establecen en una escuela, las normas que se van constituyendo en una sociedad, para lograr una ilusoria forma de vida armónica. Daniel Gerber aclara sobre el carácter universal de la Ley.

    La Ley es el mediador universal, el conjunto de “reglas del juego” que gobiernan a una sociedad. En contraposición a ella se presentarían aquellos actos que constituyen una violación a sus postulados: es lo que se llama comúnmente como “transgresiones”, contravenciones a la ley que afectan de un modo u otro a la normatividad social y pueden poner en riesgo la convivencia de los sujetos.[4]

    De esta idea se ha desprendido la constante apuesta de que la contracultura, sus manifestaciones y sujetos son sinónimo de transgresión. Entonces el sujeto contracultural, es aquel que se rebela, alza la voz ante alguna figura de autoridad, primero para denotar cierto malestar, segundo para hacer patente la necesidad de mayor satisfacción. Este sujeto se pone en contra de lo que establece la ley, porque ésta no puede cumplir su promesa de felicidad; es decir, el practicar la ley aún sigue siendo factor de malestar. Y esto pasa tanto individualmente como socialmente, puesto que si se revisa detenidamente una manifestación social, algún reclamo hacia el propio Estado y después lo comparamos con la rebeldía de un joven adolescente hacia sus padres, desde esta interpretación, se enfrenta la misma situación. Igual postura se tendría ante la futilidad de la promesa religiosa de inmortalidad, puesto que se establece como promesa y ley, donde el sujeto se mancomuna a una idea alcanzable sólo en términos invisibles. Ya decía Freud en El Malestar en la Cultura acerca de la religión y la consigna de amar al prójimo, cuando explica la verdad oculta de tal invitación: que el ser humano no es por naturaleza cariñoso, dentro de si alberga una porción de agresividad que es imposible no ver.

    El sujeto contracultural, en su rebeldía y en ese preciso momento que se posiciona como tal, se manifiesta con esa porción agresiva, que seguramente es la que le sirve de fuerza para lograr ciertas situaciones que desestabilizan a la figura de autoridad de que se trate. Como en la descripción que hace Freud en Tótem y Tabú, sobre la unión de los hijos y su confabulación para dar muerte al padre, ¿no es acaso que la contracultura en este sentido de transgresión y muerte (simbólica) a la función de padre, se ha repetido constantemente en la humanidad? En muchos sentidos los libros, El Héroe de las Mil Caras de Joseph Campbell y La Contracultura A través de los Tiempos de Ken Goffman, coinciden en una repetición del mito del héroe, es decir, del sujeto que se aventura física o simbólicamente a la odisea de luchar en contra de una gran amo, un odiado rey, o en contra de un Estado, donde no sólo se trata de hacerle la contra a ese otro, sino de intentar des-tronarlo y en muchas de las veces suplantarlo ante la eventualidad de mayor satisfacción.

    Otra manera de exponer al sujeto contracultural, es a partir de ser considerado como algo siniestro. Como aquel personaje que escapa a los estándares de normalidad, puesto que su conducta o su apariencia misma, devienen en algo que para la sociedad es inhumano en tanto es tan familiar que genera terror. Freud en un artículo publicado en 1919 titulado Lo Ominoso (ó lo Siniestro), expone que es aquello que causa terror porque es familiar para el sujeto, es decir, existe cierta particularidad en lo novedoso en tanto cotidiano y reprimido, que produce angustia en el sujeto, una vez que representa lo desconocido retornado en la superficie. Freud explica lo ominoso, como algo que estando destinado a permanecer en lo secreto, en lo oculto, ha salido a la luz.

    .. y cuando alguien se diferencia de los demás por unos rasgos llamativos, en particular si son de naturaleza desagradable, se le atribuye una envidia de particular intensidad y la capacidad de trasportar en actos esa intensidad. Por tanto, se teme un propósito secreto de hacer daño, y por ciertos signos se supone que ese propósito posee también la fuerza de realizarse.[5]

    Se descubre entonces una importante relación entre lo ominoso y las diferentes estéticas contraculturales. Si analizamos la vestimenta de algunas subculturas contraculturales, como bien puede ser la dark, podremos entender que en este movimiento se encuentra ese hálito de siniestro, frente a la cultura institucional. Cuando una persona se encuentra posicionada en la defensa de lo cultural, lo establecido por la ley, puede llegar a ver a los sujetos que visten de negro como personas oscuras, que secretamente expresan una forma de vida diferente a la suya, mas cuando esa diferencia radica en una apariencia de tipo mortuoria que como Freud expone a continuación, resulta ominoso.

    A muchos seres humanos les parece ominoso en manera suprema lo que se relaciona de manera íntima con la muerte, con cadáveres y con el retorno de los muertos, con espíritus y aparecidos.[6]

    Entonces el roquero y sus calaveras, o algunas tribus urbanas con sus tatuajes de referencia fúnebre, se tornan espantosos por su estética, porque traen a la vista algo tan familiar y de efecto tan angustiante como el concepto de la muerte. Así, el sujeto contracultural no es tan diferente para la sociedad, al contrario, su expresión oscura y que denota un supuesto peligro para los demás, ostenta la bandera de lo conocido, de lo mas cotidiano e innegable: la muerte, pero que se ha intentado mantener en el lado oscuro, o sea, en lo reprimido. Pero como ya Freud explicaba acerca del material reprimido psíquicamente, los fenómenos contestatarios analógicamente, buscan salir a la luz y provocar la sorpresa, sacudir lo establecido. La cultura no quiere dar cuenta de su faceta transgresora, pero eso que se oprime socialmente ha de buscar retornar nuevamente a la superficie para señalar que hay algo placentero, algo tan excitante que la cultura ha enviado a una parte olvidada (lo underground). En este sentido, lo rebelde viene a transgredir la imaginaria línea de la inmortalidad histórica en el sujeto, en tanto implica desmentir tal ensueño a cambio de la certeza de la muerte que ha de discurrir significativamente en el cambio que provocan los movimientos rebeldes o contraculturales. Cambios culturales que implican irrevocablemente la experiencia de una pérdida; de lo que ya estaba, del establishment.

    Encontramos entonces, el gran valor y función de la contra, de lo rebelde propositito, de las estéticas diferentes, del arte innovador y escandaloso, de la transgresión a la ley, y que como Ken Goffman afirmara en su texto ya mencionado, estos movimientos humanos son básicos para la continuación de la cultura y con ello del hombre.

    El sujeto contracultural, el darketo, el punk, el manifestante social, son ubicados regularmente como personajes “anormales”, los que no acatan las reglas, los que han traspasado las barreras límites. Por ejemplo en el darketo, existe una peculiaridad esencial: la de rescatar y valorar sentimientos como la tristeza y la nostalgia, sentimientos que son rechazados o evitados por la cultura en general, en ese afán de vivir una felicidad comunitaria. Entonces este tipo de sujeto contracultural, proyecta una imagen desestabilizadora a la del común social. Se vuelve una especie de demonio por ese signo ominoso. Además, es de comprender que, en el ejemplo de los góticos, tipos con vestimenta vampiresa, algunos con los rostros pintados de blanco, forjando la imagen de un muerto, ha de generarse angustia como hace alusión Freud en su ensayo sobre lo ominoso. Si a esto le agregamos, la prevalecencia del concepto de normalidad, tan exagerado en el mundo,  los sujetos contestatarios resultan temidos o etiquetados como seres oscuros, funestos y posiblemente hasta con aspectos mágicos. Lo ominoso se convierte en una cualidad inseparable de lo contracultural en este sentido de las estéticas oscuras.

    Este personaje busca excluirse del malestar inmanente en la cultura, de ahí que es visto como rebelde, contrario, o hasta ominoso. Pero su prosecución por excluirse está muy lejos de llevarle al bienestar permanente o al Nirvana como creyeron los hippies, pues es constitutivo del ser humano, estar en constante choque pulsional; placer y displacer. Y cuando se consigue algo que se creyó originalmente como la respuesta a la insatisfacción, en otro momento ya es algo establecido, que puede convertirse en monótono e insatisfactorio, y entonces nuevamente surge el deseo por lo novedoso o el cambio.

    El personaje contestatario, no es quien se ha demarcado a partir de las expresiones subculturales en contra únicamente, más allá de eso, es todo aquel individuo capaz de posicionarse en un momento dado enfrente de la ley, de su prohibición y promesa, y grita su demanda; o la pinta o la canta. Este sujeto, en esta perspectiva, es el que se rebela ante el patrón(la función paterna), porque le parece injusto el tener un trabajo que no logra satisfacciones en su vida. El rebelde, es el que en un momento abre los ojos hacia una situación de inconveniencia social y exclama que “¡eso no está bien!”. Es el que se agita ante sus padres a causa de querer ser libre. Y el que quiere ser diferente porque está aburrido de lo que ya existe, y se atreve a vestir estrafalario. En fin, los ejemplos son muchos y aplicables a diferentes contextos. Aunado a esto, se puede inferir que el sujeto es en algún momento apegado a lo culturalemente establecido como “normal” y en algún otro, está en contra, ya que su devenir pulsional lo colocará en algunos períodos como objeto de la función paterna y en otros intentará desprenderse de la misma, en el deseo de libertad  en su ser. Terminemos este escrito con un disconforme como Augusto Monterroso, quien en la siguiente fabula deja una interesante enseñanza al respecto de lo analizado.

    En un lejano país existió hace muchos años una Oveja Negra. Fue fusilada. Un siglo después, el rebaño arrepentido le levantó una estatua ecuestre que quedó muy bien en el parque. Así, en lo sucesivo, cada vez que aparecían ovejas negras eran rápidamente pasadas por las armas para que las futuras generaciones de ovejas comunes y corrientes pudieran ejercitarse también en la escultura.[7]

    CONCLUSIONES

    El sujeto contracultural existe en nuestros días en tanto se presenta una lucha pulsional, entre el querer pertenecer a la comunidad y la cultura, y querer alejarse de éstas a causa de un deseo permanente por ser libre y buscar nuevas formas de placer. Las diferentes estéticas contestatarias hacen alusión implícitamente, a maneras diversas de experimentar el cuerpo, es decir, de experimentar la sexualidad, algo a lo que la cultura establecida parece rechazar una vez que esto implica la posibilidad de diferenciación y con ello de ruptura social. La ley en esta dimensión, recibe una doble vinculación con el hombre, por un lado resulta inseparable de su vida en tanto ser social, y por otro lado, se presenta como objeto de rechazo al saber que aun cumpliendo con ella, no se logra la felicidad o satisfacción que se ha prometido intrínsecamente en el contrato social.

    A las manifestaciones contraculturales se les ha intentado acallar o remitir a meras formas de expresión juveniles, pero mas allá de esto encontramos que resultan ominosas para la cultura como ente social, pues representan lo conocido y familiar que se trató rechazar, y que inmanentemente consigue salir a la superficie; haciendo una analogía con el proceso de represión que explica Freud en el individuo. Las estéticas contraculturales tienen dos sentidos en tanto ominosas, por una parte, muestran la condición de muerte o de sentimientos no aceptados como  supuestos normales, y en otra dirección, estas expresiones contrarias coinciden en manifestar el lado oscuro del ser humano, aquel del que la cultura racionalizada e institucional no quiere saber, porque implica la fragilidad de lo colectivo.

    Una expresión contestataria remite a la escena de rebeldía ante la función paterna, la de la prohibición o límite; de esta manera la contracultura no es un fenómeno temporal o contextual, en cambio si una situación que se repite en cada sujeto bajo determinadas circunstancias sociales o hasta psíquicas, y que repercuten invariablemente en su entorno, donde muchas de las veces coinciden con otras expresiones de este tipo, con otros sujetos confluyendo en alguna manifestación a gran escala, una marcha popular, una batalla bélica o un concierto masivo que permita gritar y bailar fuera de la ley, entre tantas otras formas de expresión contestataria.

    BIBLIOGRAFIA

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    • FOUCAULT, M. 

                              –Los Anormales. 2ª Edición. México. FCE. 2002

    • FREUD, Sigmund. Obras Completas. 7ª Reimpresión. Argentina. Amorrortu. 2001

          -El Malestar en la Cultura (1930). Tomo XXI

          -Lo Ominoso (1919). Tomo XVII

          -Más Allá del Principio de Placer (1920). Tomo XVIII

          -Psicología de las Masas y Análisis del Yo (1921). Tomo XVIII.

          -Tótem y Tabú (1913). Tomo XIII.  

    • GERBER, Daniel. El Psicoanálisis en el Malestar en La Cultura. 1ª Edición. Argentina. Lazos. 2005
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    • VAZQUEZ DIAZ, Margarita. Nuevas Identidades en la Ciudad de Morelia: Las Jóvenes en la Contracultura. 1ª impresión. México. 2002

    [1] AGUSTIN, José. La Contracultura en México. P.129

    [2] GERBER, Daniel. El Psicoanálisis en el Malestar en la Cultura.  P. 127

    [3] VAZQUEZ DIAZ, Margarita. Nuevas Identidades en la Ciudad de Morelia: Las Jóvenes en la Contracultura. P.25

    [4] GERBER, Daniel. Op. Cit. P. 122

    [5] FREUD. S. Lo Ominoso. Tomo XVII. P. 220

    [6] Ibidem. P. 241

    [7] La Oveja Negra es una fábula escrita por Augusto Monterroso en 1969, que fue considerada a pesar de su corta extensión, como su obra maestra.

  • El suicidio para el psicoanálisis.

    El suicidio para el psicoanálisis.

     Ortega Martínez María Cristina, Pedroza Falcón Hugo

    RESUMEN.

    El suicidio siempre se ha presentado como un enigma para la humanidad, el psicoanálisis pues también tiene su propia lectura sobre él. A través de la revisión de algunos textos donde Freud habla de tal fenómeno y Lacan por su parte también, se puede ver la postura de ambos al respecto.  Freud mostrándolo como un asunto superyoico de autocastigo y culpa, comandado por la pulsión de muerte, deja un tanto a la deriva la explicación que sin embargo Lacan precisa un poco más al abordar el deseo, como el deseo de La Madre que por la intervención del Nombre del Padre es que puede verse acotado o refrenado, cosa que podría no suceder en el suicidio. Dejando así este texto dos propuestas para entender el suicidio, salvo el caso por caso de la clínica que pueda dar cuenta de otra lectura: el suicidio visto como acto de transgresión de la ley, entendiéndose esto en dos vertientes, como lo que la Ley transgrede, supera o bien, la afrenta contra la Ley.

    Palabras clave: Suicidio, Pulsión, Muerte, Ley, Deseo.
    Suicide for psychoanalysis

    ABSTRACT

    Suicide has always been presented as an enigma for mankind, as psychoanalysis has its own reading about it. Through the review of some texts where Freud speaks of this phenomenon and also Lacan meanwhile, you can see the position of both the matter. Freud showing it a matter of self-punitive superego and guilt, commanded by the death drive, leaves somewhat adrift explanation that Lacan however requires a little more to address the desire, the desire of The Mother by the intervention of Name of the Father is that it can be bounded or restrained, which might not happen suicide. Leaving two proposals this text to understand suicide, except in the case by case clinic that can account for another reading: suicide as an act of transgression of the law, meaning that in two ways, as the Act violates, or exceeds, the affront to the law

    Keywords: Suicide, Impulse, Death, Law, Desire.

    “Sólo esto ha quedado de mí,
    estoy vacío,
    ya no tengo nada que darle,
    he estado junto a ella siempre
    y ahora le exijo a la vida que
    me deje vivir mi muerte.”

    Federico de Victoria

    Para el psicoanálisis la muerte es un tema de suma importancia que lo atraviesa de inicio a fin, y considera que es una de las marcas más importantes que posee el sujeto.  Enlazándola a las nociones de instinto y pulsión.

    Freud y Lacan han tenido diversos pronunciamientos al fenómeno  del suicidio.  Breves, pero existentes que, sin embargo pueden relacionarse con el resto de sus posturas teóricas para dar un esbozo de explicación de algunos suicidios, reiterando que la particularidad del caso remite a ese acotamiento de la explicación.
    1.- Freud
    El padre del psicoanálisis, frente a los cuestionamientos sobre lo que sucedía en la vida cotidiana de su comunidad, se manifestó acerca del suicidio, en abril de 1910 intervino en un debate de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, el texto es recopilado en sus obras completas y aparece como Contribuciones para un debate sobre el suicidio, texto breve donde señala el equívoco de culpar a la escuela como el factor motivador del suicidio en los jóvenes y el “deber” de llevarlos al querer vivir.  En cuanto al suicidio en especial, lo que se atreve a preguntarse ante aquel auditorio es: “cómo es posible que llegue a superarse la pulsión de vivir, de intensidad tan extraordinaria; si sólo puede acontecer con auxilio de la libido desengañada, o bien existe una renuncia del yo a su afirmación por motivos estrictamente yoicos” (Freud, 1910/1998, pág. 232)

    Lo cierto es que esta pregunta encierra varios asuntos:

    1.    Su noción de Pulsión de Vida como la fuerza más potente que mueve al sujeto.  (En oposición a lo que dijera 9 años después en su artículo, Más allá del principio del placer y en El Malestar en la Cultura)
    2.    La idea de que en el suicidio lo que está en juego es la pulsión (opuesta a la de vida), en relación a la libido.
    3.    Es el Yo quien ejecuta y es causa del suicidio.

    Propone otra salida asociada a la melancolía y al duelo.  Lo que lo dirigirá, años más tarde, a su texto de Duelo y Melancolía.

    En Duelo y Melancolía lo que marca es la diferencia entre ambos asuntos, siendo la más evidente que el duelo es una pérdida de objeto consciente, mientras que la melancolía supone también una pérdida, pero es inconsciente, porque no se sabe qué se perdió.  Aunque tienen semejanza en que el duelo es al exterior y en la melancolía al interior.  Otra de las diferencias esenciales es el debilitamiento y rebajamiento del Yo. “El cuadro de este delirio de insignificancia –predominantemente moral- se completa con el insomnio, la repulsa del alimento y un desfallecimiento, en extremo asombroso psicológicamente, de la pulsión que compele a todos los seres vivos a aferrarse a la vida” (Freud, 1917/1998, pág. 244)   Ese desagrado moral que menciona es reiterado o recordado a sí mismo por esa instancia, que hasta entonces denominaba “conciencia moral”, es decir el Superyó.

    Agrega que en lugar de callar y avergonzarse de su poca valía, la muestran como si en lugar de hablar de sí mismos hablaran de otro, lo que lleva a Freud a pensar en que se hizo una identificación con ese objeto de amor que se perdió en el exterior, de ahí su ya tan repetida frase de “La sombra del objeto cayó sobre el yo, quien, en lo sucesivo, pudo ser juzgado por una instancia particular como un objeto, como el objeto abandonado” (Freud, 1917/1998, pág. 246); así es como el objeto del castigo y de los reproches superyoicos es el Yo, y que la elección de objeto que se había realizado antes, hacia el exterior, descansaba sobre bases narcisistas, de tal manera que al retirar la libido del objeto exterior, fue inmediatamente dirigida hacia el Yo, evitando así la hostilidad hacia el otro.  Por tanto, habrá ambivalencia también en este vínculo con el Yo, es decir, el amor y la necesidad de sobrevivir y el odio trasladado a los autoreproches y castigo; en otras palabras, querer deshacerse de ese objeto que daña, pero también preservarlo, pues se le ama.  De donde Freud habla de la regresión al sadismo y comenta: “Sólo este sadismo nos revela el enigma de la inclinación al suicidio por la cual la melancolía se vuelve tan interesante y… peligrosa” (Freud, 1917/1998, pág. 249)

    De tal manera que, bajo esta perspectiva, Freud argumenta que el suicidio no es más que matar a otro.

    Sólo que esta afirmación contradice de alguna manera lo dicho sobre su elección narcisista, puesto que se ha elegido un objeto amoroso producto de la identificación, es decir, de la semejanza, y entonces, al querer matar a ese otro externo, no es más que a sí mismo al que finalmente desea matar.

    Lo que queda claro del texto es que el conflicto del melancólico es entre el Yo y el Superyó o “instancia crítica”, como le nombra, idea que ya había aparecido en su escrito temprano de 1901, donde habla de que “hay en permanente acecho una tendencia a la autopunición” (pág. 176), mencionando además el lazo entre esta aún no identificada instancia y la pulsión de muerte, que tampoco es llamada así aún.

    En ese escrito Freud habla de los suicidios conscientes como un resultado directo de esta necesidad de autocastigo, como podría leerse en este texto del diario de Kurt Cobain: “Baje andando a las vías del tren, me tumbé y esperé a que pasara el tren de las once, poniéndome un par de bloques de cemento encima del pecho y las piernas, y el tren se fue acercando… Y en vez de pasar por encima de mí siguió por la vía que había a mi lado” (Cobain, pág. 32)  ¿No es esto un castigo superyoico?  Tener toda la intención de morir, sufrir en el momento previo para tomar la decisión y, al final, cuando se cree conseguirlo, por un descuido de no revisar los detalles, es salvado, reiterando su inutilidad o su falta de eficacia.

    Freud también habla de otro tipo de suicidio, de los inconscientes o “tolerados inconscientemente”, o bien los intentos inconcientes de suicidio, como aquellos en los que el sujeto no ha expresado su deseo de morir, pero que su comportamiento lo lleva a sufrir “accidentes” que debido a sus historias precedentes tal pareciera que son intencionados para autocastigarse.

    Esto se puede ver en una joven adolescente de 19 años que llega a consulta por padecer de bulimia y cuya principal queja es el desamor que percibe en su madre.  No sólo la bulimia se manifiesta, sino toda serie de conductas de riesgo: fumar, beber alcohol y manejar en estado de ebriedad, manejar a alta velocidad su automóvil, tener relaciones sexuales a veces sin protección, estar en reuniones donde se “juega” a tener encuentros bisexuales.  Como protección ante estas condiciones, está la presencia de algunas mujeres mucho mayores que ella, de las que siempre se encariña fuertemente, aunque no le atraigan sexualmente, mientras que los varones le atraen sexualmente, pero no logra enamorarse de ellos. En medio de esta confusión y bajo el resguardo de una de sus tías, se entera que justo ella es su madre, no su tía y que la donó a su hermana para evitar problemas con su esposo, pues fue concebida fuera del matrimonio. Después de saber esta verdad, intenta encontrarse con esa madre amorosa (la tía), pero que ahora sabe, es quien la abandonó. No puede con eso y regresa con su madre legal. Al pasar de los meses, sin haber resuelto del todo la relación con su tía-madre –que aún sigue sin darle un lugar como hija, pues no le ha dicho la verdad a su esposo- y su madre-tía – la acepta de regreso, su frialdad es ahora comprendida por la adolescente-; sufre un accidente automovilístico al chocar con un trailer mientras ella conducía para ir a la escuela al mismo tiempo que hablaba por su teléfono celular.  ¿Es esto un accidente?, o bien, ¿un “suicidio inconsciente”?

    Indica Freud también una característica de tales accidentes autopunitivos “[…] destinada, por una parte, a expiar su fechoría, pero, por la otra, a evitar un castigo desconocido, quizá mucho mayor, ante el cual durante meses había tenido continua angustia”. (Freud, 1901/1998, pág. 181)  Es decir, estos castigos, que podrían decirse superyoicos, son al mismo tiempo una defensa para un castigo mayor.  El castigo más fuerte que se puede padecer es la aniquilación.  Entonces, ¿el suicidio es un castigo superyoico o no?

    Al ver el suicidio de Silvia Plath, quien lo había intentado ya varias veces, ella había expresado en su poesía la tristeza que le embargaba, ese sinsentido que, a pesar de tener hijos, no le era compensado.  Sin embargo, su intención de morir no era tan profunda, pues procuraba dejar instrucciones para ser salvada a tiempo, cosa que no sucediera en el último intento, en el que sí fue más bien un logro. ¿Se podría ver en esto el producto de un jsadismo superyoico del que al final, Silvia pudo liberarse tras la falta del auxilio oportuno de sus semejantes? O, como está descrito en la breve novela de Fernando Lobo (2007), en la que su personaje principal se ha dedicado a probar toda clase de formas de suicidarse, pero no lo consigue sino hasta cuando es “merecedor” y lo hace de la manera menos planeada.

    Como dice Pereña (2001): “La melancolía conduce al suicidio y así suele suceder cuando no se acompaña de la reclusión narcisista en la que el Yo se hace actor y escenario de esa interminable y aburrida representación sadomasoquista que Freud resume en la expresión o des-vergonzada” (Pág. 143), lo que subraya que la melancolía puede llevar al suicidio, siempre y cuando, no funcione el sadismo proferido por el Superyó (el sádico interno).

    O bien, como se ha visto comúnmente, es en el estado contrario donde puede aparecer el suicidio, en la manía; como ese momento en el que no existen ya barreras para el acto, porque todo es acting, sin que medie síntoma, represión o palabras para detenerlo; “esa supuesta energía libidinal que no se gasta en el proceso represivo, que no se traba en el lazo social ni se cifra en el inconsciente, es simple energía de muerte que se pierde como imparable.”  (Pereña, 2001, Pág. 134)

    En otro momento, en una de las sesiones que presidía Freud, en Viena, se abordó el tema y lo que plantearon fue un enlace en el lenguaje con la conducta masturbatoria, para ellos fue claro que el suicidio no es otra cosa que darse muerte por sí mismo, usando la expresión de “levantar la mano contra uno mismo”  – porter la main sur soi- que en el francés también se utiliza para hacer referencia al acto masturbatorio, les fue posible pensar que el suicidio podría leerse, desde esta metáfora, como un acto masturbatorio. Así, podría buscarse esta misma asociación en otras lenguas latinas, con la misma connotación, como las hay en el castellano, en el italiano y en el portugués.

    Otra de las afirmaciones consecuentes en esa sesión es que el suicidio no es otra cosa que el acto masturbatorio final. (Les premiers psychanalystes, 1978, Pág. 489, la masturbación proviene de ese cumplimiento en la fantasía del incesto y, a su vez, el suicidio se puede considerar como un acto masturbatorio; es posible pensar que el suicidio resulta un cumplimiento de la fantasía de incesto. Es decir, algo que pasa por encima de la prohibición contra el incesto y que, tanto en la masturbación como en el suicidio, se convierten en acto. Como ya se sabe, para el inconsciente no hay diferencia entre la fantasía y la realidad, o mejor dicho, entre la realidad alucinada y la que no lo es.

    Revisando las nociones que preceden estas ideas, el incesto pertenece a una de las prohibiciones ancestrales para el ser humano que ayudan a la sobrevivencia de la especie, siendo el incesto lo que ocasionaría el final del grupo social; es, pues, un peligro del que la moral del grupo advierte con sus leyes.  Así, cometer incesto es faltar a la especie, a la humanidad, es un pecado social.  Como se señala en las siguientes líneas: “que existen dos tipos de castigos, uno automático por violaciones a la ley sagrada que tiene que ver directamente con afectar al tótem y el que se sigue de la violación a la prohibición del incesto cuyo castigo proviene de la sociedad o del grupo” (Ortega, 2004, Pág. 4). Freud, en su texto de Tótem y Tabú  explica, a través del mito de la horda primitiva, el surgimiento de estas leyes y sus consecuencias, además de la implicación que le trae al sujeto, es decir, de la relevancia que tienen estas prohibiciones para la constitución del sujeto.

    No hay que pasar por alto que en el texto mencionado se dice que los objetos o personas tabú son aquellas que faltaron a la ley y a quienes no se puede tocar, que se ha prohibido tener contacto físico con aquel que ya infringió la ley; lo mismo que sucede con el suicida o, por lo menos, podría verse una semejanza al desconocimiento que la Iglesia Católica –entre otras- tiene hacia el suicida, dejándole fuera del lugar al que van los que han sido perdonados de sus pecados, así como se les negaba la posibilidad de ser enterrados en lugar sagrado.  Podría parecer entonces, el suicida, un tabú. Retomando las siguientes palabras: “aquel que se atrevió a dañar al padre, queda marcado con el mismo tabú de no poder ser tocado, pues si se rompiera esto, provocaría un castigo al que entrara en contacto con él.  Es como un contagio del tabú para el que lo ha roto, convirtiéndose él mismo en objeto tabú, representando un peligro para los demás.” (Ortega 2004, Pág. 9)

    De tal manera que, al hablar de la conformación del sujeto como tal, se han de asumir dichas prohibiciones, al mismo tiempo en que se dan lugar las instancias psíquicas, teniendo al interior quién se encargue de recordar, de observar que se cumpla, y de castigar el incumplimiento de la ley: el nombrado Superyó.

    ¿Qué es entonces el incumplimiento de esta ley?  Al cometer incesto, ¿contra quién se está faltando?  Ya se decía anteriormente que es una falta social, pues está en riesgo la especie humana, pero además, al interior del sujeto, esa falta sería contra el Superyó.

    Luego, no podría calificarse al suicidio como un castigo superyoico, por el contrario sería una afrenta contra él. Conociendo la naturaleza del Superyó, que está invadido de pura pulsión de muerte y que es sádico, es entonces el principal interesado en que su objeto (desde Freud es el Yo quien se pone de objeto para el Superyó) no desaparezca o sea aniquilado, pues quedaría insatisfecho.  El Superyó no aniquila al objeto, sino que desea que permanezca ahí para seguir castigándole.  Otra razón por la que el suicidio o el aniquilamiento del objeto no es un asunto de castigo superyoico o comandado por él. “Sadismo que no implica la aniquilación, porque no tendría ya un objeto hacia quien dirigirse.  Y que, por otra parte recuerda la compulsión a la repetición de la pulsión.” (Ortega, 2004, Pág. 96)

    Lo que podría suceder cuando se comete una afrenta al Superyó es el resto de culpa –en cualquiera de sus dimensiones simbólica, imaginaria o real- o bien la creación de un síntoma y otras formaciones del inconsciente.

    ¿Qué castiga el Superyó? o ¿Qué considera una afrenta?  La intención o el evitar cometer el incesto o el parricidio.  “Por el tabú, todo sujeto será portador de un miedo sin causa que no es solamente miedo de lo prohibido sino, fundamentalmente, miedo de encontrar la ocasión de realizar la transgresión”. (Gerber, en Morales y Gerber [comp.], 1998, Pág. 36) También la evitación es castigada, puesto que supone el deseo o la intención y ya se decía que para el inconsciente no hay diferencia entre lo que se fantaseó y lo que se actúa.  Naturalmente que el sustituir el objeto incestuoso o parricida por otro que sea menos culposo, no lo exime de la misma.

    De ahí que, si el suicidio puede ser una suerte de cumplimiento de incesto, podría ser castigado por el Superyó, sin embargo, ante el hecho inminente de la muerte, el Superyó queda sin objeto.  Es la paradoja.  La culpa puede llevar al sujeto a buscar un castigo final, como el suicidio, sin embargo bajo esta relación con la masturbación, resultaría ser más un asunto de franquear la ley o al castigo superyoico que de someterse a él. Por lo tanto, podría ser un acto que pretende eludir la ley, tal como sería cometer incesto.

    Virginia Woolf escribió a su esposo:

    “Querido: Estoy segura de que me voy a volver loca de nuevo. Siento que ya no podemos atravesar otro de esos espantosos períodos. Y esta vez no me curaré. Empiezo a oír voces, ya no puedo concentrarme.  Así que voy a hacer lo que creo que es mejor. Tú me has dado la mayor felicidad posible. Has sido para mí todo lo que una persona puede ser para otra…” (Woolf citada en Vallejos, S., 2003, pág.130)

    La voz de Virginia Woolf se plasma en esta carta para decir que ya no desea estar bajo la ley de la vida, bajo la ley de la “felicidad del matrimonio” y que tampoco desea seguir bajo ese castigo que le representa la locura, la depresión con los síntomas psicóticos.

    En todo caso, el Superyó aparecería en todos aquellos intentos de suicidios fallidos, esos sí podrían leerse como actos provocados y calificados por dicha instancia.  Así, en el suicida malogrado no sería la pulsión de vida la que triunfó, sino el sadismo superyoico que desea mantener a su objeto en pie para seguir castigándole, incluso por su inutilidad de no poder autoaniquilarse.

    Por todo lo anterior, las muertes que aparentemente son accidentales podrían ser explicadas desde esta óptica, en la que el sujeto no pretende castigarse continuamente sino, por el contrario, pasar desapercibido por el castigador.

    ¿Podría ser, pues, un acto perverso?  Incesto cometido, afrenta a la ley.

    ¿A qué se le llama incesto?  Sería absurdo pensar que este término, que aunque en sentido estricto habla del comercio sexual entre sujetos con lazos sanguíneos y de generaciones distintas, sólo se refiere a eso. “Los deseos de muerte, la rivalidad fratricida, la adhesión pegajosa a las palabras del Otro, la idealización y degradación del goce de los otros […] son distintas formas de la presencia del incesto en la vida de los hombres” (Pereña, 2001, Pág. 97). Aunque Freud lo maneja casi todo el tiempo con algo de índole familiar, el incesto representa el deseo. La prohibición muestra el deseo. El deseo, que está del lado materno.  ¿De qué se trata ese deseo? De reintegrar el producto o de quedárselo para siempre consigo, como esa promesa cumplida de que la madre portará el falo, aquello de lo que carece.   Así, el suicidio sería ese intento de completarse, de tener el falo, de reintegrarse.  De ahí que no suena extraño que, en algunos casos – si es que no en todos -, el suicidio esté precedido de la angustia, tal como es vivenciada en la fobia, o como podría decirse que sucede en el pasaje al acto.  En ambos casos evitando el objeto o el acto de peligro. “Lo cierto es que el yo es la encrucijada de las angustias, la agencia de enlace y transmisión de lo que se juega entre su alteridad pulsional (denominada “ello”) y su alteridad legal (investida por el “superyó”)…” (Assoun, 2003, pág. 132)

    Kurt Cobain escribió: “soy varón, tengo 23 años y produzco leche…llevo meses sin masturbarme porque he perdido la imaginación…tocarme me da auténtico pavor. Estoy seriamente asustado para tocarme a mí mismo”. (pág. 137)  La angustia que proviene de esa cercanía, del anuncio de la culpa por el deseo.

    La angustia, que no es de otra cosa sino de castración, como Freud lo plantea en su adenda del texto inhibición, síntoma y angustia.  De nuevo aparece un concepto referente a la ley y al Superyó. La angustia de castración, angustia que disgusta, que es displacentera, pero que al mismo tiempo preserva o protege; ¿de qué?, de la muerte o aniquilación que representaría el violar la ley, si no se hiciera caso de la angustia que avisa del deseo incestuoso –o parricida-, si la castración no valiera como suficiente advertencia para no cometer la falta, – ya que la castración en el inconsciente es significada como la muerte, debido a la primacía del falo- el sujeto sería presa del deseo de la madre y se convertiría en nada, quedaría desubjetivado. Y ya se sabe que ese miedo a la muerte tan propio del ser humano no es más que una máscara que esconde el miedo a la castración, un miedo que tal vez en el suicido se desvanece, que aunque precedido de angustia se deja de temer teniendo la certeza de que termina el sufrimiento o esa lejanía y espera ante el objeto amoroso.

    Mishima lo ejemplifica en su suicidio tan planeado, justificado en la ceremonia samurai, que decide morir mostrando un acto de honor, dándole a su vida una última representación, como lo fuera siempre, por esa búsqueda de la belleza, de la perfección física, ese temor a envejecer, y lo dice a su maestro Kawabata, meses antes de suicidarse:

    “[…] de lo que tengo miedo no es de la muerte, sino de qué será del honor de mi familia después de mi muerte. Si alguna vez sucediera algo, supongo que el mundo lo aprovecharía para sacar sus dientes, marcar mis menores defectos y hacer trizas mi reputación […] Seguramente usted es la única persona que puede preservarlos de esto, así pues se los entrego completamente para el futuro” (Mishima en Kawabata y Mishima, 2005, pág. 195)
    2.    Lacan.

    La angustia en Lacan conserva ese enlace con el deseo, pero por ende con la pulsión y con la relación con el Otro. La angustia no es por la nada, es por la presencia, una presencia mortífera del Otro, sin ninguna mediación, por eso se expresa como la “falta de la falta”, porque no hay lejanía, no hay lugar, pues, al deseo del sujeto y su carencia. Esa especie de completud que nadifica, pero al sujeto, que lo aniquila.  Es “esa mirada de reconocimiento fijada sobre él por un Otro enigmático, a la vez desconocido e inexplicablemente familiar” (Assoun, 2003, pág. 129), mirada que reconoce al sujeto como objeto del deseo del Otro y que responde entonces a la pregunta que no debe ser contestada de “¿qué quiere el Otro de mí?”, pues entonces se muestra el saber que posee el Otro sobre el sujeto; ya no hay falta, ni incertidumbre, sólo certeza. Como en el caso antes citado, de la joven adolescente, cuya certeza es que su madre no le dio lugar de hija para poder seguir con su matrimonio.

    La angustia se vivirá por dos cosas: que el Otro pierda al sujeto o que no lo suelte.  Es decir, tiene que ver con el deseo, como lo dijera Freud, pero con el deseo del Otro, con lo que el Otro desea del sujeto. Así es pues como “nace de la conciencia de la posibilidad de poder” (Assoun, 2003; pág. 117), del poder que tiene ese Otro sobre el sujeto, sobre el goce, sobre la libertad, sobre el sujeto convertido en el objeto del deseo del Otro.

    Ahora se verá de qué manera es la angustia y ese deseo del Otro lo que interviene en el suicidio, puesto que Lacan tampoco estuvo exento de hablar del tema, aunque no lo abordó en demasía, quizás para evitar las generalizaciones contrarias al caso por caso del psicoanálisis.  Así, en la entrevista que se le hiciera y se publicara después como Radiofonía y Televisión, en la quinta parte dice: “El suicidio es el único acto que tiene éxito sin fracaso. Si nadie sabe nada de él, es porque procede del prejuicio de no saber nada.” (Lacan, 1970) No expresa otra cosa que esa completud, ese logro final, ese único “acto” que por tanto provoca angustia, eso único que es el cierre o la finalidad de aquel instinto  de muerte de Freud y que no queda en la apariencia, como el resto de los actos subjetivos destinados al fracaso, debido a la falta, debidos a la amenaza de castración.  En el suicidio es, pues, algo cumplido, esa desaparición de la barrera ante el goce y, por tanto, no hay apariencia, sino evidencia, autenticidad.  Un acto donde las palabras ya no tienen lugar:

    “Van cuatro meses que estoy internada en el Pirovano.
    Hace cuatro meses intenté morir ingiriendo pastillas.
    Hace un mes, quise envenenarme con gas.
    Las palabras son más terribles de lo que me sospechaba.  Mi necesidad de ternura es una larga caravana.
    En cuanto al escribir, sé que escribo bien y esto es todo. Pero no me sirve para que me quieran”  (Pizarnik, 2005, Pág. 502).

    Para Lacan (1963), el asunto del suicidio en la melancolía, respetando la propuesta de Freud, tiene que ver con el narcisismo y mediante su fórmula o representación: i(a), explica que el objeto ha triunfado, que se ha quedado ahí instalado porque le pertenece al sujeto y, en lugar de quedarse a distancia o velado como en el fantasma, se lo apropia como a su imagen para terminar aniquilándose, una especie de ia sin paréntesis de por medio.  “[…] el objeto perdido es motor del deseo, y ésa es la condición metafórica del sujeto” (Pereña, 2001, Pág. 134).

    Es pues en la melancolía donde hay una falta de intervención de la palabra, un silencio discursivo donde ya no hay lugar para el seguir deseando… hablar, “la melancolía representaría esa posición de no aceptación, de no consentir a la experiencia del lenguaje y al desplazamiento libidinal y del sentido, al deseo, a una sexualidad apalabrada pero no programada, de modo que por ese hueco del no consentimiento la vida puede perderse” (Pereña, 2001, Pág. 127)

    Quizás es, pues, que no logra hacer esta separación del deseo materno y ofrece como respuesta, ante la pregunta de ¿qué me quiere el Otro?, la desaparición, en una especie de sacrificio, como puede verse en lo escrito por la poeta argentina, en su diario a un año de su suicidio:

    “Hoy todos me han traicionado.
    El diálogo delirante con mi madre.
    Es un peso gravísimo, terrible, temible, que me hará perder la vida del modo más cruel. Ella sabe, ahora, del fracaso de toda su vida. ¿Cómo compensarla? ¿Cómo ayudarla? […] Ésta es mi madre, la que hizo de mi infancia un laberinto de tristezas sin nombre. Y ella y yo estamos tan vencidas que desapareció la culpable así como la víctima. La quiero mucho, pero sobrellevar su vida (en mis hombros que tanto me duelen) implica inmolarme. Y claro que me inmolo. Por supuesto que me doy en holocausto. ¿Y qué?” (Pizarnik, 2005, Pág. 493).

    Cuando Lacan plantea que el objeto – como causa de deseo – es el propiciador de la angustia, es justamente porque si se consiguiera estar frente al objeto y tomarlo, se dejaría de ser deseante, y por lo tanto, se conseguiría la completud.  Sin duda esto significa el aniquilamiento del sujeto, es decir, la muerte. “…en las dos situaciones opuestas de estar intensamente enamorado y de querer suicidarse, el ego se encuentra abrumado (ahumado) por el objeto; pero en cada caso de un modo bien distinto” (Freud citado en Álvarez, 1999, Pág. 164). Si el Yo se presenta como el objeto del suicida, es el cuerpo ese exterior del yo que también tiene que aniquilarse.

    De ahí que, a pesar de la angustia que precede al acto suicida, cuando éste se consuma, se desobedece la ley; es posible verlo entonces como un acto incestuoso, que escapa de la ley.
    Se encuentra por tanto al suicidio, más como una transgresión de la ley, un deseo llevado hasta sus últimas consecuencias, sin ningún obstáculo, o sea, satisfaciéndose.  Si para Lacan el deseo es de muerte, es ahí, en el suicidio, donde está su realización.

    De lo que se puede entender que el suicidio pasa por el deseo y todas sus implicaciones, incluyendo esta otra manera en que Lacan aborda el deseo a la luz de los discursos, en el del Amo.

    Ese Amo del discurso es también ese Otro que conlleva esa ley de castración, esa ley de muerte, ¿no es pues, en este discurso –en el extremo- que a lo que se conduce es por tanto a la muerte? “…la muerte es el verdadero rostro de ese señor del mundo” (Trías, 1981, Pág. 107).

    Desde esta mirada de Trías, en la que pareciera más se habla de personajes que de elementos discursivos, el suicidio podría leerse como una relación entre Amo y Esclavo, donde el sujeto está alienado del deseo, o tal identificado con el del Amo –si es que puede decirse que el Amo desea-, que impele a gozar, mejor dicho, un acceso al “de más” del gozar.

    Si el deseo es el deseo del Otro, desde ahí el sujeto está sometido, y si ese deseo está dirigido a la muerte o llevado al más allá, sin que funcione como defensa, ¿entonces se enmarca en el Goce? Pues sólo puede gozar el Otro.

    La única manera de romper esa fuerte dependencia con el Amo, hablando otra vez de personas, es marcar la diferencia, y marcar la diferencia es perder el deseo, por tanto quedar a merced total del Goce, no ya en su plus, sino en el mismo, ahora sí, en la transgresión.  Este movimiento sólo puede hacerse de manera agresiva. “el crimen es principio separador en el seno mismo de la vida“ (Trías, 1981, Pág. 34). Pero eliminar a quien encarna al Amo, por lo menos en lo social, no resuelve la servidumbre, muchísimo menos podría ser a nivel psíquico.  Lo cual refuta que se mate al Otro en el acto suicida, como una solución, aunque no se podría saber si fue exitoso si fuera ese el objetivo.

    Es inevitable que el discurso del Amo suponga agresión y ante la agresión sólo se responde de dos maneras: con otra agresión, o dejando de responder y no defenderse, como lo afirmara Hegel.

    ¿El suicidio puede ser responder con agresión al otro en uno mismo , o bien, dejar de defenderse?

    Quizás el caso por caso daría mayor luz al respecto, puesto que algunos suicidios podrían pretender ese dejar de luchar, aunque el término de la vida siempre se viva como algo violento.

    Tal parecería que en el discurso del Amo un suicidio no podría leerse pues, aunque hay ahí un significante amo que ordena a gozar, no le da lugar al sujeto para que tenga acceso al goce directamente, sino sólo a ese resto que le permite al ser hablado, no pudiéndose tampoco apropiarse de un deseo.  Por lo menos no si se habla del acto suicida como acceso al Goce, lo que no es posible desde ninguno de los discursos.

    Desde el deseo podría suceder, en cuanto a que en el del Amo queda totalmente ajeno a él y es ordenado por el significante, el rasgo unario, cuyo contenido es la muerte.  Es hablado para morir, está marcado su destino, pero no llevado a desear o esperar algo.  Habría, en este caso, un suicidio como devenir, donde no hay un sujeto deseante (¿psicosis?), mientras que si se ve la relación de amo y esclavo el suicido puede considerarse como la búsqueda de la liberación con tal de conservarse, pero que tal libertad sólo se consigue a través de la muerte.  Quien no sirve, se muere.  La vida, entonces, sería sostener esa servidumbre, “vida (y por ende amor) es algo que hunde a la autoconciencia en la servidumbre. La libertad se alcanza negando la vida” (Trías, 1981, Pág. 103).

    Esto parece discurso Schopenhaueriano o propio de Hume, o más cercano a  Améry, quien dijera que la libertad plena sería poder elegir entre vivir o no y que no fuera el vivir un deber.

    3.    El Suicidio como transgresión.
    El acto masturbatorio final es el suicidio. Momento en que el cuerpo recobra de nuevo la importancia para el Yo, pues es la vía para terminar consigo mismo. O tal vez se pueda hablar de autoerotismo, de narcisismo; como sea, es el Yo y el cuerpo en una relación erótica: “La masturbación finaliza sin orgasmo” (Améry, 1999, Pág. 75).

    Es el suicidio, ese encuentro con el cuerpo que en el transcurrir de la vida ha sido lo extimo, aquello que pertenece, pero que al mismo tiempo no, y que se ha construido por el Otro.  Ese cuerpo que en inicio es la relación con la madre y que al llegar el significante los separa: “Un padre es el olvido del cuerpo”  (Pereña, 2001, Pág. 95). El padre como función viene a separar al sujeto de su madre, es una separación de cuerpos; si el padre recordara al cuerpo lo que se activa es la angustia, y entonces ha dejado su función, mientras que por el lado contrario “[…]La madre es, de por sí, olvido del nombre” (Pereña, 2001, Pág. 95) y una huella del cuerpo, puesto que su origen no es otro que el incesto; por eso todo sujeto habrá de pasar por un duelo, un duelo por esa pérdida de la madre, mientras que su insistencia sexual es “el olvido del olvido del cuerpo” (Pereña, 2001, Pág. 96), una especie de retorno forzosamente insatisfecho para que discurra el deseo y no se franquee la ley de prohibición del incesto.

    De ahí que el suicidio sea contra el cuerpo, por dejarse vencer por la madre, por olvidar lo que es un padre, por no olvidar lo que es una madre; por olvidar la Ley y no olvidar el deseo. El suicidio es contra el cuerpo, porque no se le puede olvidar ni buscar en el otro mediante un encuentro sexual.

    La resistencia a la castración, a la Ley, a la prohibición, o como dice Pereña la resistencia al trauma o a la experiencia misma de la palabra, que supone ese duelo por la cosa, hace que lo que retorna, no como formación del inconsciente, lo haga directamente en el cuerpo, sin palabra, sin experiencia, de manera inmediata.

    Hans Mayer, mejor conocido como Jean Améry, cuando escribe su texto sobre el suicidio, discute sobre la idea freudiana de la pulsión empujando al sujeto a la muerte, suponiendo él que toda pulsión lleva hacia algo, hacia el ser, no al vacío, pero afirma que tal vez el problema, o la negación está en ese ser hacia el que empuja la pulsión. Por eso cambia la palabra pulsión por la de “inclinación”, porque esa conduce hacia abajo, hacia la tierra, hacia “la falta de lugar de la nada más nula” (Améry, 1999, pág. 83); no es pues un retorno a un estado anterior para este autor, puesto que la pulsión de vida sí le parece que tiene mayor fuerza que cualquier otra.

    Independientemente de su idea sobre las pulsiones, esto, para precisar, lleva a pensar que la sola pulsión de muerte, con toda su fuerza, aún y cuando las demás pulsiones están ordenadas a cumplir el mismo objetivo que la de muerte, no puede ser la causa del suicidio, en tanto que no todos lo eligen.  Siendo la pulsión de muerte tan esencial al sujeto, no se puede hablar de una cantidad o de que algún sujeto tiene más pulsión de muerte que otro.  Sí del Superyó más severo o no, sabiendo que el Superyó es la instancia impregnada de dicha pulsión.

    Se puede sucumbir ante el Superyó y autocastigarse y maltratarse como en la melancolía más profunda, pero eso no garantiza la muerte.  Probablemente sólo en los intentos, esos que fallan, pues no hay que olvidar que el Superyó es sádico, angustiante y cruel pero no mortífero.  La angustia es la señal que previene.

    Por supuesto que entre más cerca se esté de cumplir con esta encomienda del suicidio, más angustia se presentará, en tanto que supone esos avisos o señales de que se quiere transgredir la ley, de que se quiere traspasar el lugar del “no-todo” al “todo”.

    Es entonces Lacan quien ofrece otra explicación a partir de su noción de deseo.  Del deseo del Otro, porque no se puede hablar de que el deseo sea de alguien más. Y si el deseo del Otro es del falo, está enmarcado por la muerte.  Así posiblemente esta identificación del propio deseo del sujeto con el deseo del Otro lo lleva al suicidio.

    Este acoplamiento con el deseo del Otro, acoplamiento que recuerda a la relación prohibida, incestuosa cuyo castigo es la muerte, no sólo está amenazada por la amputación de un órgano, sino de la vida entera: es la transgresión de la ley. “…tú, Otro, como elemento de la trama social, tenías razón frente a mí, independientemente de lo que me has hecho; sin embargo, mira: puedo sustraerme a la legalidad. Lo hago sin perjudicarte.” (Améry, 1999, pág. 120)

    No se mata al otro dentro del sujeto, se mata al Yo del sujeto. Como Freud dijera en el melancólico, por el que la elección objetal es de base narcisística, a quien se mata es al mismo Yo que representa a ese otro abandonador. Cierto que ese Yo se conformó por el otro, en todo caso se mata a todos, a todo.  Tal vez por eso se dejan mensajes o el mismo suicidio es ya un mensaje dirigido a los demás.  En realidad al matarse el Yo lo que queda es el Otro, el Otro completo, el Otro que ya no desea, pero ese Otro que es como el Amo, que sin su esclavo tampoco existirá.  Así, no queda ni el sujeto ni el Otro.

    ¿El suicida deja de pertenecerle al Otro para pertenecerse a sí mismo o, al contrario, queriendo liberarse, cae finalmente en pertenecerle por completo al Otro?

    Existen autores que afirman que el acto se comete ante no ser deseados, es decir en no encontrarse en un lugar otorgado por el Otro, puesto que revela la falta de falta “cuando no veo en el Otro nada que me revele algún indicio de su deseo, cuando ese deseo del Otro me deviene completamente extraño y, por lo tanto, no puedo saber qué objeto soy para él” (Gerber, pág. 120). Es, pues, el otro extremo de sucumbir ante el deseo del Otro que sería la reintegración, sin ningún intermediario, muchísimo menos el significante.

    Es una suerte de regreso a ese gran Otro que produjo al sujeto y su falta; como lo dijera Paz (2003): “Aunque la muerte es la gran madre, no es ni sexo ni tumba sino espacio ilimitado y vacío.” (Pág. 81)

    El punto inevitable es que cada suicidio será diferente, no sólo en los detalles, sino que, sea consciente, voluntario o inconsciente, accidental, cada uno de estos actos representa algo que ya no se podrá saber qué es, pues es donde el significante en verdad ya no puede “parecer” que diga algo.  “Por medio del escrito el sujeto procura restituirse como sujeto del significante amenazado de desaparecer por el encuentro con lo real” (Gerber, pág. 123). A pesar de las notas del suicida, que son un intento de hacerse entender finalmente en toda una vida (o el tiempo que tardará en tomar la decisión) en la que no sirvió del todo, ni para extender el deseo de vivir, de vivir así y se instaló el de no ser más, logrando cumplirlo.

    BIBLIOGRAFÍA

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    Pereña, F. (2001) La pulsión y la culpa. Para una clínica del vínculo social.
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  • Psicoanálisis y análisis político en México.

    Psicoanálisis y análisis político en México.

     José Eduardo Tappan Merino

              I.- El psicoanalista Jorge Alemán presenta una crítica a los modelos y utopías que basan sus propuestas políticas en ideales totalizadores y unidimensionales, sustentados en la fantasía de que es posible generar una perspectiva integradora de los distintos ángulos de la condición humana, bajo una misma idea de progreso o bienestar. Muestra además el psicoanalista argentino lo fácil que es ejercer un apostolado y proselitismo de estas peligrosas inclinaciones por parte de distintos actores, luchadores sociales, políticos y académicos, ya que en esa fantasía de una ingeniería social en la que los supuestos especialistas en la técnica, la administración, lo sondeos de opinión, las estadísticas etc. pueden dirigir adecuadamente los destinos de una humanidad heterogénea, desigual, pluricultural, para arribar a «un mundo mejor».

                Estas formas de proceder alejan desde la perspectiva de Alemán a la política de lo que podríamos considerar su centro: la poesía. No es una mirada ingenua la de Alemán, todo lo contrario, ya que si buscamos rescatar a la política de las manos de los políticos, para regresarle a la política su condición de relación con lo público, con los ciudadanos, debemos luchar y proteger los beneficiosos sociales, recalcar que no son dádivas de los políticos para con su electorado; vemos lo corrupto de las instituciones y partidos que hacen que los políticos se regodean en sus investiduras con una auténtica desatención de los malestares sociales, sabemos que además lucran con ellos, para obtener beneficios económicos personales, además de perpetuarse en el poder, el dinero que puedan ganar es su más visible preocupación. Lo terrible de esta historia es que a los que consideramos buenos políticos son lo que se han convertido en administradores y burócratas confiables. Sin embargo, los políticos, en cada periodo electoral vuelven la mirada a los electores, a partir de campañas vacías en cuanto propuestas, repletas de demagogia, fotografías de los candidatos sonriendo, para que como productos en una sociedad de consumo puedan ganar el favor de los electores, no hay programas, únicamente promesas, también crean chismes sobre sus contrincantes, pero el pueblo se encuentra perpetuando este malestar al hacerse cómplice de ese juego del libre mercado que llamamos democracia.

                Pensar la política a la luz de la poesía nos permite atraer una vez más los sueños de la humanidad, las consideraciones sobre la justicia, dignidad, igualdad, fraternidad, solidaridad y paz a nuestras formas de vida. Los viejos ideales que contrastan con una programática cortoplacista y sin fondo, sabemos que no por difíciles o imposibles las metas del proceso civilizatorio pueden ser olvidadas o consideradas caducas. El núcleo de la propuesta de Alemán es reconducir a la política al universo de  la poesía,  idea que nace de la crítica a la mirada tradicionalista y eficientista de las maneras en que las luchas por el poder han encontrado sus cauces en las llamadas sociedades democráticas maduras, todo es cuestión de una crítica a las consideraciones del tipo: -así han sido las cosas y de esa manera deben continuar siéndolo-, sin discutir las bases en las que se soportan estas tradiciones y los intereses que hacen que se perpetúen. Podemos pensar que las cosas pueden ser diferentes si dirigimos nuestro análisis y crítica a esos usos y costumbres de la institucionalidad y administración de “la realpoitik”. Se trata de destrabar los mecanismos que impiden el diálogo libre, para permitir que las palabras, y con ellas las ideas, surjan y sean orientadas a partir de la poesía, poesía en su esencial sentido de creación. Es por lo tanto una propuesta crítica y busca restaurar para la palabra una dignidad que los políticos técnicos le han quitado.

                Se trata de llevar la discusión de los temas que nos atañen a todos los ciudadanos a la esfera de lo público, convertir el debate en un ejercicio cotidiano, sacar a la política de las arenas a las que los políticos la han confinado y llevar la luz a las discusiones sobre los problemas públicos en los distintos foros en que se realice. De ésta manera lo que conocemos como “la política” ha sido operada por ignorantes y técnicos que ahora gobiernen el mundo, bajo la idea de que ellos y las instituciones públicas son los que los acreditan, ya que aprenden haciendo las cosas. Tienen demasiado claro lo que suponen deben hacer, pero desconocen los modelos que usan para pensar y actuar lo político, como si se tratara de un tema sobre lo que no se puede decir más. Estas formas de hacer política son escleróticas y no les resta más que seguir lo que es una especie de inercia irreflexiva, debemos incluir al pensamiento crítico, reflexivo, creativo y propositivo como contra punto para discutir y en su caso denunciar a los políticos,  denunciar abiertamente las operaciones que conocemos como realpoitik, esas oscuras negociaciones que crean un conjunto de compromisos generalmente ilegales, pero suponiendo que así deben ser las cosas, como si se tratara de los usos y costumbres de las tradiciones democráticas, mientras que en realidad lo que hacen es aniquilar la parte saludable del sistema democrático. Debemos encontrar una prensa y una ciudadanía que audite, permanente la gestión de los diferentes órdenes de gobierno.

                ¿Quién es el responsable del actual estado de las cosas? Nosotros, todos los que con miedo nos hemos ido acomodando y no ejerciendo la crítica y la vigilancia de la dirección que han ido tomando las cosas, esta forma de no hacer las cosas, es nuestra manera de hacerlas, es decir, reflejan la idiosincrasia del pueblo, en este caso de los que asumimos la moral del rebaño, un síntoma que tiene el nombre del autoengaño. Las expresiones del malestar social son violentas y desarticuladas, con pocos o nulos alcances, más como una reacción inmediatista, que con un alcance mayor o perduradero. En general son capitalizados por grupos o líderes locales que capitalizan el descontento social en su favor. No existen análisis a profundidad de los problemas, no hay una honda reflexión, sino una respuesta pragmática y efectista.

                Todos de alguna manera hemos acordado algún tipo de servidumbre voluntaria, a ese paradigma político que hemos supuesto adecuado, como si se tratara de la inevitable consecuencia de un mecanismo de depuración histórica, que parte de lo bárbaro para arribar a lo civilizado, y que permite, sí seguimos bajo el mismo estado de las cosas, acceder a un sistema político mejor al que se tenía en el pasado y que finalmente resulte más justo. Por lo anterior es que pensamos que la democracia es el mejor de los sistemas, sin embargo, nuestra democracia es una partidocracia que simplemente, piensa que “la cosa pública” es un botín, y que votar implica elegir en el sistema de mercado electoral qué partido es el que nos va a robar, quiénes son menos voraces, quiénes son menos inescrupulosos o corruptos, quienes son menos rehenes de los poderes fácticos y los grupos de interés. A partir de todo esto, es que se opta y se elige entre un partido u otro, un político u otro, no el mejor, no el más hábil, sino que buscamos a aquel que consideramos el menos malo.

           Democracia no es equivalente a justicia o bienestar social, sino que es un asunto de relevos en los puestos públicos. Estar en sociedad es aceptar que así son las cosas, y que más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer, por lo que como nos recuerda Alemán, siguiendo la propuesta de Ètienne de La Boétie en el siglo XVI, que la servidumbre voluntaria es indispensable para estar en sociedad, imperativo que nos hace anhelar estar dentro del grupo, juntos pero no revueltos. Uno debe distinguirse en las escalas socialmente establecidas, para ello existe un mercado que establece las marcas que debemos usar. Sin embargo, esta mecánica de servidumbre legitima al amo y al sistema de dominación, nos recuerda Marx siguiendo a Hegel. Es el siervo quien hace al amo y no viceversa. El dominado es quien permite y elige las diferentes formas dominación.

                       La servidumbre voluntaria fue observada por Freud bajo la perspectiva del síntoma y después por Lacan, pero examinadas primero por Carlos Marx bajo el concepto de: valor, que lo llevó a crear una teoría del valor en su texto mayor: El capital. En él distingue el valor de uso, el valor de cambio, el valor agregado por el proceso de producción, pero la pregunta que subyace es: ¿qué hace que las personas valoren los objetos, los satisfactores? ¿qué es lo hace que le transfieran gran importancia a unos objetos y no a otros?. Podemos distinguir dos mecanismos: el agalmático, y el que constituye el fetichismo de la mercancía, ambas operaciones nos lleva a valorar más unos objetos que otros, que es el caso del dinero, ya que en realidad no es más que otra mercancía. Es evidente que influye la fuerza de estar dentro del grupo, que lleva a querer ser propietarios de productos que transfieren a su propietario reconocimiento del grupo, este reconocimiento es necesario como lo son los espejos para distinguirnos, sin ese reconocimiento nos convertimos en entes anónimos, confundidos con los otros y la angustia sobrevendría, y ese reconocimiento, al igual que Narciso,  nos lleva a ahogarnos en nuestra imagen.

                       Esa convivencia implica cierto tipo de servidumbre nos conduce a pensar que una obra de arte puede costar varios millones de dólares, gracias a que existe un mercado que le asigna ese precio, hay alguien que está dispuesto a pagar el precio propuesto por suponerle un valor, con lo que dentro de su comunidad es posible que se le suponga ese valor. Es una manera en que podemos apreciar la alienación que introduce códigos en nosotros, sistemas de clasificación, valores etc. y si los seguimos, sentimos que estamos en sociedad, que podemos escalar y obtener éxito o descender y ser fracasados. Éxito y fracaso están determinados primariamente por nuestros hábitos de consumo, reconocimiento que nos transfiere la comunidad de siervos, el rebaño excluye o incluye.

                Continuemos con la crítica de Alemán a la idea de igualdad, ya que más que igualdad debemos asumir la diferencia, el derecho a ser diferentes; los criterios de homogenización tienden a crear una servidumbre voluntaria, conlleva la inmovilidad y el estancamiento social, con la aceptación de lo heterogéneo sucede todo lo contrario, los estándares de vida cambian, lo que conforma a los consensos estrictamente existen a partir de sectores de grupos. Esta servidumbre voluntaria que en el extremo encontramos al adicto, (addictus, el esclavo) los que pasan de la servidumbre a la esclavitud. Las reglas sociales y sus instituciones buscan el sometimiento extremo, la dependencia a infinidad de necesidades creadas por la cultura, con la más acrítica actitud en una sociedad de consumo, a la que estorba cualquier tipo de reserva frente a la compra de bienes, y servicios, cualquier crítica.

                La perspectiva de mejorar la forma de vida de las sociedades está asociada a las ideas de democracia vinculada con a la teoría del desarrollo, en la que el bienestar social será efecto de la forma en que los países en vías de desarrollo puedan alcanzar sus metas y su desarrollo sostenido, pensar el desarrollo económico asociado al bienestar social, es como la zanahoria atada a un hilo sujeta frente a la nariz del caballo, para que suponga, pero sólo suponga que al final del camino encontrará la recompensa ambicionada, ideales útiles para el control de los pueblos o de los países tercermundistas, a quienes les hace suponer un bienestar en el futuro, hoy pueden estar mal pero con el esfuerzo de todos mañana estaremos mejor, mañana que nunca llega. Hacían coincidir autoritarismo y falta de democracia como un efecto del subdesarrollo. Lo cierto es que es un análisis que con criterios esquemáticos, la política queda subordinada al desarrollo económico, para lo cual se emplean criterios técnicos, al querer medir un país, por su producto interno bruto, por el desarrollo de su planta productiva y de transformación etc. La CEPAL (Comisión Económica Para América Latina y el Caribe), no agregó demasiado al calificarnos como países en vías de desarrollo, es un criterio igualmente economicista, que por generalizador perdía las especificidades, las cuales son exactamente donde gravitan las diferencias que no podían ayudar a entender. No son lastres como opinan muchos economistas, que consideran ingenuamente que los principales obstáculos para el desarrollo son esencialmente económicos. También hacen descansar la explicación sobre las situaciones políticas actuales por su condición ex-colonial, sin embargo es insuficiente para comprender las enormes diferencias existentes entre estos países con una historia de vasallaje y dominación colonial común. Entonces tenemos que ampliar los parámetros que empleamos para comprender las semejanzas y diferencias entre los países. Creo que podemos continuar nuestras pesquisas que llevan al debate a las maneras convencionales de enfrentar el análisis político siguiendo las propuestas de las perspectivas poéticas y psicoanalíticas.

    Mostrar que los ideales de justicia, bienestar, educación, fraternidad, democracia, no están desafortunadamente implicados entre sí, como se pretende suponer.

    Bibliografía

    Alemán Jorge. Lacan, política en cuestión. Ed. Paidos 

  • La formación psicoanalítica

    La formación psicoanalítica

    Después de poco más de 100 años que se formó el primer Instituto de Psicoanálisis en el seno de la International Psychoanalytical Association (IPA), existen diversos modelos que pueden dar cuenta del paso por la experiencia del inconsciente en transferencia.  Es menester decir que en este momento del psicoanálisis hay un resquebrajamiento de las unidades teóricas que imperaban a inicios del siglo pasado y es inevitable el reconocimiento de la coexistencia de discursos teóricos múltiples. Si bien es cierto que la institución puede hacer las veces de obstáculo en el análisis mismo, también es cierto que ha habido necesidad de establecer ciertos estándares formativos dada la diversidad existente en cuanto a la teoría y el objeto del psicoanálisis.

    En esta diversidad, donde hay muchos saberes,   aparecen como saberes acabados,  y terminan por ser es saberes fragmentados que favorecen la idealización de uno u otro sistema de ideas. No hay un pensamiento unitario, hoy es raro encontrar líneas teóricas puras, la teoría psicoanalítica no tiene la función de un texto religioso ni es igualable a la función de la concepción de una teoría en ciencias básicas; son “andamios” decía Freud, que irán permitiendo armar redes significativas de palabras con cada paciente, o entre analistas.

    Por ejemplo, en la IPA, existen tres modelos, que, con sus variantes, convergen en la articulación base para la formación, a saber: el análisis personal, la formación teórica y la práctica supervisada. De qué forma se dan estas variantes, es lo que da la diferencia entre estos modelos.

    La experiencia analítica central es una experiencia del inconsciente en transferencia, y ella solo puede darse en situaciones de intensidad analítica, la cual implica una alta frecuencia, sin decir exactamente cuántas sesiones. Pero me parece que alguien que se va a dedicar a trabajar con el inconsciente, esto sería lo deseable, si bien es cierto que las reglamentaciones existentes no necesariamente están vinculadas a buenas experiencias, pero dan un marco referencial a partir del cual pueden darse diversos recorridos posibles para que cada quien arme su trayectoria singular y diferente dentro de lo homogéneo de las reglas.

    Es cierto que la experiencia del inconsciente en transferencia puede quedar aplastada por una excesiva reglamentación. Cualquier regla que se quiera implementar encontrará su explicación teórica, y de eso no se trata. Sabemos que muchas formalizaciones hacen más de obstáculo que de promoción de la producción de un sujeto. Hay situaciones de análisis en condiciones difíciles, que cuando menos en mi caso, han sido experiencias valiosas y no hay que ignorarlas.

    Lo que correspondería a un instituto de formación que reconoce el trabajo realizado es valorar, a grandes rasgos, si alguien está en condiciones de llevar adelante un análisis, a partir de su práctica supervisada y de sus presentaciones clínicas.

    Un instituto de psicoanálisis debería ofrecer las mejores condiciones para que alguien pueda formarse como psicoanalista, transitando a su modo la aventura del psicoanálisis, la teoría y la clínica supervisada. Me parece importante no perder esta esencia del psicoanálisis, porque dada la exigencia del estado para ejercer la clínica, podría diluirse este trípode, ofreciendo solo seminarios teóricos, o sólo técnica sin marco referencial, pero que al terminar, cuando egresan los alumnos,  se presentan como psicoanalistas; cuando muchas veces ni siquiera han tenido práctica clínica alguna, mucho menos visto pacientes o analizandos, o no sabiendo con qué marco referencial trabajan, sin poder en un caso o en otro, hacer una integración teórico-clínica, que abone a su experiencia práctica.

    Ofrecer lo central del recorrido y aporte teórico freudiano como núcleo fundante del conocimiento y formación del psicoanalista, así como el paradigma de la creación de conocimiento;  ofrecer seminarios que introduzcan el conocimiento y la experiencia delas grandes líneas posfreudianas; ofrecer las articulaciones teórico-clínicas realizadas por Freud en sus historiales y las de otros autores desatacados. Acercar a la problemática de las grandes estructuras psicopatológicas para hacer frente a la transacción entre los deseos y las defensas. A la vez que se experimentan prácticas clínicas con analizandos y con el propio análisis personal, lo cual, al paso por el instituto, cristalizaría de forma singular esas experiencias.

    La formación de un psicoanalista no consiste en un entrenamiento técnico, insisto, es una articulación entre la transmisión teórica, el análisis personal y la práctica clínica supervisada. Ninguna escuela, por más monoteórica que se pretenda, puede asegurar la formación de un tipo de analista y el ejercicio de un psicoanálisis. El encuentro de trabajo con analistas de diferentes formaciones es estimulante y se pueden reconocer dinas singularidades en la búsqueda a nuestro objeto común.

    El tema del encuadre no es desligable de la posición de cada analista y con cada paciente, pero todos podemos estar de acuerdo, en que un análisis de alta frecuencia de sesiones es una buena condición para analizarse, más no podemos desvincular esta idea de la concepción de transferencia dependiendo de la referencia que cada quien tenga, no sería lo mismo un keliniano que un lacaniano, por ejemplo.

    El que otras disciplinas, como antropología, historia, psicología, medicina, artes plásticas, etc.  se hayan enriquecido con los aportes del psicoanálisis hace que puedan tomar seminarios teóricos o posgrados en teoría psicoanalítica, cuyo objetivo no es formar psicoanalistas, sino abrir horizontes teóricos y prácticos en cada una de estas ramas del conocimiento y en un momento dado también ha abierto intercambio fructífero, lo cual ha nutrido al psicoanálisis.

    Para finalizar, he de decir que frente a la demanda de posgrados, es un aspecto que no podemos aún sortear, el psicoanálisis no puede ser un posgrado y no puede ser puesto en paralelo con ninguna enseñanza de ningún tipo. Hay gente muy joven llamados a ejercer un trabajo en el área de salud, por ejemplo, psicólogos o médicos, y ellos aún no disponen de formación para lo que tienen que hacer. Ellos requieren de los que tenemos experiencia y conocimientos vinculados a las prácticas que desarrollarían. No podemos negar ni darle la vuelta al asunto: es un área de formación que requiere ser formulada para que responda con cabalidad las exigencias de la sociedad, pero claramente diferenciada de la formación psicoanalítica.

    Griselda Sánchez Zago.

  • Comentario sobre el libro De la erótica a la clínica. El sujeto en entredicho, de Daniel Gerber.

    Comentario sobre el libro De la erótica a la clínica. El sujeto en entredicho, de Daniel Gerber.

     J. Ramón Rodríguez

    ¿De qué erótica habla el Dr. Gerber en su libro? La pregunta parece retórica pues nos remite a la idea de que existen distintas eróticas. Hablar de esta en psicoanálisis nos remite inmediatamente al trabajo desplegado por Lacan en su seminario Número 8, La transferencia, donde el autor retoma el concepto extraído de uno de los diálogos de Platón, El Banquete, para hablar del lazo específico entre el analista y el analizante, obvio decir, en el espacio analítico.

    A qué nos remite el término erótica en psicoanálisis, entonces. No es sino a esa dimensión inalcanzable del sujeto atravesado por el lenguaje en relación al único goce que le es posible: el goce fálico. La enseñanza de Lacan nos permite ubicar que existe un imposible de decir, y por ende, de saber acerca de la sexualidad, pero también de la muerte. Contrario a lo pretendido por Wittgenstein, de que “aquello de lo que no se puede hablar, es mejor callar”, la clínica psicoanalítica da cuenta de que precisamente de aquello que no se puede hablar, en última instancia, llegar a la verdad de la cosa, es necesario construir un discurso que permita, al menos de una manera específica, esto en relación a la psicosis, bordear lo que la cosa en sí es, pues su núcleo forma parte de eso imposible de saber: el goce, que en Lacan remite a la dimensión de lo Real, es decir, a aquella dimensión sustraída a la palabra, pero que sin la cual el surgimiento de esta sería imposible.

    Sin embargo, la teorización de Lacan, como él mismo siempre lo reconoció, no se refiere a otra cosa que a lo encontrado por Freud en su escucha de la histeria. Sabemos de sobra, por los historiales clínicos, así como por la basta producción escrita de este último, que aquello que permite el avance en un trabajo analítico es la transferencia; definida esta como la movilización de las mociones pulsionales del sujeto sobre la figura del analista. Movilización que era ubicada por el creador del psicoanálisis como el motor del trabajo clínico, pero a la misma vez obstáculo, en tanto implicaba toda una carga libidinal sobre la relación establecida; lo que en otras circunstancias podía ser pensado como un amor genuino, en el dispositivo analítico se le dio el estatuto de un amor casi sintético, ya que lo que frustra, castra o priva al sujeto en su vida diaria, según la dimensión en que se ubique la pérdida, se vierte sobre aquel que se ubica en posición de escucha, en tanto que no da lo que aquel como paciente espera.

    Ahora bien, siempre he pensado que todo texto psicoanalítico puede tener diversas lecturas, pero todas han de confluir en eso que el mismo Freud denominó Malestar en la cultura, eso que bien podríamos entender como aquello que produce en el sujeto la queja que eventualmente puede llevarlo al consultorio del psicoanalista, es decir aquello que se escucha y sobre lo cual ha de trabajarse en diván. Malestar que cabe aclarar no es ajeno a la dimensión de la EROTICA, pues esta es parte intrínseca del discurso que el paciente elabora. En relación a ese malestar actual, continuamente escuchamos o leemos notas, ya sean locales, nacionales o internacionales acerca de lo que aqueja a las distintas sociedades. Notas como la aparecida en un diario de circulación local en octubre de 2010, en la que según cifras de la SECRETARÍA DE SEGURIDAD PÚBLICA y la SECRETARÍA DE SALUD del
    Estado, en el 2008 se contabilizaron 148 casos de suicidio en nuestra ciudad, en  2009 fueron 167 y a falta de dos meses para concluir el año, en 2010, ya se registraban 185 casos. O notas como la del diario español El Mundo, en su edición on line, con fecha del 14 de noviembre de 2010, en la que se afirmaba que en los próximos decenios la enfermedad que mayores estragos provocará en cuanto a la discapacidad social será la depresión, seguida de otras enfermedades mentales como la esquizofrenia. Asimismo, si pensamos en la cantidad de muertes que ha arrojado la tan mencionada guerra contra el narco, particularmente en estados como el nuestro, cuál es el panorama al que nos enfrentaremos en los próximos años, la sociedad en general y los trabajadores del campo clínico. Sin duda uno no muy alentador.

    Ante esto, propuestas como las del Dr. Gerber propician una lectura distinta con respecto a ese malestar actual que aqueja, de forma directa o indirecta, a cada uno de nosotros. Como lector de los trabajos de Daniel, encuentro en este libro una vena más clínica que en los anteriores, pero él, fiel a la enseñanza de Freud, sabe perfectamente que al abordar las cuestiones clínicas de cada sujeto siempre se tiende un puente con la realidad inmediata, y al abordar las cuestiones sociales siempre es desde las reflexiones que surgen del trabajo clínico. En última instancia el psicoanalista sabe que el sujeto no se piensa al margen de su contexto, si no, como entender el fracaso de un grupo de psicoanalistas en los albores de esta práctica que intentaron construir una teoría del simbolismo, cuya idea central era la existencia de un inconsciente colectivo.

    Entonces, visto así, qué erótica es la que encontramos en la clínica actual. Una un tanto distinta de la que Freud observó en sus pacientes, sujetos atravesados por la palabra que ponían en juego su deseo de formas diversas, como lo era el teatro de la histeria en la Salpetriere de Charcot, sujetos que ante la imposibilidad de develar aquello que desconocían saber, el saber inconciente, mostraban de una manera, inhibidora o teatral, aquella realidad psíquica que se ponía en juego en cada sesión. En la clínica actual nos encontramos con los atolladeros del sujeto eclipsado con la imagen, con aquellos que están desprovistos de la palabra que pueda servirles como herramienta para arrojar algo a ese hueco que ha dejado la pérdida de alguien cercano bajo circunstancias que la humanidad solo ha conocido en los momentos más negros de la historia, tratando así de taponar su falta con artilugios, entre ellos los gadgets, como el mismo Daniel lo trata, que le permitan negar esa misma falta, buscando su completud; de eso de lo que no se puede hablar, estos lo actúan. Ante la imposibilidad de articular algo sobre eso que nos es más propio, la falta en ser, el erotismo, en muchas de las prácticas actualmente presenciamos, busca responder a su caída con prácticas gozosas que lo ponen al borde de la muerte.

    En mi lectura, la propuesta del Dr. Gerber en esta su tercera publicación como único autor, más no en solitario, como él mismo lo testimonia al reconocer a aquellos con los cuales a podido entablar un diálogo que le ha permitido posibilitar el desarrollo de las ideas, apunta a una cuestión crucial con respecto a la clínica actual. A saber, la de brindar una respuesta a aquello de que ya todo está dicho, y esta es la de encontrar formar inneditas, novedosas que el sujeto ha de elaborar vía el discurso, y que permitan pensar de manera distinta lo que hoy nos llega a nuestros consultorios. La especificidad de la clínica analítica sigue siendo la misma, aquella que en voz de Octave Mannoni se dio gracias a la fidelidad casi patológica de Freud, la escucha sobre algo de lo que se desdijo el saber médico de la época (aquella, y la actual) y que es eso, la escucha de un dolor de existir, el del sujeto. Escucha que posibilite la formulación de un discurso, que aún en una clínica tan complicada como la de la psicosis, permita al sujeto construir un discurso que le brinde no certezas, sino puentes de construcción de la subjetividad, la misma a la que probablemente pudo referirse el gran poeta de las Américas, Luis Cardoza y Aragón, cuando dijo “la única prueba concreta de la existencia del hombre es la POESÍA”.