El spa del spi o… ¿dónde quedó el psicoanálisis?

Josafat Cuevas S.

“Se comienza cediendo en las palabras, y se termina cediendo en las cosas”

1. Freud

“Man is a God that shits”

1. Becker

Habiendo dado por concluida una discusión con Jean Allouch en torno a la cuestión del objeto en psicoanálisis, nos vemos ahora convocados a discutir seriamente la proposición de este autor respecto del tema “Spichanalyse”. Ella es avanzada en el artículo del mismo nombre aparecido en la revista “Me cayó el veinte” no. 13, de la primavera del 2006. Partiendo de la idea de “darle lugar a Foucault”, Allouch retoma algunos planteamientos de este autor en relación con lo que se nos presenta como una “genealogía del psicoanálisis”. La primera cita de Michel Foucault que Jean Allouch entresaca del curso publicado como Hermenéutica del sujeto, nos habla de expresiones como “volver a sí”, “liberarse” “ser uno mismo”, “ser auténtico”; el párrafo citado termina con las siguientes palabras: “…quizás es una tarea urgente, fundamental, políticamente indispensable, constituir una ética del sí, si es cierto, después de todo, que el único punto, primero y último, de resistencia al poder político está en relación de sí con sí”[1]. Tomaremos estas precisas palabras de Foucault, recordadas por Allouch, como inicio de una serie de objeciones, a nuestro juicio, capitales y dirigidas a cuestionar la propuesta de introducir, en el centro de nuestra experiencia, la del psicoanálisis, el tema del “espíritu”. No discutiremos aquí la pertinencia de la afirmación de Foucault respecto de la resistencia frente al poder político. Lo que destacaremos, y ello constituirá una constante de nuestro escrito, es la pregunta acerca de la posibilidad de tomar sin más sus afirmaciones desde nuestro propio terreno clínico y también ¿por qué no? teórico. Pero más relevante aún que la pregunta acerca de esa posibilidad, avanzamos otra acerca de las consecuencias de ello. Digamos desde ahora que para nosotros ello implica un efecto de “flotación” del psicoanálisis, nada lejano de su simple acta de defunción.
Todo el movimiento de articulación de Lacan respecto de aquello que especifica al sujeto puesto en cuestión por la experiencia del análisis, va precisamente en contra de esta idea del “sí mismo”. Es tan evidente que nos invade desde ahora un sentimiento de desaliento, si no de pereza, ante la tarea de tener que recordar eso precisamente a los psicoanalistas. Basta abrir el seminario sobre la identificación, desde su primera sesión, del 15 de noviembre de 1961, para constatarlo, y para remachar, recorrer íntegramente el seminario de los años 67 y 68 dedicado al acto psicoanalítico, en el que Lacan cuestiona radicalmente cualquier sesgo de “mismidad”, sea del costado analizante, pero sobre todo, dado el acto como articulador, desde el lugar del analista[2].
Aún aceptando, como dice Allouch, que “el psicoanálisis llegó a ya no saber dónde está parado ni lo que es” (p.11), la pregunta que surge es acerca de la responsabilidad de los mismos analistas en ello –por supuesto-, y aquí no excluimos a aquellos que pretendidamente nos son más cercanos. Se ve clara la necesidad de pronunciar un no rotundo a la iniciativa milleriana del batidillo “psi” donde él y otros pretenden ubicar al psicoanálisis, pero resulta igualmente claro, al menos para nosotros, que esa –incluso perentoria- necesidad no puede sostenerse a cualquier precio. Tal la propuesta del “Spichanalyse”, que desde nuestra perspectiva implica la simple y llana dilución de suespecificidad en el vastísimo territorio de la filosofía, coloreado y aderezado con los tonos y matices que se quiera, por seductores que resulten. En lo que sigue, daremos razón de esta afirmación.
Allouch ubica un cambio de lugar desde el que habla a quienes lo escuchan en París, puesto que –dice-, “nuestro lugar está más que nunca con los locos” (p. 9); es por eso que nos sorprende sobremanera, unas pocas páginas más adelante, al sostener que el psicoanálisis “terminó por admitir, claramente, con Lacan, que no era una ciencia”, que “usar una categoría hoy psiquiátrica, a saber, el delirio, para darle su estatuto al psicoanálisis parece, más que extraño, poco conveniente” [3]. Curiosa declaración de dimisión. Tanto Freud como Lacan realizaron un enérgico gesto de arrancar precisamente al delirio de la exclusiva jurisdicción psiquiátrica. Por enrarecido que hoy pueda estar el panorama, los analistas no tendríamos que recular en este punto decisivo frente a los embates tan “psi” como se quiera. Repetimos: tal vez sea evidente la imperiosa necesidad de deslindar al psicoanálisis de la “función psi”, pero ¿del modo propuesto? ¿a qué precio?
Allouch nos presenta pues esa “genealogía del psicoanálisis”, realizada por Foucault, como sustento, si no fundamento, de su propuesta: nada menos que la de sustituir un problemático “psi” (intentaremos delimitarlo más adelante), por un imposible “espíritu”[4].
Pero, más que una “genealogía”, sostenida por la constatación de ciertos puntos -muy focalizados además- de confluencia de la experiencia del análisis con otras prácticas y saberes de occidente, a nuestro modo de ver lo pertinente aquí sería, por el contrario, localizar, de manera más cerrada y rigurosa, en qué la experiencia inaugurada por Freud rompe, radicalmente, aunque se pretenda olvidarlo y escamotearlo, con los saberes y prácticas médicas en torno a aquello que –no está mal el término locura- circunscribe cierto modo singular de la subjetividad, ubicado muy precisamente en un momento específico de la historia. Todo el recorrido de Lacan se orienta a mostrarlo, y ello no puede volver sino a traer al primer plano la discusión acerca del estatuto mismo de la(s) definición(es) de ciencia, palabra con la que nos llenamos la boca, tanto si se está pretendidamente en su terreno, como si se le mira desde la otra orilla al modo de una imposible tierra prometida.
Sin duda las relaciones del psicoanálisis con la ciencia son complejas. Se sabe que para Freud no había duda: lo definía como una ciencia natural (Naturwissenschaft). Pero ello en cuanto al rigor en el método, lo que no excluyó ni excluye una invención y delimitación gradual de su objeto. Allouch cita a Canguilhelm, quien de manera totalmente pertinente señala de qué modo la psico-fisiología moderna (rama de la psicología), y la psicopatología como disciplina médica, se remontan sin ruptura (el mismo Allouch lo subraya) a la tradición aristotélica –y, podemos añadir, científica-, puesto que Acerca del alma de Aristóteles es “un tratado de biología, uno de los escritos consagrados a la física”. Antes de detenernos un poco en este aspecto de la cuestión, señalemos de pasada una curiosa oscilación en el texto de Allouch: después de recordar lo que Canguilhem señala en cuanto que justamente no se trataba para Aristóteles de una psicología como ciencia del alma, sino a su abordaje desde la física, añade que es a esta tradición a la que dicho autor “refiere nada menos que la invención freudiana”; al margen de que el pasaje aludido no plantea nada respecto de Freud, sino, como ya se dijo, en relación con la psico-fisiología y la psicopatología médica, la posición de Allouch escamotea precisamente el movimiento de ruptura, en cuanto al objeto, y en relación con dichos campos, que implicó la invención freudiana. Hablamos de oscilación puesto que unas pocas páginas más adelante, a propósito de las prácticas del “cuidado de sí”, escribe que “Freud, al seguir a la histérica, inventó una inédita manera de cuidar de sí”[5]. Pero tal oscilación nos parece revelar un terrible embrollo que, en lo que sigue, intentaremos esclarecer.
Para avanzar en esa dirección es imprescindible no perder de vista que el abordaje científico del alma por Aristóteles va en otro sentido, quizá opuesto, al que subyace en los autores y escuelas tomadas como referente privilegiado, primero por Pierre Hadot, y luego por Michel Foucault, línea genealógica en la que Jean Allouch pretende sostener su spichanalyse. Puede objetársenos de entrada que se trata aquí no del alma, sino precisamente…del espíritu, pero ya esa pareja terminológica alma-espíritu nos introduce de lleno en la cuestión, plagada de dificultades.
Pierre Hadot escribe desde la primera página de su célebre libro que la expresión “ejercicios espirituales” puede “confundir un tanto al lector contemporáneo. Para empezar no resulta de muy buen tono, en la actualidad, utilizar la palabra “espiritual”. Pero es preciso resignarse a emplear este término puesto que los demás adjetivos o calificativos posibles, como ‘físicos’, ‘morales’, ‘éticos’, ‘intelectuales’, ‘del pensamiento’, o ‘del alma no cubren todos los aspectos de la realidad que pretendemos analizar”[6]. Aunque no explícita del todo, pero tampoco oculta, la posición metodológica de Hadot conecta directamente con la tradición llamada, bien o mal, “hermenéutica” que, partiendo de W. Dilthey propone no ya la explicación (Erklären) causalista propia de las ciencias “duras”, sino la “interpretación” (Verstehen) como núcleo de lo que denomina “ciencias del espíritu” (Geistwissenschafts). El mismo señala que ante la diversidad de objetos de estudio que se fueron conformando en el siglo XIX, pero no en la perspectiva de las ciencias naturales, sino en un campo más propiamente humano: la historia en primer término, la sociología, la antropología, la psicología, etc., y con la idea de englobarlas bajo un denominador metodológico común a ellas, fuera del canon del “monismo metodológico” de Comte, encuentra que el término que mejor se acomoda a esa diversidad, y que de un modo u otro tiene que ver con todas, es precisamente….el espíritu (Geist). Lo que se delimita así es que, frente a la “objetividad” que define un ideal de las ciencias positivas, el terreno que del otro lado se dibuja es el que se define -de distintos modos pero con un común denominador- por la “subjetividad”. Inútil buscar la menor alusión a esta cuestión en el artículo de Allouch. Y no porque forzosamente tuviera que hacerlo, sino porque, incluso antes de avanzar en la discusión que nos ocupa, podemos decir desde ahora que proponer al espíritu (con todas las reservas y articulaciones que para ello se requieran) como aquello que definiría el terreno propio del análisis nos coloca de entrada –se sepa o no, se quiera o no- en esa perspectiva. La historia, al menos hasta hoy, nos muestra que la propuesta de Dilthey no prosperó: el espíritu (Geist) no funcionó como nominación para ese nuevo continente del saber occidental (y sí en cambio el de “ciencias sociales”). Seguramente ello no es ajeno a ese movimiento que produjo las condiciones por las que Hadot puede decir que actualmente no es de “buen tono” hablar del espíritu. Pero creemos que no sólo es cuestión de mal o buen tono, sino de una complejidad considerable, las discusiones específicas que afectan a cada una de las disciplinas aludidas; Al abarcar mucho, el espíritu (Geist) apretó muy poco aquello que las delimitaba. Por otro lado “ciencias sociales” tampoco ayuda mucho. Y en esto el psicoanálisis tiene sus propios demonios que conjurar.
Por eso la perspectiva que nos interesa de aquí en adelante atañe a la pregunta: ¿qué especifica hoy al psicoanálisis? Responderla implica una mayor precisión y de delimitación de su objeto[7]: el psicoanálisis se encuentra emplazado no sólo a mantener su especificidad, sino a avanzar en ella, o de lo contrario arriesgarse a desaparecer. Aquí radica el núcleo de nuestro profundo desacuerdo con la proposición del spichanalyse: diluye la especificidad clínica y doctrinaria del psicoanálisis. Lo que sigue despliega y fundamenta esta afirmación.
En 1890 Freud publica Tratamiento psíquico (Tratamiento del alma) [Psychische Behandlung (Seelenbehandlung)]. Las primeras líneas dicen: “‘Psique’ es una palabra griega que en alemán se traduce ‘Seele’ “alma”. Según esto, ‘tratamiento psíquico’ es lo mismo que ‘tratamiento del alma’…‘Tratamiento psíquico’ quiere decir, más bien, tratamiento desde el alma –ya sea de perturbaciones anímicas o corporales- con recursos que de manera primaria e inmediata influyen sobre lo anímico del hombre. Un recurso de esa índole es sobre todo la palabra, y las palabras son, en efecto, el instrumento esencial del tratamiento anímico”[8]. A continuación Freud se dedica a exponer una serie de planteamientos sobre las relaciones de lo anímico con lo corporal, y el modo en que aquél fue gradualmente aceptado como objeto de estudio por la medicina. Hablando de la evolución de la medicina “en los últimos cincuenta años”, escribe que “Tras un período bastante infecundo en que dependió de la llamada ‘filosofía de la naturaleza’[9], la medicina, bajo el feliz influjo de las ciencias naturales, hizo sus máximos progresos como ciencia y como arte: ahondó en el edificio del organismo mostrando que se compone de unidades microscópicas (las células); aprendió a comprender en los términos de la física y de la química cada uno de los desempeños vitales (funciones)… Todos estos progresos y descubrimientos concernían a lo corporal del hombre; y así, a raíz de una incorrecta (pero comprensible) orientación del juicio, los médicos restringieron su interés a lo corporal y dejaron que los filósofos, a quienes despreciaban, se ocuparan de lo anímico…La relación entre lo corporal y lo anímico (en el animal tanto como en el hombre) es de acción recíproca; pero en el pasado el otro costado de esta relación, la acción de lo anímico sobre el cuerpo, halló poco favor a los ojos de los médicos. Parecieron temer que si concedían cierta autonomía a la vida anímica, dejarían de pisar el seguro terreno de la ciencia”[10]. En estos párrafos pueden encontrarse una serie de elementos muy pertinentes para nuestra discusión. El primer punto, más que relevante, es que Freud no elige la palabra Geist, cuya traducción es “espíritu”, y su equivalente griego más aproximado nous (también vertido por razón, intelecto, entendimiento; veremos después que logos es un término que le es bastante cercano).
Esas líneas confirman también la aseveración de Lacan según la cual, lejos de una pretendida ruptura de Freud con el cientificismo de su época, es por el contrario su afianzamiento ahí lo que da consistencia a su pensamiento[11]. Es así también como a nuestro juicio es preciso leer la frase de Canguilhelm citada antes: el modo en que Aristóteles encara el problema del alma no es desde la perspectiva moral y religiosa presente en el orfismo y el pitagorismo (y ya veremos que también es ésta la perspectiva de las escuelas helenísticas estudiadas por Hadot y Foucault, entre otros), sino desde una vertiente estrictamente naturalista. Para dar cuenta de la diferencia, en el reino natural, entre los seres vivos y los que no lo son, Aristóteles recurre precisamente al término psyque: es el hálito vital, el aliento de vida común a los animales y los hombres. Reservará en cambio el nous, intelecto, razón, como una propiedad exclusivamente humana. En el parágrafo 30 de 985b de la Metafísica escribe Aristóteles ψυχή τε και νούς: el alma y el entendimiento, según la rigurosa traducción de la edición trilingüe (griego, latín y español) de Valentín García Yebra[12], lo que muestra claramente el sentido de ambos términos.
En su tratado sobre el alma escribe Aristóteles que “el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general” y también que “las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado conjuntamente en todos estos casos…De donde resulta que corresponde al físico ocuparse del alma, bien de toda alma bien de esta clase de alma en concreto” (403 a)[13]. Repitamos, antes de pasar a ocuparnos del espíritu, que es ésta la perspectiva desde la que Freud aborda la cuestión de la “psique”, por problemática que sea; a nuestro modo de ver, se trata de definir y situar en su momento histórico las coordenadas con las que la situó, para localizar así su pertinencia actual; no es otra la intención de Lacan a lo largo de todo su recorrido. Y también es aquí que resulta imprescindible no perder de vista la cuestión de la pulsión, nudo capital de la concepción freudiana; y quizá tampoco resulte ocioso recordar ahora que el fundador del psicoanálisis asistió a los cursos de Brentano, reconocido filósofo aristotélico del siglo XIX. Entonces, a modo de conclusión de esta parte, podemos decir, sin temor a errar el tiro, que la “psique” freudiana tiene un pie en el culo, no así el nous, razón, entendimiento, espíritu, cuyo estatuto es claramente más volátil: flota hacia las esferas y más allá…
Situemos algunos hechos y momentos significativos de la vida de Pierre Hadot, antes de detenernos un poco en su libro sobre los ejercicios espirituales. En una entrevista con Jeannie Carlier publicada en 2001, a la que los editores nombraron “En los faldones de la Iglesia”, Hadot le dice que su madre era sumamente piadosa, “de una fe casi fanática”, y que esperaba que sus tres hijos se convirtieran en sacerdotes; añade que esperaba eso con tal pasión que, ante la pregunta de uno de ellos –quizá el que más amaba- acerca de lo que diría si decidiese dejar el sacerdocio, ella le habría respondido “preferiría verte muerto”[14]. A la pregunta de si él mismo fue un niño piadoso, en algún momento dice que, a propósito de las acuciantes preguntas que por entonces se formulaba: “¿Qué soy? ¿Por qué soy? ¿Qué es el mundo en que estoy?”, recuerda algo que ocurrió “una vez, en la calle Ruinart, en el trayecto entre el pequeño seminario y la casa paterna a la que iba todas las noches, siendo externo. Era de noche. Las estrellas brillaban en el cielo inmenso. En esa época aún se las podía ver. Otra vez, fue en una recámara de nuestra casa. En los dos casos fui invadido por una angustia a la vez aterradora y deliciosa, provocado por el sentimiento de la presencia del mundo, o del Todo, y de mí en ese mundo…tenía el sentimiento de estar inmerso en el mundo, de formar parte de él, el mundo extendiéndose desde la más ínfima brizna de hierba hasta las estrellas”. Resulta quizá evidente que esa experiencia roza, si no es que se ubica plenamente en el ámbito de la esfera de las experiencias místicas. Inmediatamente añade Hadot que “más tarde debía descubrir que esta toma de conciencia de mi inmersión en el mundo, esta impresión de pertenencia al Todo, era eso que Romain Rolland ha llamado el ‘sentimiento oceánico’. Creo que soy filósofo desde entonces, si se entiende por filosofía esta conciencia de la existencia, de ser-en-el-mundo”[15]. Resulta difícil no evocar aquí el diálogo entre Romain Rolland y Sigmund Freud a propósito de este “sentimiento oceánico” que el primero ubica en el origen del sentimiento religioso presente, según él, en todo ser humano. Con la delicadeza no exenta de contundencia que le caracterizaba, Freud le responde a Romain Rolland que, en lo que a él mismo respecta, no encuentra el menor rastro de ese sentimiento de lo oceánico e ilimitado; de nuevo es desde su posición de científico desde la que Freud reconoce los límites, no sólo de la práctica por él fundada, sino de su misma subjetividad, lo que lo coloca -más allá o más acá, no importa- de las esferas religiosa y filosófica en que se sitúan Pierre Hadot y Romain Rolland[16].
Hadot se inicia muy pronto en los seminarios para los jóvenes curas del Instituto católico; en cierto momento, frente a la necesidad de elegir el tema de su disertación doctoral, dudó -dice en la misma entrevista-, entre un estudio sobre Rilke y Heidegger y la investigación de los escritos y la vida de un neoplatónico cristiano del siglo IV: Marius Victorinus. Fue sobre éste último que se decidió, pues “desde mi juventud sentía una gran atracción por la mística bajo todas sus formas, que me parecía debía abrirme a la indecible experiencia de Dios”[17]. Digamos de pasada que Hadot se ordenó sacerdote en 1944 y que después, por desacuerdos fundamentales con la institución eclesiástica dejó los hábitos.
Pero sus intereses espirituales no sólo no desaparecieron, sino que se afianzaron y expandieron en varias direcciones: formó parte activa del círculo Eranos, nombre dado por Rudolf Otto (autor del bello libro Lo santo) a los encuentros anuales celebrados en casa de Olga Fröbe-Kapteyn en Suiza, y en los que Jung jugó también un papel central. Uno de los objetivos prioritarios de este círculo era la investigación de los vínculos entre Oriente y Occidente.
En otra entrevista con Jeannie Carlier habla acerca del modo en que sus publicaciones hicieron que muchísimas personas le escribiesen innumerables cartas desde Francia, Alemania y Estados Unidos, en las que “me decían que mis libros les habían ayudado espiritualmente –alguien incluso me escribió ‘usted ha cambiado mi vida’-, pienso que el método es bueno, y he podido responder siempre a esas personas, con razón, que no era yo, sino los filósofos antiguos quienes les había aportado esa ayuda”[18]. Nos preguntamos aquí acerca de lo que tales experiencias puedan tener en común con el ejercicio del análisis; y nuestra inmediata respuesta es que, por muy humanas que sean, muy poco o nada.
Hagamos ahora un breve recorrido por algunas fuentes que nos ayudarán a precisar las relaciones entre psique y nous en los griegos. Esperemos no descuidar las reservas que el mismo Pierre Hadot expresa frente al inminente riesgo de anacronismo que corremos cuando, desde nuestra visión actual, intentamos aproximarnos a esas nociones.
Tomaremos como punto de partida de nuestra indagación el libro de Bruno Snell Las fuentes del pensamiento europeo. Estudios sobre el descubrimiento de los valores espirituales de occidente en la antigua Grecia. En el primero de los ensayos, “La concepción homérica del hombre”, remarca Snell el hecho de que en tiempos de Homero la abstracción no se encuentra desarrollada, y en cambio se hallan en su lengua una gran cantidad de expresiones referidas directamente a lo concreto y sensible que no se encuentran después en lenguas más desarrolladas. Da el ejemplo de por lo menos diez verbos relativos a la vista y el modo en que muchos desaparecieron del uso común hasta reducirse a dos las expresiones para designar el hecho de la vista βλέπειν y τεωρειν. Snell afirma que esos vocablos desaparecieron por que la lengua primitiva tenía ciertas necesidades expresivas que la lengua posterior ya no requería; por ejemplo, δέρκεσται, que significaba tener un cierto tipo de mirada; δράκων serpiente, se deriva de δέρκεσται porque tenía una mirada particularmente temible[19]. La palabra reciente “ver” (τεωρειν) no era originariamente un verbo, sino que se deriva del nombre τεωρός “ser espectador”.
De acuerdo con este método Snell toca un punto que, si bien no es central para lo que nos ocupa, nos interesa en la medida en que concierne, de un modo u otro, nada más ni nada menos que al estadio del espejo de Lacan; escribe Snell: “Las representaciones de hombres en el arte arcaico nos muestran …que la sustancia corporal del hombre no era concebida como una unidad, sino como una pluralidad…El hecho de que los griegos primitivos ni en el lenguaje ni en el arte figurativo reconozcan el cuerpo humano como una unidad, nos demuestra lo mismo que veíamos en los verbos de la vista: los verbos arcaicos de la vista conciben la actividad partiendo de las modalidades externas sensibles y de los gestos y sentimientos concomitantes, mientras que el lenguaje posterior tomó más bien como núcleo del significado verbal la función misma de la actividad”[20]. Y un poco más adelante, afirma: “Algo semejante se nos presenta en el reino de lo anímico, pues cuerpo y alma, carne y espíritu son conceptos opuestos, cada uno de los cuales queda determinado por su contrario. Donde no exista el concepto de cuerpo, no puede darse el concepto de espíritu y viceversa. Así pues, Homero tampoco tiene ninguna palabra propia para designar ‘alma’ o ‘espíritu’. Ψυχή (Psyché), la palabra que en el griego posterior significa alma, no tiene originariamente nada que ver con el alma que piensa y siente. En Homero ψυχή es únicamente el alma en cuanto ‘anima’ al hombre, es decir, en cuanto lo mantiene en vida”[21]. Y este será precisamente el punto de partida del estudio y la concepción de Aristóteles acerca de alma, como ya dijimos.
Dos nociones que desde la época arcaica aparecen en relación con ψυχή son τυμός (Thymós) y νόος (Nóos). Según Snell ψυχή se relaciona con ψύχειν “soplar” y significa el aliento vital, en tanto que los otros dos “quedan como términos que significan ‘espíritu’ en Homero… τυμός es la causa de las emociones, mientras que νόος es el origen de los conceptos”[22]. Más adelanta advierte que si bien resulta casi imposible determinar categóricamente el sentido que tales vocablos podían tener en aquellos tiempos, parece suficientemente establecido que Thymós se refería primordialmente a lo emocional, mientras que Nóos apuntaba a lo intelectual.
Pero el modo en que Snell fundamenta lo anterior no pasa por una demostración teórica o abstracta; es decir, no generaliza a partir de datos singulares, sino que, como filólogo que es, va mostrando en diversos pasajes homéricos el contexto preciso en que tales términos aparecen y por tanto el sentido que puede desprenderse de él. Así, más adelante leemos que “νόος está relacionado con νοειν y νοειν significa intuir, atravesar con la mirada; pero también se traduce νοειν simplemente por ‘ver’, por ejemplo, en Il, 5, 590: τοΰς ό Εκτωρ ένόησε κατά στίχας ‘Héctor los vio en las filas’. A menudo se encuentra relacionado con ιδειν, pero se trata de un ‘ver’ que denota no sólo la pura acción visual, sino también la actividad espiritual que acompaña el acto de ver. En este aspecto tiene relación con γιγνώσκειν. Pero γιγνώσκειν significa ‘reconocer’, y, por tanto se usa principalmente cuando se identifica a una persona; mientras que νοειν se refiere más bien a situaciones y significa: sacar una idea clara de algo. Con esto queda aclarado el significado primario de νόος: se trata del espíritu en cuanto poseedor de claras ideas, esto es, del órgano de la clara concepción. En Il. 16, 668 …‘siempre puede más el νόος de Zeus que el de los hombres’, νόος equivale al ojo espiritual capaz de ver con claridad. Sin embargo, por un paso facilísimo en el lenguaje, puede designar también la función. Como función permanente es la capacidad de tener ideas claras, la inteligencia”[23]
Nos importa resaltar esto puesto que en la misma dirección encontramos muchas otras referencias tanto antiguas como más modernas. Veamos algunas:
Erwin Rhode, en su libro Psique nos habla de una concepción griega dual acerca del origen, la naturaleza y el radio de acción de las actividades anímicas, que se remontaría a Homero, no sin el relevo de Empédocles, por la que “no sólo en Platón, sino incluso en Aristóteles, quien, además del “alma” que gobierna la naturaleza orgánico-corpórea del hombre y se manifiesta en ella, admite un “espíritu” (nous) de origen divino, infundido al hombre “desde fuera” y separable del alma y el cuerpo, el único llamado a sobrevivir después de la muerte del hombre a quien ha sido infundido” [24].
Del texto de E.R, Dodds Los griegos y lo irracional, destaquemos un par de citas en el mismo sentido:
“En los autores áticos del siglo V, como en sus predecesores jonios, el ‘yo’ que se denota por la palabra psykhé es normalmente el yo emocional, más bien que el racional. Se habla de la psykhé como la sede del valor, de la pasión, de la compasión, de la ansiedad, del apetito animal; pero antes de Platón rara vez se la menciona, si se la menciona alguna, como la sede de la razón; su esfera es, en términos generales, la del thymós homérico”.
“Sófocles (…) dispone los elementos del carácter en una escala que va desde lo emocional (psykhé) hasta lo intelectual (gnome), pasando por un término medio (phrónema ), que en el uso corriente envuelve los otros dos”[25]. En estas dos últimas expresiones encontramos una derivación de la raíz nous.
Por su parte Werner Jaeger, en su archiconocida Paideia, en el capítulo dedicado a las Leyes de Platón, recuerda la imagen que el filósofo ateniense nos da del hombre como una marioneta tirada por diversos hilos, que serían los deseos, los sentimientos de miedo o de valor, entre otros, y de qué modo la reflexión (λογισμός, logismós) valorativa nos indica cuál de las sensaciones que nos acometen son mejores; cuando esa reflexión constituye un acuerdo común de la polis, entonces adquiere el estatuto de ley; citemos: “El alma sólo debe dejarse llevar por el hilo suave y dorado con que tira de ella el logos, no por los hilos rudos y férreos de los instintos…Pues bien, el hilo del logos no es, como hemos visto, sino lo que en el estado gobierna como ley. Dios o quien conoce da a la polis el logos y lo eleva a ley, la cual rige luego las relaciones de la polis con ella misma y con otros estados. La obediencia de alma al logos es lo que llamamos dominio de sí mismo[26]. Con esto queda esclarecido también qué es la paideia. Es la dirección de la vida humana bajo el hilo del logos, manejado por la mano de Dios”; y en nota a pie de página añade: “Queda en pie, naturalmente, la distinción de que el órgano a través del cual recibe el conocimiento de lo divino no es otro que su razón (νους, φρονησις)”[27]. En otro pasaje de su extenso libro, a propósito de lo que llama el “discutido problema de la teología platónica” afirma que, si bien Platón no se refiere directamente a Dios con éste término, sino que habla sobre la idea del bien como “rey del mundo inteligible” confiriéndole una dignidad divina, escribe Jaeger que “Dios es el bien absoluto por el que todo lucha; Dios es el alma del mundo; Dios es el demiurgo o Creador; Dios es la razón, el nous…”[28].
Y Jean Brun, en su libro sobre el estoicismo, a propósito del lugar central que los estoicos daban a la individualidad, asienta que “todo individuo posee una tensión interior (τόνος): como manera de ser o estructura (εξις) en el mineral; naturaleza (φύσις) en el vegetal; alma (ψυχή) en el animal, y espíritu (νους) en el hombre”[29].
Vemos en todas estas referencias muy nítidamente diferenciadas las esferas de la psique y el nous. La primera vinculada al thimos homérico: conecta hacia abajo, al cuerpo, la vida, la angustia, las pasiones; es esta raigambre la que persigue Freud en el inconsciente; en tanto que el segundo, nous, espíritu, intelecto, razón, incluso mente, nunca ha sido, que se sepa, el objeto de la clínica y de las elaboraciones del psicoanálisis. Es preciso un tour de force y un enrarecimiento notables para proponer lo contrario.
Volvamos con P. Hadot, quien señala de qué modo en los estoicos la función de la razón (νους) es la que permite al hombre salir de los estrechos límites de su individualidad “Según los estoicos filosofar consiste, por lo tanto, en ejercitarse en ‘vivir’, es decir, en vivir consciente y libremente: conscientemente, pues son superados los límites de la individualidad para reconocerse parte de un cosmos animado por la razón; libremente, al renunciar a desear aquello que no depende de nosotros y que se nos escapa, no ocupándonos más que de lo que depende de nosotros- una rectitud de acción en conformidad con la razón”[30]. Hadot insiste una y otra vez en este punto, tanto en el texto citado, como en la serie de entrevistas que también hemos traído: para los griegos estos ejercicios espirituales no están enmarcados en los estrechos límites del yo individual, sino que trascienden esa dimensión para ligar al practicante con un ámbito que lo rebasa, sea la misma escuela en la que tienen lugar -generalmente bajo la dirección de un maestro-, o en un radio más vasto, la esfera de la vida de la polis, hasta llegar a la escala cósmica. En este sentido el filósofo no es aquél que construye un sistema de pensamiento, sino el que edifica un modo singular de vida: por esa actividad espiritual o de razón reconoce su pertenencia al Todo. Además de la independencia, de la libertad interior (autarkeia) que lograban los filósofos de las escuelas helenísticas, “en el epicureísmo y el estoicismo vienen a añadirse a estas disposiciones fundamentales la conciencia cósmica, es decir la conciencia de formar parte del cosmos, la dilatación del yo en la infinitud de la naturaleza universal”[31].
Este es punto clave de un desacuerdo decisivo de P. Hadot con Michel Foucault. Tal discrepancia aparece incluso desde la segunda edición de su libro, en 1987. El apartado se titula “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos. Después de expresar sus simpatías por la persona y la obra de éste, y de señalar algunos puntos de convergencia de sus respectivos intereses, dado que para ambos el estudio de los autores antiguos no se reduce a un mero interés histórico, sino que supone una profunda implicación personal, en la búsqueda de un constante mejoramiento, de un cuidado de sí, no deja de formular lo que a su juicio es su diferencia más importante. En Foucault, dice, todo el desarrollo del tema del cuidado de sí, ligado íntimamente con los ejercicios espirituales, tiene que ver con una especie de “estética de la existencia”, mientras que para él, por el contrario se trata, leyendo a los griegos, de una búsqueda del bien, más que de la belleza. Hadot se pregunta, escéptico, si la posición de Foucault al respecto no sería más bien la de una nueva forma de “dandismo”[32]. Y el núcleo de su desacuerdo puede expresarse en el hecho de que para él Foucault centra todo su esfuerzo en una especie de “cultivo del yo” en el que el énfasis estaría puesto justamente en ese yo; Para Hadot, en cambio “parece difícil admitir que la práctica filosófica de estoicos y platónicos no haya supuesto más que una forma de relación con el yo, un cultivo del yo, una forma de placer suficiente por sí mismo. El significado psicológico de estos ejercicios parece de distinto cariz al señalado. El sentimiento de pertenencia al Todo resulta ser a su juicio un elemento fundamental: pertenencia a la totalidad de la comunidad humana, pertenencia a la totalidad cósmica”[33].
Pero ya esta discusión interrumpida por la muerte de Foucault nos coloca en una perspectiva que nos importa remarcar: la gran complejidad de la cuestión, intrínseca al tema, así como las temibles dificultades añadidas por los dilatados períodos de tiempo en que históricamente se ubican los ejercicios espirituales en cuestión. Otro punto espinoso, no el menor, tiene que ver con la desaparición irremediable de una gran cantidad de documentos escritos que sin duda hubiesen podido arrojar una luz más precisa sobre ello. Y no decimos esto sino para alertar acerca del riesgo que implica el intento de sustentar, y quizá fundamentar al psicoanálisis actual desde este sesgo de los ejercicios espirituales.
Se nos podrá objetar que no es desde esta óptica tan dilatada que se lo intenta, sino de la referencia directa a los estudios de Foucault; pero de nuevo, ¿por qué tendría que ser un abordaje filosófico, por seductor que resulte, el que tendría que dar su basamento al psicoanálisis?
Lo menos que puede decirse de la posición de Foucault frente al psicoanálisis es que era ambivalente, si no ambigua. Que se pretenda que su crítica al psicoanálisis sería más valiosa por producirse desde cierta exterioridad no nos parece razón suficiente para tomar su invitación en el sentido propuesto por Jean Allouch. Nuestra pregunta es ¿Qué con la especificidad radical de la experiencia del análisis? Todo este asunto de los ejercicios espirituales como “genealogía” del mismo no hace sino diluirlo en el vasto territorio ya no sólo de ese aspecto preciso, sino de la filosofía misma. ¿Y qué con Freud y Lacan? En cuanto al último, se nos quiere convencer de que, puesto que una de sus preguntas de siempre fue sobre el lugar de la verdad en el sujeto, sería claro que el espíritu es lo que definiría esa búsqueda. Y de Freud, ni hablar, simplemente se le deja caer, desconociendo el hecho de que, aunque no la nombre, la cuestión de la verdad (del síntoma) está igualmente en el centro de su invención.
Pero Allouch no tiene ningún reparo, en esta empresa de dilución, en escribir incluso que “Freud no inventa la asociación libre”[34], sino que se encuentra presente en aquellas prácticas del cuidado de sí. Y no discutimos este punto por un prurito obsesivo de prioridad, sino porque a nuestro juicio aquí se muestra claramente lo que hemos repetido: no es por forzar el reconocimiento de esta supuesta genealogía del psicoanálisis como lo podremos preservar de su desaparición, sino, por el contrario, en un movimiento de mayor delimitación y precisión de su objeto.
Lo que en la perspectiva que discutimos desaparece, es precisamente eso que, más allá de los puntos de cercanía con los ejercicios spi (hoy muy próximos, por desgracia, a spa), distingue radicalmente al psicoanálisis: la transferencia. Lo anterior se muestra claramente en otro de los argumentos con que Allouch adereza su alegato: que Freud se habría interesado en los fenómenos ocultos. Pero lo que este autor descuida, precisamente, es que en los dos ejemplos que Freud nos trae en el texto que se cita “Psicoanálisis y telepatía”, el nudo de la transmisión de pensamientos es, en ambos casos, precisamente la transferencia. Nosotros, en cambio, en vez de proponer que el interés de Freud en este campo implicaría otro argumento para embarcarnos en la flotación del espíritu, citamos otras líneas del mismo texto: “todo mi material trata de este último punto, la inducción de pensamientos; sobre todas las otras maravillas que el ocultismo asevera no tengo nada que decir. Mi propia vida, según ya lo he confesado en público, ha trascurrido particularmente huera en estas cosas ocultas”[35]. Unas páginas antes había expresado abiertamente su renuencia (aunque ambivalente) frente al tema (p. 173).
En resumen, difícilmente los argumentos de Allouch pueden convencernos para aceptar esa dilución del psicoanálisis en territorios ajenos a su campo, en particular, en este caso en el de la filosofía, o mejor, en el de cierta filosofía, no exenta de sus propios y específicos problemas. Lo anterior se confirma cuando leemos las últimas líneas de su escrito: “Nada impide pensar que el spichanalyse, a partir de esto pensado y puesto en acción como lo que es: un ejercicio espiritual, pueda, como el platonicismo, tejer unidas la cuerda de la preocupación de sí y la de la racionalidad”[36]. ¿Qué filósofo podría hoy no acoger estas redondas y hechiceras palabras? Seguramente muy pocos… ¿Y el psicoanálisis donde queda?
Para concluir, digamos que para nada se nos escapa la vertiente política de la propuesta de Jean Allouch, pero…otra vez preguntamos: ¿a qué precio pretende desmarcar al análisis de la escalada “psi”? Porque entonces traigamos a la palestra a Victor E. Frankl y su logoterapia. Su dolorosa experiencia en los campos de exterminio nazi puede incluso despertar más simpatías que los ejercicios de cuidado de sí de los griegos y romanos. Ante la pavorosa pérdida de todo, no sólo del sentido de la vida, sino de la vida misma, desarrolla un sistema terapéutico destinado a otorgar un sentido a la existencia de aquellos que se someten a la logoterapia. Y es preciso decir que introduce el término logos, que justamente entiende como espíritu como el principio rector de esa experiencia propuesta por él[37]. Curiosa paradoja, encontrar hoy hermanados al psicoanálisis más pretendidamente lacaniano, con la técnica de la logoterapia, ubicada desde sus inicios en las antípodas, pues parte del supuesto de un sentido último, trascendente. Y todo por gracia del espíritu.
Coyoacán, 27 de marzo de 2007

[1] Allouch, J. Spichanalyse. Revista “Me cayó el veinte” no. 13, primavera del 2006, p. 11.
[2] La formulación de Lacan acerca de que el psicoanalista sólo se autoriza por él mismo (par lui même), precisamente deja caer el “sí mismo”. No es que se autorice “por sí mismo”, posición evidentemente narcisista, sino por ese “él”, tercera persona en que Lacan ubica el lugar del inconsciente.
[3] Ibidem, p. 13, subrayado nuestro.
[4] La cosa llega hasta el extremo de proponer el cambio de nombre: ya no psychanalyse, sino spichanalyse. ¿Habremos de anotar aquí un argumento que incluso podemos calificar de ramplón, cuando afirma que los niños en Francia suelen cometer esa equivocación al referirse a nuestra práctica, pues “tener a los niños de nuestro lado es importante”? (p. 32).
[5] Ibidem, p. 18, subrayado nuestro.
[6] Hadot, P. Ejercicios espirituales y filosofía antigua.Ed. Siruelam Madrid, 2006, pp. 23-24.
[7] Argumento precisamente de Lacan en la primerísima sesión, del 15 de enero de 1964, del seminario Los fundamentos del psicoanálisis.
[8] Freud, S. Tratamiento psíquico (Tratamiento del alma). O.C. Amorrortu Ed. Buenos Aires, 1998, vol. I, p. 115.
[9] En nota a pie de página se nos recuerda la filiación panteísta de esta orientación, bajo la égida de Schelling.
[10] Ibidem., pp. 115-116.
[11] En “La ciencia y la verdad”. Escritos II, Ed. Siglo XXI, México, 1989, 15ª ed., p. 836.
[12] Aristóteles. Metafísica. Gredos Ed. Madrid, 1982, p. 35. La traducción latina pone: anima et intellectus. Traduzca el lector.
[13] Aristóteles. Acerca del alma. Gredos Ed. Madrid, 2000, pp. 42-43.
[14] Hadot, P. La Philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold Davidson. Albin Michel Ed. Barcelona, 2001, p. 21, traducción nuestra.
[15] Ibidem, pp. 23-24.
[16] Es en las primeras líneas de El malestar en la cultura en donde Freud se refiere a Romain Rolland: “Yo le envié mi opúsculo que trata a la religión como una ilusión, y el respondió que compartía en un todo mi juicio acerca de la religión, pero lamentaba que yo no hubiera apreciado la fuente genuina de la religiosidad. Es –me decía- un sentimiento particular, que a él mismo no suele abandonarlo nunca, que le ha sido confirmado por muchos otros y se cree autorizado a suponerlo en millones de seres humanos. Un sentimiento que preferiría llamar sensación de ‘eternidad’; un sentimiento como de algo sin límites, sin barreras, por así decir ‘oceánico’…Sólo sobre la base de ese sentimiento oceánico es lícito llamarse religioso, aun cuando uno desautorice toda fe y toda ilusión. Esta manifestación de mi venerado amigo …me deparó no pocas dificultades. Yo no puedo descubrir en mí mismo ese sentimiento ‘oceánico’. No es cómodo elaborar sentimientos en el crisol de la ciencia”. O. C., op. cit., vol. XXI, pp. 65-66. subrayado nuestro.
[17] Hadot, P. La philosophie comme manière de vivre. Op.cit., p. 44.
[18] Ibidem, pp. 232 233.
[19] Snell, B. Las fuentes del pensamiento europeo. Estudios sobre el descubrimiento de los valores espirituales de occidente en la antigua Grecia. Ed. Razón y Fe, Madrid, 1965, p. 18.
[20] Ibidem, pp. 23-25.
[21] Ibidem, p. 26.
[22] Ibidem, p. 28.
[23] Ibidem, p. 33.
[24] Rhode, E. Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México, F.C.E., 1983, p. 208
[25] Dodds, E.R. Los griegos y lo irracional. Alianza Ed., Madrid, 1981, pp. 136-137.
[26] Autarkeia, uno de los objetivos centrales de los ejercicios espirituales.
[27] Jaeger, W. Paideia. F.C.E., México, 1957, séptima reimpresión 1985, pp. 1030-1031.
[28] Ibidem, p. 685, n. 39.
[29] Brun, J. El estoicismo. Ed. Eudeba, Buenos Aires, 1977, pp. 63-64.
[30] Hadot, P. Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Op.cit., pp. 30-31, subrayado nuestro.
[31] Ibidem, p. 238.
[32] Hadot, P. La philosophie comme manière de vivre. Op. cit., p. 217.
[33] Hadot, P. Ejercicios espirituales…Op. cit., p. 267. La experiencia del análisis está tan lejos de un “cultivo del yo”, como de cualquier “conciencia cósmica”.
[34] Allouch, J. Spichanalyse. Op. cit., p. 26.
[35] Freud, S. “Psicoanálisis y telepatía”. En O.C., op. cit., vol. XVIII, p. 183, subrayado nuestro.
[36] Allouch, J. Spichanalyse. Op, cit., p. 36, subrayado nuestro.
[37] Frankl acuña el término “neurosis noógena”; a propósito de ella escribe: “Las neurosis noógenas tienen su origen no en lo psicológico, sino más bien en la dimensión noológica (del griego noos, que significa mente), de la existencia humana. Este término logoterapéutico denota algo que pertenece al núcleo ‘espiritual’ de la personalidad humana” (El hombre en busca de sentido. Ed. Herder, Barcelona, 2001, p. 143).