Una práctica de la libertad: la crítica de Foucault a la antropología de Kant
Julián Sauquillo
«Une grande ville, au centre d´un état, qui réunit les assemblées du gouvernement, une Université (pour la culture des sciences), et une situation favorable au trafic maritime, permettant un commerce par voie fluviale entre l´intérieur du pays et des contrées limitrophes au éloignées, avec des moeurs et des langues différentes. – telle est, à l´exemple de Königsberg sur le Pregel, la ville qu´on peut considérer comme adaptée au développement de la connaissance des hommes et du monde, et où, sans voyage, cette connaissance peut étre acquise.”
Immanuel Kant, Anthropologíe du point de vue pragmatique (1798) (Traducción francesa de Michel Foucault [1964]).
1.- La “elección original” de Kant. Pueden rastrearse rasgos de las tres críticas en la metodología de Foucault. No en vano, quien escribió Las palabras y las cosas (1966) era consciente de que Kant utiliza la noción de «arqueología» para referirse a la historia de lo que vuelve necesario a una cierta forma de pensamiento [i] . Sin duda, la afirmación y la crítica de este presupuesto estuvieron presentes en aquel libro que debió llamarse El orden del pensamiento. Pero de forma más significativa aún, Foucault concede a Kant un papel fundacional en la formulación de los problemas fundamentales de la filosofía moderna. El neokantismo de Foucault se debe más a que no hayamos salido del orden de pensamiento que Kant refleja en su concepción filosófica que a un vínculo doctrinal con una escuela determinada. La «elección original» de Kant, para Foucault, consiste en que delimita un conjunto de actividad humana, percepción y sensibilidad que configura nuestra experiencia moderna. No se trata de una elección meramente especulativa o en el orden de las ideas puras [ii] . Por ello, Michel Foucault, muy al contrario de cualquier adscripción a una escuela, no pretendía recuperar a Kant en el orden simplemente doctrinal de la filosofía. Le resultaba vital no comentar a Kant sino vislumbrar qué plantea Kant hoy. Tanto es así que Foucault atribuyó al acicate de Nietzsche el haber encontrado un aliento necesario para interpretar a Kant de forma sugerente para nuestros días y huía del comentario de esta celebridad. Foucault era neokantiano, por una razón más radical que la argumentativa. Es neokantiano porque era consciente de la siguiente paradoja: oponerse a Kant puede significar, a su vez, no haber salido de un orden de pensamiento todavía kantiano. El pensamiento de la finitud es el punto de partida de Foucault – contrastado con Novalis [iii] , Sade, Nietzsche, Bataille o Blanchot,… – y también su punto de retorno. Foucault se ha situado en los límites de la reflexión kantiana en torno a la experiencia onírica como impulso de la libertad, la «afirmación no positiva» que no niega nada [iv] , la relación entre el discurso metafísico y los límites de nuestra razón en torno a la antropología [v] . Salir del sueño kantiano de la antropología [vi] requiere el absoluto de la trasgresión y de lo dionisiaco más allá del límite [vii] . Si es importante la «elección original» de Kant, la de Sade – supone Foucault – ha cobrado más interés aún para nosotros que para los sujetos del siglo XIX [viii] .
Hasta finales del siglo XVIII, la filosofía para Foucault es pensamiento del infinito (la verdad está dada y la reflexión es indagación sobre la forma de conocerla, la manera de no equivocarse, el procedimiento en que percibimos,…). A partir de Kant, el infinito no nos es dado y el pensamiento es de la finitud y de sus límites antropológicos, con sus posibilidades y peligros [ix] . Foucault conoce los peligros de esta antropología desde sus primeros escritos y busca el punto de fuga de sus límites. Es Nietzsche quien arranca las raíces de la antropología instaurada por Kant [x] . Pero, las experiencias que, en torno a la escritura de Las palabras y las cosas (1966), cuestionan la antropología instaurada en la época moderna, son diversas y se hallan entre la literatura y la filosofía. Las experiencias alternas que desafían a esta antropología son fronterizas a la filosofía y su espacio de reflexión es una «ontología formal de la literatura» moderna. Blanchot y Bataille con la «experiencia del exterior» y la experiencia de la «trasgresión» se sitúan, para Foucault, en el límite de la razón occidental que delimita Kant para la filosofía moderna y contemporánea. Cuando Kant y Hegel suponen la mayor interiorización de la ley del mundo en la conciencia occidental, Sade encarna la «desnudez del deseo» [xi] . Sin pensamiento del límite no existe pensamiento del afuera y, por ello, Foucault supone que todos somos neokantianos. La vigencia de los problemas planteados por Kant es tal que el autor de Las palabras y las cosas (1966) se refiere a un «enigma kantiano» que ha recorrido todo el pensamiento occidental, desde hace doscientos años, volviéndole ciego a su modernidad a través de dos figuras: el surgimiento del mundo moderno y la nostalgia de los griegos. El pensamiento moderno, para Foucault, está dominado por un dilema: o el helenismo de Hölderlin y Heidegger o la dinastía moderna de Marx a Lévi-Strauss; o la tragedia o la enciclopedia; o el poema o el lenguaje bien hecho; o la mañana del ser o el mediodía de la representación. Nietzsche, para Foucault, es la singularidad monstruosa que encarna las dos líneas del dilema. Entre la etapa de la «arqueología del saber» y la «genealogía del poder», Foucault ha modificado el lenguaje y ha oscilado entre la preeminencia del concepto de «episteme» o de «dispositivo» pero este «enigma kantiano» se ha mantenido constante entre la integración y la exclusión, la razón y la locura, la mismidad y lo otro.
¿Es Michel Foucault kantiano o post-kantiano? El autor de Les mots et les choses está desintegrando todo antropocentrismo cuando atribuye la constitución de la subjetividad a la regulación de prácticas históricas contingentes. A partir de Surveiller et punir, decisivamente, Foucault está dando prioridad a la constitución histórica de la subjetividad frente a los dogmas de la historia universal y la fundamentación universal del sujeto. El «antihumanismo» de Marx, Freud, Nietzsche y del último Heidegger le sirve para cuestionar el gran relato universal de la «naturaleza humana». La experiencia humana tiene un origen plural, contingente y disperso en la historia política que Foucault traza en Histoire de la folie y Surveiller et punir. Rajchman ha señalado cómo Foucault, de forma postkantiana, no busca una «experiencia» humana universalizable, basada en nuestro lenguaje o en nuestra naturaleza. Michel Foucault estudia formas específicas de experiencia histórica que se delimitan y trasforman de forma continuada. Es postkantiano porque no pretende que haya «condiciones de posibilidad» universales de la experiencia de la subjetividad moderna y de la locura. Hay prácticas históricas contingentes y no universales – prácticas discursivas y extradiscursivas – de constitución de la subjetividad moderna y de la locura. François Ewald señala cómo el capítulo I de las «Disciplinas», «Los cuerpos dóciles», de Surveiller et punir, es la réplica, en términos de poder, a la Estética trascendental de la Crítica de la Razón Pura. Según Ewald, las disciplinas, para Foucault, son fundamentalmente una física del espacio y del tiempo. Ambas formas constitutivas de nuestra sensibilidad son formas producidas por el poder [xii] . Por ello, en Surveiller et punir (1975) y Volonté de savoir (1976), Foucault se pregunta por las prácticas disciplinarias o dispositivos que producen nociones como «individuo peligroso» o «perversión sexual», comunes a nuestra experiencia de la «normalidad social» y de la «sexualidad” [xiii] . La pregunta por qué somos es kantiana pero su contestación radical, más influyente en Foucault, es nietzscheana y fundamentalmente debida a sus escritos de 1880, en torno a la historia y la voluntad de verdad [xiv] . La historia de la ciencia francesa – Canguilhem, fundamentalmente – le aporta a Foucault una crítica al sistema clásico de pensamiento – Idea, verdad, sujeto, cosa en si,… – para atender a una historia efectiva de la filosofía, a una alteridad que cuestiona el estatuto neutral de la filosofía. Nociones básicas de la metafísica kantiana como «espacio absoluto», «tiempo absoluto», «velocidad absoluta» o «simultaneidad» son cuestionadas por un análisis efectivo, material, de los conceptos. Es Nietzsche quien lleva a su límite la crítica de la racionalidad clásica al concebirla, no como racionalidad natural y necesaria, sino como estructura de dominación y poder. Sin embargo, este postkantismo guarda una relación fundamental con el pensamiento kantiano en Les mots et les choses. Se ha señalado cómo aquí Foucault retoma la lectura heideggeriana de Kant en Kant y el problema de la metafísica [xv] . Desde luego, el sintomático pasaje de Les mots et les choses, titulado «Le sommeil anthropologique», subraya la anteposición del fundamento trascendental a lo empírico y el adormecimiento de la filosofía moderna no ya en el sueño del Dogmatismo sino de la Antropología. Los semitrascendentales – Vida, Trabajo y Lenguaje – prescritos por la naturaleza, y condiciones de posibilidad del conocimiento, se revisten de un fundamento trascendental antropológico. Kant supera la «analítica de la finitud» con una «analítica del hombre». Las ciencias humanas surgen en las condiciones de posibilidad dejadas por este letargo antropológico-trascendental en el siglo XIX, entre las ciencias ocupadas de aquellos semitrascendentales. Quien despeja a la filosofía del letargo antropológico, según Foucault, es Nietzsche al impedir que el hueco dejado por la muerte de Dios sea llenado por el Hombre [xvi] .
2.- El enigma de Kant. La reflexión de Foucault puede comprenderse como un intento de comprender qué puede significar hoy el ¡Sapere aude!, trascurridos doscientos años de la muerte del gran filósofo. La radicalización del el ¡Sapere aude! pasa por la propia crítica de la Antropología desde el punto de vista pragmático, a través de un trabajo de constitución estética de uno mismo que no sostiene Kant en la modernidad sino sus irónicos críticos: Charles Baudelaire, Thomas De Quincey y E.T.A. Hoffmann [xvii] . Si Foucault realizó la traducción francesa de esta obra de Kant y un completo análisis de la génesis de esta edición una vez que el filósofo de Königsberg alcanza la jubilación [xviii] , poco pudo compartir las propuestas de ordenación de la conducta y reglas de trato social que el filósofo de Königsberg pretende convertir en una Antropología. Todas la formas de la estulticia, las enfermedades del alma o estados previos a la perturbación mental y la clasificación de la locura aparecen no sólo como «impedimentos a la facultad de conocer» sino como síntomas propios, incluso, de quien va a París. Nada más lejana a la posición del dandy que la conjunción de fat y sot en fou respecto de quien va a la capital europea del XIX. Es fatuo (fat) el joven que va a aquella ciudad y es necio (sot) el adulto que vuelve de la gran ciudad [xix] . Pero la contundencia y la claridad de la descalificación de «lo francés» no disminuye ápice alguno la dificultad en desentrañar alguna de las paradojas con que Kant se expresa tras clasificar los impedimentos mentales a la razón. La estrategia clasificatoria de las debilidades del alma – simple, estúpido, necio, tonto, petulante, fatuo, idiota,… – es meridiana en su configuración de un carácter; y la diferenciación de las enfermedades del alma -hipocondría, manía, melancólico, arrebatado,..- es transparente en su pretensión normalizadota. La clasificación de la locura, en cambio, advierte de dos dificultades: la dificultad de clasificar el esencial e incurable desorden, y la de encontrarse en los límites de una Antropología pragmática por clasificar omisiones y no acciones positivas. Sin embargo, parte del «enigma de Kant» consiste en que tras dividir la locura en diversos tipos – demencia, demencia, insania, vesania,… – a partir de la diferenciación en tumultuosa, metódica y sistemática, le atribuye ser otra regla, «positiva sinrazón» y no mero desorden. Mucho antes de plantearse esta paradoja en la Antropología desde el punto de vista pragmático, Kant publicó de forma anónima el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza (1764) y el “Razonamiento sobre el aventurero Jan Pawlikowicz Idomozyrskich Komarnicki” (1764), una breve nota de periódico. La tesis fundamental de Kant, salvadas las prolijas clasificaciones a los obstáculos de diferente grado y tenor al entendimiento, es que no hay individuos locos en el estado de naturaleza, hasta que el refinamiento de la educación influya sobre la naturaleza más simple desde la infancia. El caso del “profeta de las cabras”, que se hacía acompañar por un niño, catorce vacas, veinte ovejas y cuarenta y seis cabras, atrae la atención de Kant sobre la perfección del niño salvaje – exento del apocamiento de los niños tras la educación y apenas corrompido por los estímulos de la ciudad – más que sobre la excentricidad del polaco adulto [xx] . La localización de la causa de la locura en la sociedad no le lleva a ninguna idealización de lo que consideraba una distorsión del entendimiento. La animadversión de Kant frente a la locura es clara, pues nos advierte de que no hemos de mezclar nuestros genes con estirpes de locos y hemos de ser cautos con la molicie de los manicomios. Donde Kant rechaza, Baudelaire implora piedad a Dios por esos locos y locas, «monstruos inocentes», auténticas rarezas, que se le aparecen a aquel que sabe observar y pasearse por la gran ciudad [xxi] . Pero el planteamiento sobre la locura es asaz complejo y hubo de fascinar a aquel joven traductor que se acercó a los abismos y curiosidades de la Antropología kantiana: llena de prudencia, cautela, bonhomía, aversión a los placeres y pasiones y sobriedad hacia la gastronomía y los alcoholes, pero también abierta a algunos enigmas como la adversa locura. La sinrazón – escribe Kant – es «algo positivo y no mera falta de razón», es «exactamente lo mismo que la razón, una forma a la que los objetos pueden adaptarse, y ambas se refieren pues a lo universal» [xxii] . Si la sinrazón tiene su norma y es una forma a la que se adaptan los objetos, el filósofo, y no el médico, para Kant, es el más indicado para sumergirse en ese caos reglado. En el libro I, parágrafo 51 de la Antropología desde el punto de vista pragmático, Kant se refiere, al dedicarse a la culpabilidad y el delirio, a cómo la determinación de la responsabilidad penal del homicida es tema de la filosofía, pues la medicina y el derecho no arreglan nada. Parte del «enigma de Kant», tal como para Foucault permanece en la filosofía moderna hasta hoy, ha de consistir en que la Antropología desde el punto de vista pragmático ya prevé que la locura tiene una positividad y una referencia a lo universal que todavía no se ha desentrañado suficientemente en la «máquina humana». Sin duda, este enigma que Kant deja abierto en el centro de la reflexión sobre la racionalidad le sigue fascinando a Foucault cuando dirige el seminario sobre Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé, ma mère, ma soeur et mon frère,… (1973) [xxiii] . En el centro de la racionalidad judicial, la memoria del parricida produce una sacudida inexplicable, un acontecimiento en el orden del saber – tal como se presenta el «caso» – por el raro estatuto que ocupa un desmesurado hecho, por su sanguinolencia y falta de móvil, acompañado de una lógica que se explica por escrito. La paradoja del enigma kantiano, para Foucault, es que no tiene solución pues cualquier indagación en el orden del saber – como el propuesto por Kant – se resuelve en los juegos de poder. Toda la hermenéutica nietzscheana, y su afirmación de la unión de conocimiento y poder, se abre paso en el pensamiento de Foucault contra la confianza en que la ponderación del conocimiento prevalezca sobre los instintos y las pasiones. Las relaciones de poder como matriz de la verdad prevalecen sobre las reglas formales del conocimiento universal. Pero aunque la apuesta práctica de Foucault sea finalmente nietzscheana, lo más sorprendente es que el filósofo francés en la formulación más precisa de la racionalidad moderna ha visto el «acontecimiento» insondable que se expresa en su contingencia, sin causalidad, sin necesidad y como un universal más: la locura de la Antropología, insondable para la medicina y auténtico trabajo para los filósofos. Foucault siempre estuvo repensando este «acontecimiento» desde su minuciosa lectura de la Antropología desde el punto de vista pragmático, y el «acontecimiento» se produce tanto en el orden de lo social – Sade, el Quijote, Riviére o Baudelaire,… – como en el orden de lo histórico: la revolución francesa y la revolución iraní.
Las razones del neokantismo de Foucault son muy profundas. Desde sus inicios en la psicología experimental, se ha preguntado cómo se ha constituido la experiencia del sujeto moderno en torno al tratamiento hospitalario de lo monstruoso y de lo anormal. Como estudiante de filosofía, debía haber estado muy loco – decía – para estudiar la razón, pero como psicólogo, cabía ser razonable para estudiar la locura. Pronto abandona la psicología , al observar que en el tratamiento a aquellos locos se constituye nuestra racionalidad moderna. Si somos neokantianos es porque asumimos la modernidad y su sueño antropológico: la psicología , que creemos válida para un sujeto individual, la proyectamos a la escala de una época o de una civilización [xxiv] . Padecemos el prestigio de la psicología y su operar nos lleva del análisis del hombre a la construcción del Hombre. Pero aunque nuestro tiempo sea más propicio al pensamiento de la finitud – los límites del conocimiento, las determinaciones de la libertad – que del absoluto, Foucault supone que al pensamiento de la finitud hay que plantearle la propia finitud de su discurso filosófico [xxv] . Que nuestra reflexión permanezca dentro de las elecciones fundamentales y los dilemas básicos planteados por Kant para la filosofía moderna, no evita que la tradición kantiana no le haya servido a Foucault para elecciones filosóficas básicas en la formulación de su teoría: en su concepción estratégica del conocimiento; también en el deseado cambio de rumbo de una sobreestima tradicional del tiempo en detrimento del espacio en la reflexión filosófica [xxvi] ; o en el rechazo de la concepción legal de la voluntad regida por el bien y el mal sustantivos para seguir mejor una visión de la voluntad arraigada en la naturaleza y las fuerzas [xxvii] .
3.- La pregunta inédita por el presente. Su conformación definitiva como lector de Kant se debe al interés que le despertó – probablemente instigado por el parágrafo 7, Libro I de la Ciencia jovial de Nietzsche – un texto considerado menor dentro de los escritos de Kant –¿Qué es la Ilustración– donde Foucault encuentra una inédita pregunta acerca de qué somos en este tiempo que es el nuestro [xxviii] . Esta ontología del presente centra una reflexión en la que Foucault ha querido trabajar precedido por Hegel, Nietzsche, Weber y la escuela de Frankfurt. El texto ¿Qué es la Ilustración? le parece a Foucault todo un acontecimiento inédito en la obra de Kant: se trata de analizar la «teleología inmanente al proceso mismo de la historia» donde se inscribe el tiempo en que nos encontramos y que define el presente, el momento actual, de Kant. Se trata aquí de problematizar la propia práctica discursiva dentro del proceso histórico en que escribe el filósofo. Kant no se pregunta – según Foucault – por su coincidencia o adhesión a una doctrina o a una tradición sino por su pertenencia a un «nosotros», a una comunidad humana en general que forma un universal e irrumpe en la historia [xxix] . Pero la pregunta por las condiciones de existencia de los hombres en la modernidad es decididamente nietzscheana. En el parágrafo 7 del Libro I de la Ciencia jovial, Nietzsche no atribuye a un universal surgido con la gran revolución el ser las condiciones de existencia de los hombres. Para el filósofo de Sils-Maria, la pregunta por nuestro presente ha de ser afrontada por un cíclope que indague en todo lo que da color a la existencia de los hombres: el amor, la codicia, la envidia, la conciencia, la crueldad, la compasión, la pasión,… En el «Prólogo a la segunda edición alemana» de la Ciencia jovial, Nietzsche se refiere a la filosofía como diagnóstico del presente que puede emprender el «médico filósofo»: por debajo de la verdad está la historia de la enfermedad, del dolor, del placer, de las castas. Michel Foucault observa en Kant una pregunta genuina e inédita por la modernidad como acontecimiento: ruptura de la cadena causal e irrupción de una experiencia que concierne a todos los individuos de un momento actual. Esta percepción del acontecimiento es la contestación que encierra la pregunta de Kant por ¿Qué es la Ilustración?, tal como Foucault la lee. Pero la auténtica respuesta política, sustentada en las relaciones de poder como matriz de los saberes, es debida a la genealogía de Nietzsche. Con la indagación radical del filósofo de Sils-María sobre las condiciones de posibilidad del hombre moderno – las fuerzas –, Foucault afronta la pregunta por la contingencia histórica que presume ya Kant observa en la Ilustración.
Tras este texto de 1784, Kant se plantea qué es la revolución en 1789 en El conflicto entre las facultades. Foucault ve en estos textos, fascinado, la autorreflexividad de una época que se pregunta por si misma y se dota de la divisa Sapere aude. La pregunta por la revolución le sirve a Kant – según Foucault – para determinar cual es el signo del progreso en la historia. La importancia de la revolución como signo del progreso en la historia como criterio retrospectivo, presente y prospectivo de análisis del proceso no reside, según la lectura foucaultiana, en las grandes trasformaciones, en los fracasos o los éxitos, sino en el espectáculo revolucionario que observan incluso los que no son sus directos protagonistas. El valor significativo de la revolución reside – según esta lectura de Kant – en la posibilidad de que la revolución concierna a todos como un júbilo, un entusiasmo nuevo [xxx] . Si se da este entusiasmo revolucionario, los ciudadanos se dotarán de una Constitución política. Mediante las preguntas por lo constitutivo de la revolución y de la Aufklärung, para Foucault, Kant ha planteado la pregunta por la actualidad, por el momento vivido por el pensador como actualidad inédita que concierne a todos. La pregunta es de tanta trascendencia que Foucault observa ahí la gran interrogación de buena parte de la filosofía moderna desde el siglo XIX [xxxi] . Sin embargo, Foucault no atribuye estrictamente a Kant la determinación de un ethos moderno sino a Baudelaire. Baudelaire y su reivindicación de un estoico de la vida moderna. Constantin Guys constata las aportaciones de Kant a la reflexión sobre la irrupción de un universal histórico determinante de nuestra experiencia, pero pone de manifiesto sus limitaciones al no haber resaltado decididamente su contingencia y provisionalidad histórica. La reivindicación del dandysmo moderno le acerca a Foucault a la reflexión de Benjamin sobre la constitución de la subjetividad del dandy en los límites de la multitud, en un espacio ni interno ni externo a la calle representado en los Pasajes de París [xxxii] . La pregunta por la Ilustración pone de manifiesto la irrupción de un sujeto universal, sostenido en el uso público de la razón, postulado por Kant, diferente de la constitución reflexiva de la subjetividad propia de la ascética estoica. En definitiva, la reflexión de Foucault sobre la modernidad se fundamenta en la tensión entre Kant y Baudelaire, el auténtico destructor, según Weber, del monismo medieval, que identificó bueno, bello y sabio, a partir de la escritura de Las flores del mal. Mientras Kant alaba la nueva ley que se instituye 1789, Baudelaire muestra una desconfianza, hacia la lucha por los derechos, que recorre los escritos de Foucault. Tanto para Baudelaire como para Foucault es la vida, negada o afirmada, y las condiciones de vida y muerte que se dan en la modernidad el auténtico objeto de lucha política y no los derechos. El Spleen en París («El espejo») [xxxiii] de Baudelaire previene sobre la auténtica diferencia no dada en los derechos iguales sino en las espantosas condiciones de vida individual.
Concedido este valor primordial a la pregunta kantiana, Foucault se planteó la misma pregunta no ya para un público francés sino para otro eminentemente norteamericano. Este retorno al Kant de ¿Qué es la Ilustración? al otro lado del Atlántico subraya, igualmente, la originalidad y la síntesis que encierra la pregunta por la modernidad, pero desliza una crítica a algunos de los presupuestos de Kant por haber pretendido convertir la metafísica en una ciencia [xxxiv] . La Aufklärung determinó lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy. De aquí que la indagación sobre la modernidad sea la gran cuestión de toda la filosofía moderna y contemporánea aún sin resolver. El elemento diferenciador de la contestación kantiana, respecto de los planteamientos que había recibido en las tradiciones judía y cristiana – según Foucault – es haber definido a la Aufklärung como una salida de la minoría de edad que se ejerce por los ciudadanos como una auténtica responsabilidad, una tarea que se desempeña, dentro de un proceso histórico. Salir de la minoría de edad supone en el planteamiento de Kant razonar sin ser coartado por los condicionamientos de la autoridad. Y es aquí donde Foucault vincula la pregunta por la Aufklärung con las tres críticas porque éstas señalan el uso legítimo de la razón que determina para los sujetos qué pueden conocer, qué pueden hacer y qué pueden esperar. Pero cuando Foucault señala que la modernidad es más una actitud, un ethos, que un momento inscrito dentro de un proceso histórico, destaca a Baudelaire como la gran conciencia de esta actitud moderna. Esto es debido a que Foucault no puede compartir una antropología trascendental y abstracta, fundamentadora del Hombre y base sólida de la constitución de las ciencias del hombre. Este ethos ilustrado es definido positivamente a través del dandysmo del dibujante Constantin Guys, analizado y admirado por Baudelaire en «Pintor de la vida moderna». Este ethos moderno se caracteriza por cuatro rasgos: una actitud heroica ante el tiempo fugitivo al captar que hay algo eterno en el instante presente y algo radicalmente novedoso; una actitud irónica ante el presente que tanto respeta lo real como lo viola en su transfiguración libre; una elaboración compleja de uno mismo en relación con su tiempo a través del ascetismo del dandy; y la convicción de que la transfiguración ascética de la realidad no puede ultimarse en la sociedad o en el cuerpo político sino en el arte. En el dandysmo Foucault observa una actitud más activa que en el «flâneur»: no se trata de mirar o contemplarlo todo sino de una construcción infinita de nosotros mismos como autónomos en constante contacto con nuestro tiempo. Esta divisa práctica sólo puede realizarse dándole la vuelta a Kant como Marx dio la vuelta a Hegel. El ethos filosófico es una actitud límite que requiere situarse ni dentro ni fuera de los límites del conocimiento sino en el mismo límite: «La crítica es el análisis de los límites y la reflexión sobre los mismos. Pero si la cuestión kantiana era qué limites el conocimiento debe renunciar a rebasar, me parece que la cuestión crítica, hoy, debe ser convertida en cuestión positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, hay que ver lo que es singular, contingente y debido a coacciones arbitrarias. Se trata en suma de trasformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma de liberación posible.» [xxxv] Foucault se plantea salvar el núcleo central de la Ilustración e investigar la constitución política de los límites actuales de lo necesario. Más allá de Kant, se trata no de convertir la metafísica en una ciencia sino de impulsar el trabajo indefinido de la libertad dentro de una actitud experimental sin proyecto universal. Esta actitud experimental, para Foucault, debía aportar trasformaciones parciales en las formas de pensar, en la relación con la autoridad, las relaciones sexuales, la percepción de la locura o la enfermedad, en vez de reforzar las grandes esperanzas frustradas del siglo XX. Se trata de reflexionar sobre nuestros límites y de realizar un trabajo constante sobre nosotros mismos, sobre nuestras posibilidades de librarnos de ellos como seres libres.
Si se contrastan los textos de Kant a los que Foucault se refiere – ¿Qué es la Ilustración? y Replanteamiento de la pregunta sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor – con las tesis que le sugieren no hay una exégesis sino una auténtica construcción filosófica a partir del clásico en torno a la contingencia histórica, no la necesidad, del universal que constituye nuestra modernidad. Las dos tradiciones que Foucault atribuye a Kant haber inaugurado en la filosofía moderna se refieren a ésta no necesidad de la experiencia de los sujetos en la historia. La «analítica de la verdad» o «historia crítica del pensamiento» se ocupó, durante todo el siglo XIX, de cómo es posible la constitución de un saber. Aunque parta de la tradición kantiana, su análisis pretende desentrañar, en primer lugar, las relaciones de poder y los juegos de verdad que permiten a un sujeto ser el legítimo conocedor de determinado saber (modos de subjetivación); y, en segundo lugar, analizar de qué modos algo es problematizado hasta convertirse en objeto de conocimiento (modos de objetivación). No se trata, para Foucault, de averiguar las condiciones formales de relación de un sujeto con un objeto de conocimiento, ni de las condiciones empíricas que le permiten a un sujeto tomar conocimiento de un objeto inscrito en lo real. La pregunta por las condiciones de posibilidad del pensamiento requiere, para Foucault, dentro de la tradición kantiana, indagar no en un conocimiento en sí, pero para adentrarse a través de un trabajo filosófico e histórico en las pasiones y luchas políticas – los «juegos de verdad» – que constituyen el a priori histórico de una experiencia posible. La «analítica de la verdad» ha tenido un cometido muy preciso: estudiar a través de qué juegos de verdad y falsedad se constituye el hombre como sujeto y objeto de conocimiento. Foucault hizo explícitas sus intenciones de haber abordado este cometido de dos modos: bien mediante el análisis del surgimiento de la ciencias humanas en torno al sujeto vivo, trabajador y hablante en referencia a las ciencias naturales y sus discursos de los siglos XVII y XVIII; bien a través de una división normativa de integración y exclusión social por la que el hombre pasó a ser objeto también de conocimiento, ya fuera como loco, delincuente o enfermo [xxxvi] . Hay una gran tensión en Foucault entre Nietzsche y Kant pues no comparte la concepción universalista y conciliatoria de la verdad de Kant y subraya la importancia de una visión estratégica de la verdad que sitúe su emergencia en las luchas políticas, vinculada a la Genealogía de la moral de Nietzsche [xxxvii] .
4.- La tensión moral de la Modernidad. El otro tipo de reflexión crítica, la «ontología del presente», ha recorrido sus análisis en torno a las técnicas de ascesis consigo mismo y con los otros que posibilitan la formación de un sujeto moral a la vez que un sujeto de conocimiento. Si la analítica de la verdad pone de manifiesto un énfasis en las relaciones de poder como condiciones de posibilidad del saber, diferenciador de los cometidos de Foucault como lector de Kant, la ontología del presente subraya una diferente constitución de uno mismo con los otros en Kant y en Foucault. La tensión que representa la contestación del filósofo francés en ¿Qué es la Ilustración? entre Kant y Baudelaire permiten diferenciar dos concepciones morales muy diversas. El análisis de la racionalidad moderna, a través de sus prácticas discursivas e institucionales no le conduce a Foucault a una propuesta desencantada como la de la escuela de Frankfurt en la Dialéctica de la Ilustración sino a una propuesta estoica de constitución de uno mismo, presente en la misma modernidad de Baudelaire.
Existe una semejante denuncia entre la escuela de Frankfurt y la historia crítica del pensamiento: subrayar el vínculo entre las formas de racionalidad y de poder. Pero aunque ambas líneas de trabajo observan las conexiones entre la racionalización y los abusos de poder, las diferencias son varias. En primer lugar, no existe en los análisis de Foucault un proceso global a la racionalidad moderna sino un estudio de determinados dominios de la experiencia como la locura, la enfermedad, la delincuencia, o la sexualidad,… En segundo lugar, Foucault descarta un concepto de racionalidad para analizar qué tipos de racionalidad son empleados en estos diferentes dominios estudiados. En tercer lugar, Foucault se retrotrae a procesos históricos previos a la modernidad para estudiar la racionalidad moderna [xxxviii] . Pero, consideradas estas diferencias, declaradas, una diversidad palmaria entre los presupuestos del análisis de la modernidad en Foucault y Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración es que los filósofos alemanes incluyen a Kant y a Sade dentro del mismo proceso hacia el «orden totalitario»: Sade es un precedente del burgués autónomo y sin tutela; la afinidad entre conocimiento y cálculo fundada trascendentalmente por Kant se expresa en los placeres planificados de Sade en una línea que conduce al fascismo. Los filósofos alemanes comprenden dentro del mismo proceso de cálculo, planificación y sistematización a elementos tan diversos como Sade, Kant, los deportes y la cultura de masas. Mientras que Foucault, muy al contrario, guarda una tensión dentro de nuestra modernidad entre el pensamiento de Kant y otra experiencia, sostenida en su límite, que encarnan Sade, Nietzsche y Baudelaire. Foucault siempre sostiene una tensión entre el absoluto y la finitud, o entre la poesía y el lenguaje bien ordenado que en las dos series de ¿Qué es la Ilustración? permiten un planteamiento de renovación ética y de construcción diferente de la subjetividad como materia de un trabajo estético.
7.- Una pluma acostumbrada a luchar. Mientras Baudelaire se refiere, en «Pintor de la vida moderna», a su pluma como «acostumbrada a luchar» [xxxix] , la apelación de Kant a la memoria y el arte de la escritura, en la Antropología desde el punto de vista pragmático, es trivial en su formulación. Se escribe para recordar mecánicamente y realizar lo apuntado en un orden. O se escribe para que el libro de notas del bolsillo recuerde al sabio que se distrae de las cuestiones domésticas y finge así su alborotada y dispersa memoria. Si este «arte de la escritura», nos dice Kant, no se aplica a trasmitir ideas a los demás es un «arte magnífico» porque suple la memoria [xl] . Para los estoicos, en cambio, la mnemotecnia era una forma de escribir en el alma los propios pasajes de la vida que uno quería fuera eterna. La escritura y la mnemotecnia eran ejercicios espirituales de constitución de uno mismo como diferente. Sólo se explica que las Pláticas de Epicteto -cuatro conservadas de las ocho que eran- sean tan repetitivas si se piensa que repetir era un ejercicio de autoadoctrinamiento extraño a la propaganda social. Escribir y memorizar a través de la escritura era un ejercicio de ascesis. Se trata de un ejercicio espiritual realizado no en el retiro sino con los otros. Los estoicos no distinguían entre cuerpos contenidos y cuerpos continentes, como en la física aristotélica, sino que consideraban que los cuerpos se mezclaban totalmente. El dandy se mezcla absolutamente con la multitud como una gota de vino echada al mar se mezcla absolutamente con el océano. Pero se constituye heroicamente en las turbulencias y oleajes de la multitud. Benjamin se ha referido al «shock» electrizante del escritor en contacto con las masas. El «shock» artístico es un estigma de la gran ciudad en el corazón sexualmente confuso del solitario entre la masa. Es un «shock» que se manifiesta en el corazón del trabajo artístico y que electriza su pluma [xli] .
En ¿Qué es la Ilustración?, Foucault observa el origen incipiente que Goldmann ve de la filosofía moderna en Kant: la absoluta novedad del nosotros que supone la Ilustración y la Revolución. Pero Michel Foucault supone que no existe un auténtico nosotros y tampoco revolución o progreso si no se realiza desde el trabajo ético de uno sobre sí mismo. Porque el auténtico trabajo ético no está en recibir la subjetividad que el proceso histórico nos dona, con sus causalidades, sino en desprendernos de la subjetividad que el trabajo de la historia nos impuso desde hace siglos. Por esto, Foucault reivindica la aportación de Kant pero desde la filosofía de la sospecha de Nietzsche acerca de lo que signifique ese nosotros -no un ideal jurídico sino el producto de las fuerzas más reactivas- y de la máxima griega no de conocerse a si mismo sino de desprenderse de uno mismo para ser otro. Foucault ha comprendido, más allá de Kant pero con Kant, que no se puede ser moderno sin ser griego.
De ahí que el «arte de la escritura» no sea para Foucault la elaboración de una lista para aquellos sabios que, cuando son avisados de que hay fuego en su casa, dicen que de esa materia se ocupa su mujer. Para el Foucault que amó La vida de Antonio de Atanasio, la ascesis no es una renuncia sino una afirmación de si mismo mediante el análisis de un exterior amenazante que propende a la dispersión y a la disolución de uno mismo. Tensión moral para no dejarse tentar por las trampas del exterior y arte de la escritura son los ejercicios de constitución de uno mismo que Foucault resalta en la vida, una veces apartada otras de combate, de Antonio. ¿Pero en qué consiste el «arte de la escritura»? Hacia el final de la narración de la ejemplar vida de Antonio, Atanasio aconseja una purificadora escritura: «(…) Examinémonos constantemente, y esforcémonos por alcanzar lo que nos falta. Tengamos también esta precaución para estar seguros de no pecar: que cada uno anote y escriba sus actos e impulsos del alma, como si tuviera que revelárselos a otros. Y estad seguros de que, por la vergüenza de que éstos sean conocidos, dejaremos de pecar y de tener en el corazón pensamientos malvados. Pues ¿quien desea ser visto mientras peca? ¿Quien, después de haber pecado, no miente para ocultarse? (…) Que lo que escribamos sea para nosotros como los ojos de nuestros compañeros en la ascesis, para que, enrojeciéndonos de escribir lo mismo que de ser visto, no tengamos más pensamientos malvados. (…).» [xlii] Aunque este texto pertenece ya a un género ejemplarizante de ascesis para místicos y anacoretas, lo que sorprende es su pertenencia a una tradición antigua que concibe la constitución de uno mismo como el ejercicio de un atleta o un guerrero que se da forma en una tensión hercúlea con el exterior y que cada vez que baja la guardia en vencido por el exterior. Las técnicas de reagrupamiento de las fuerzas, la operación de formación en el reflejo con los más cercanos e iguales, la selección de los auténticos y nobles esfuerzos, la dosificación de movimientos que conduce a forjar un auténtico carácter, los consejos acerca de cómo superar airoso los trances peligrosos o pesarosos de la vida formaban un saber que sólo mediante la escritura, la lectura y la memorización pasaban a ser carne y sangre del sujeto [xliii] . La escolástica borró este saber antiguo en ejercicios espirituales que se volvieron prácticas monacales y en un saber puramente conceptual [xliv] . La filosofía moderna se volvió, casi estrictamente, conceptual y perdió este interés prioritario por la ascesis de uno mismo. Kant es el fundador de ese nosotros caracterizado por el olvido de esta constitución de sí mismo.
8.- “Passant, sois moderne”. Casi doscientos años después de la gran Revolución, Foucault más que una influencia directa experimenta un desdoblamiento kantiano. Al alba de la revolución iraní, el escritor de L´Usage des plaisirs y Le souci de soi (1984) quiso experimentar el júbilo revolucionario como periodista internacional para Le Monde y Corriere della Sera. Observó la ruptura de la cadena causal en la historia y la creación de un acontecimiento revolucionario, extraño, enigmático, inexplicable por el argumento de la contestación al poder insoportable del Shá de Persia. Los iraníes han coincidido en su deseo: los individuos forman series, las series de series forman cuadros y los cuadros irrumpen no para reclamar derechos sino para abolir drásticamente unas condiciones indignas e insoportables de vida. No hizo falta ver pasar los veinticinco años de revolución, las represalias de unos sobre otros sublevados ratifican que a un orden de dominación le sustituye otro también temible. El fracaso de la revolución hace pensar que la trasformación en la forma de subjetividad no se ha realizado y que el Shá y su familia fueron expulsados pero las raíces del despotismo todavía esperarán, por mucho tiempo, ser erradicadas. Si Gilles Deleuze y Felix Guattari dijeron «Mayo del 68 todavía no ha ocurrido» dieciséis años después de lo ratificado por los periódicos y sus hemerotecas, la revolución iraní todavía espera. Tras el júbilo de un nosotros exultante de aliento revolucionario, vinieron las explicaciones, las ratificaciones del ilusionado periodista que quería ser por unos meses como Jean Daniel [xlv] . Y, tras el nuevo fracaso, la vigencia hoy de la máxima del tabernario lugar de trabajo de Baudelaire, del Gato negro: «¡¡Pase, sea moderno!!».
[i] Así se lo recordaba Foucault al crítico inglés Georges Steiner, en abierta polémica, “Les monstruosités de la critique” (trad. francesa F. Durand-Bogaert), Dits et écrits, I, 1954-1975 (edición establecida Daniel Defert y François Ewald con la colaboración de Jacques Lagrange), París, Gallimard Quarto, 2001, 1707 págs., págs. 1082-1091, pág. 1089.
[ii] Michel Foucault, “Folie, littéraire, société”, Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., págs. págs. 972-996, pag. 974.
[iii] Michel Foucault, “Introduction” a Binswanger (L.), Le Rêve et l´Existence”, Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., pág. 119.
[iv] Michel Foucault, “Préface à la transgression”, Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., págs. 261-278, pág. 266.
[v] Ibidem. Op. Cit. págs. 266, 267.
[vi] Ibidem. pág. 267.
[vii] Ibidem. Op. Cit., pág. 275.
[viii] Michel Foucault, “Folie, literature, société”, Op. Cit., pág. 975.
[ix] Michel Foucault, “Philosophie et psychologie” (entrevista A. Badiu), Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., págs. 467-492, pág. 474.
[x] Michel Foucault, “Les monstruosités de la critique”, Op. Cit., pág. 1088.
[xi] Michel Foucault, “La pensée du dehors”, Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., págs.546-567, pág. 549.
[xii] François Ewald, “Anatomie et corps politiques”, Critique, nº 343, 1975, págs. 1228-1265, págs. 1260, 1261.
[xiii] John Rajchman, Michel Foucault. The freedom of philosophy, Nueva York, Columbia University Press, 1985, 131 págs., págs. 3, 4, 18, 86 y 87; François Ewald, «Anatomie et corps politiques», Critique, nº 343, 1975, págs. 1205-1300, págs. 1228-1265, págs. 1260, 1261.
[xiv] , Michel Foucault, «Structuralism et poststructuralism” (entrevista G. Raulet), Dits et écrits II, 1976-1988, (edición establecida Daniel Defert y François Ewald con la colaboración de Jacques Lagrange), París, Gallimard Quarto, 2001, 1735 págs., págs. 1250-1281, pág. 1265.
[xv] Luc Ferry y Alain Renaut, La pensée 68. Essai sur le anti-humanisme contemporaine, París, Gallimard, 1985, 289 págs., págs. 142, 143.
[xvi] Michel Foucault, Les mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines, París, Gallimard, 1966, 400 págs., págs. 351-356, Vid. Julián Sauquillo, Michel Foucault. una filosofía de la acción, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, 459 págs., págs. 208-216.
[xvii] Jean Mistler, La vie d´Hoffmann, París, Gallimard, 1927, 220 págs..
[xviii] Michel Foucault, “Notice historique a Kant Immanuel, Anthropologie du point de vue pragmatique”, Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., págs. 316-321 .
[xix] Michel Foucault, Anthropologie du point de vue pragmatique, (traducción francesa Michel Foucault), París, Librairie philosophique J. Vrin, 1964, 174 págs., pág. 79 (traducción castellana José Gaos, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Antropología en sentido pragmático, Madrid, Alianza Editorial, 1991 (1ª ed. Revista de Occidente 1935), 299 págs.). Véase, en relación con la antropología kantiana el manuscrito inédito de C. C. Mrongovius, fechado en 1785: Immanuel Kant, Antropología práctica (edición Roberto R. Aramayo), Madrid, Tecnos, 1990, XLIX+93 págs..
[xx] Immanuel Kant, Versuch über die Krankenheiten des Kopfes (introducción Agustín Béjar Trancón y traducción y notas Alberto Rábano Gutiérrez y Jacinto Rivera Rosales, Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, Madrid, Mínimo Tránsito A. Machado Libros, 2001, 91 págs.).
[xxi] Charles Baudelaire, Petits Poëmes en prose (Le Spleen en París). Les Paradis Artificiels (edición y trad. española José Antonio Millán Alba, Pequeños poemas en Prosa. Los Paraísos Artificiales, Madrid, Cátedra, 1986 (5ª ed. 2003), 268 págs., págs. 43-141, pág. 133.
[xxii] Immanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Op. Cit., pág. 84.
[xxiii] Michel Foucault, Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé, ma mère, ma soeur et mon frère,… Un cas de parricide au XIXe siècle présenté par Michel Foucault, París, Éditions Gallimard, 1973, 350 págs. (trad. española Juan Viñoly, Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano… Barcelona, Tutquets, 1976, 276 págs.).
[xxiv] Michel Foucault, “Une histoire restée muette”, Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., pág. 575.
[xxv] Michel Foucault, “Jean Hyppolite. 1907- 1968” , Dits et écrits, I, 1954-1975, Op. Cit., págs. 807-813, pág. 809.
[xxvi] Michel Foucault, “L´oeil du pouvoir” (entrevista J.-P. Barou y M. Perrot), Dits et écrits, II, 1976-1988 (edición establecida Daniel Defert y François Ewald con la colaboración de Jacques Lagrange), París, Gallimard Quarto, 2001, 1735 págs., págs. 190-207, pág. 193.
[xxvii] Michel Foucault, “La mêthodologie pour la connaissance du monde: comment se dêbarrasser du marxisme”, (entrevista R. Yoshimoto, traducción R. Nakamura), Dits et écrits, II, 1976-1988, Op. Cit. págs. 595-617, pág. 604.
[xxviii] Michel Foucault, “La technologie politique des individus”, Dits et écrits, II, 1976-1988, Op. Cit. págs.1632-1647, 1632, 1633.
[xxix] Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración? (traducción, prólogo y notas Roberto Aramayo; postfacio Javier Muguerza), Madrid, Alianza Editorial, 2004; J. B. Erhard, J. B. Geich, J. G. Hamann, J. G. Herder, I. Kant, G. E. Lessing, M. Mendelssohn, A. Riem, F. Schiller, Ch. M. Wieland, ¿Qué es la Ilustración? (estudio preliminar Agapito Maestre; traducción Agapito Maestre y José Romagosa), Madrid, Tecnos, 1988, XLVII+75 págs., págs. 9-21.
[xxx] Immanuel Kant, Der Streit der Facultäten in drey Abschnitten (traducción y estudio preliminar Roberto R. Aramayo, epílogo Javier Muguerza, “El conflicto de la Facultad filosófica con la jurídica. Replanteamiento de la pregunta sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor”, El conflicto de las Facultades, Madrid, Alianza Editorial, 2003, 238 págs., págs. 149-172.).
[xxxi] Michel Foucault, «Qu´est-ce que les Lumières?» (extracto del curso de 5 de enero de 1983 en el Collège de France), Dits et écrits, II, 1976-1988, Op. Cit. págs. 1498-1507.
[xxxii] Susa Buck-Morss, The Dialectics of Seeing, Londres, The MIT Press, 1989 (traducción Nora Rabotnikof, Dialéctica de la Mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Madrid, La Balsa de la Medusa, 1995 (2ª ed. 2001), 417 págs.).
[xxxiii] Charles Baudelaire, Pequeños poemas en Prosa. Los Paraísos Artificiales, Op. Cit., pág. 122.
[xxxiv] Michel Foucault, “Qu´est-ce que les Lumières?”, Dits et écrits II, 1976-1988, Op. Cit. págs. 1381-1397; Michel Foucault, Sobre la Ilustración (estudio preliminar Javier de la Higuera; traducción Javier de la Higuera, Eduardo Bello, Antonio Campillo), Madrid, Tecnos, 2003.
[xxxv] Michel Foucault,, «Qu´est-ce que les Lumières?», Dits et écrits II, 1976-1988, Op. Cit., pág. 1393.
[xxxvi] Michel Foucault, “Foucault”, Dits et écrits II, 1976-1988, Op. Cit., Págs. 1450-1452.
[xxxvii] Michel Foucault, “Il faut defendre la société”, Dits et écrits II, 1976-1988, Op. Cit., págs. 124-130, pág. 127; “La verité et les formes juridiques”, Dits et ecrits I, 1954-1975, págs. 1406-1514, págs, 1414, 1415, 1418, 1419.
[xxxviii] Michel Foucault, “”Omnes et singulatim”: vers una critique de la raison politique”, Dits et écrits II, 1976-1988, Op. Cit. págs. 953-955.
[xxxix] Charles Baudelaire, “Le peintre de la vie moderne”, Oeuvres completes , París, Gallimard, 1961, XXIX+1767 págs., pág. 1190.
[xl] Immanuel Kant, Anthropologíe du point de vue pragmatique, Op. Cit., pág. 59.
[xli] Walter Benjamín, Poesía y capitalismo. Iluminaciones II (prólogo y traducción de Jesús Aguirre ), Madrid, Taurus, 1980, 190 págs., págs. 132-140.
[xlii] Atanasio, Vida de Antonio (introducción, traducción y notas Paloma Rupérez Granados), Madrid, Buenos Aires, Santafé de Bogotá, Montevideo, Santiago, Editorial Ciudad Nueva, 1995, 143 págs., págs. 90, 91.
[xliii] Michel Foucault, “L´écriture de soi”, Dits et écrits II, 1976-1988, Op. Cit. págs. 1234-1249.
[xliv] Pierre Hadot, «Un dialogue interrompu avec Michel Foucault», Exercices spirituels et philosophie antique, París, Etudes Auqustiniennes, (2ª ed. 1987), 254 págs..
[xlv] Michel Foucault, “Teheran: la foi contre la chah”, “Á quoi revent les Iraniens?”, “Une révolte à manis nues”, “Défi à l´opposition”, “Les “reportages” d´idées”, “Reponse de Michel Foucault à una lectrice iranienne”, “La révolte iranienne se propage sur les rubans des cassettes”, “Le chef mythique de la révolte de l´Iran”, “Lettre à L´Unita”, Dits et écrits II, 1976-1988, Op. Cit. págs. 683-688, 688-694, 701-704, 704-706, 706-707, 708, 709-713, 713-716.