EL HOMBRE DE LOS LOBOS Y LA “CAMISA PUESTA”

Por LUIS CARLOS VÁZQUEZ VIDRIO*

En su nota introductoria a De la historia de una neurosis infantil, James Strachey nos dice que el del Hombre de los lobos es “el más importante de los historiales clínicos de Freud”[1], una estimación en la que se observa coincidencia entre los estudiosos del caso.

Por supuesto, el elemento más destacado del historial lo constituye el sueño de los lobos, en el cual Freud encontró que poseía carácter probatorio de la sexualidad infantil, tanto así que llegó a solicitar a los psicoanalistas que reuniesen y analizaran sueños de sus pacientes que éstos habían tenido en la infancia y que los recordaran desde entonces, y cuya interpretación autorizara la inferencia de que los pacientes habían sido, en su primera infancia, espectadores de un comercio sexual.

Este interés de Freud trajo consigo el surgimiento de varios elementos de valor, nos dice Strachey quien, entre otros señala “el nexo entre ‘escenas primordiales’ y las ‘fantasías primordiales’, que condujo en forma directa al oscuro problema del posible carácter hereditario de estas últimas.”[2]

En este ensayo abordaré una propuesta del historiador italiano Carlo Ginzburg[3], la cual consiste en analizar algunos elementos del caso del Hombre de los lobos desde la perspectiva de una investigación acerca del folklore esloveno, es decir, considerando componentes de las raíces culturales del célebre paciente de Freud. Luego intentaré entrever posibles consecuencias clínicas del desconocimiento de este material que Ginzburg le señala al creador del psicoanálisis.

Empezaré con una digresión. En uno de los seminarios de Lacan[4], una alumna suya, Rosine Lefort, expuso el caso de Roberto, un niño de 3 años y 9 meses quien, carente por completo de habla coordinada, todo el día únicamente repetía gritando: “¡El lobo!”. Conviniendo en la dificultad para establecer un diagnóstico, el Dr. Lang aventuró el de “delirio alucinatorio”.

Lefort puso a Roberto el sobrenombre de “el niño-lobo”, explicando que “tal era, verdaderamente, la representación que tenía de sí mismo”[5]. En su descripción del caso, la analista relata varios pasajes en los que el niño, presa de angustia, aullaba “¡el lobo!”, palabra con la que condensaba su confusa autoimagen[6]: “Roberto no era más que una serie de objetos por los que entraba en contacto con la vida cotidiana, símbolos de los contenidos de su cuerpo”. En esa simbología –indica Lefort- la arena eran las heces; el agua, la orina; y la leche, aquello que entra en su cuerpo. Pero el niño no diferenciaba esto y todos los contenidos estaban unidos en el mismo sentimiento de destrucción permanente de su cuerpo, sentimiento que aullaba con “¡el lobo!”.

1.1.

En la discusión del caso, Jean Hyppolite preguntó por el origen en Roberto de la expresión “el lobo”, a lo que inicialmente Lefort respondió que en las instituciones es frecuente que las enfermeras asusten a los niños con este animal. Y añadió que en la institución en donde llevó el tratamiento de Roberto, cierto día en que los niños estaban insoportables, fueron encerrados en la sala de juegos y entonces, para que se portaran bien, una enfermera salió e imitó el aullido del lobo.

A otra pregunta expresa en cuanto a por qué el miedo al lobo quedó fijado en el niño, para Lefort no había duda de que, al menos en parte, el lobo era para Roberto la madre devoradora y, frente al escepticismo de Hyppolite, abundó:

En las historias infantiles siempre se dice que el lobo va a comer. En el estadio sádico-oral, el niño tiene deseos de comer a su madre, y piensa que su madre va a comerle. Su madre se convierte en lobo. Creo que aquí está, probablemente, pero no estoy segura, la génesis. Hay en la historia de este niño muchas cosas ignoradas, que no he podido saber. Cuando quería ser agresivo conmigo no se ponía en cuatro patas, ni ladraba. Ahora lo hace. Ahora sabe que es un ser humano, pero de vez en cuando necesita identificarse a un animal, como lo hace un niño de dieciocho meses. Y cuando quiere ser agresivo, se pone en cuatro patas, y hace uuh, uuh, sin la menor angustia. Después se incorpora y sigue el curso de la sesión. Sólo puede expresar su agresividad en ese estadio.[7]

Hyppolite observa en esta descripción dos planos: en la compulsión, es el lobo el que le produce angustia al niño; mientras que cuando supera esa angustia, es el momento en que juega al lobo.

1.2.

Acerca del tema del lobo, Lacan intervino señalando que éste “plantea todos los problemas del simbolismo: no es una función delimitable, ya que debemos buscar su origen en una simbolización general.”

Y añade: “¿Por qué el lobo? No es un personaje demasiado familiar en nuestras comarcas. El hecho de que el lobo haya sido elegido para producir estos efectos nos remite, directamente, a una función más amplia en el plano mítico, folklórico, religioso, primitivo. El lobo se vincula con una filiación a través de la cual llegamos a las sociedades secretas, con lo que las mismas suponen de iniciático, ora en la adopción de un tótem, ora en la identificación con un personaje.”[8]

Ahora abordemos el historial freudiano del Hombre de los lobos. Freud nos informa que su paciente padeció a los 4 años una perturbación neurótica, a saber, una histeria de angustia que se expresaba en una zoofobia, en la que la fobia a los lobos ocupaba un lugar predominante.

Podríamos preguntar: ¿Por qué el lobo? El material aportado por el paciente indica que en esa época su hermana, dos años mayor que él, lo atemorizaba con una ilustración del libro “El lobo y los siete cabritos”, en la que se observaba un lobo erguido y en posición de avanzar. Esto provocó que el pequeño Sergei (nombre de pila del Hombre de los lobos) un miedo a que viniera el lobo y se lo comiera.

2.1.

Sergei relató a Freud lo que él estimaba su primer sueño de angustia, el cual tuvo cuando contaba con “tres, cuatro, a lo sumo cinco años”. El conocido sueño fue comunicado como sigue:

He soñado que es de noche y estoy en mi cama (mi cama tenía los pies hacia la ventana, frente a la ventana había una hilera de viejos nogales. Sé que era de invierno cuando soñé, y de noche). De repente, la ventana se abre sola y veo con gran terror que sobre el nogal grande frente a la ventana están sentados unos cuantos lobos blancos. Eran seis o siete. Los lobos eran totalmente blancos y parecían más bien como unos zorros o perros ovejeros, pues tenían grandes rabos como zorros y sus orejas tiesas como de perros al acecho. Presa de gran angustia, evidentemente de ser devorado por los lobos, rompo a gritar y despierto.[9]

El paciente agrega que tras su grito, su aya se precipitó a su cama para averiguar qué había ocurrido, y que luego él pasó largo rato para convencerse de que sólo había sido un sueño antes de poder volver a dormir. Asimismo, subraya que la única acción en el sueño “fue el abrirse la ventana, pues los lobos estaban sentados totalmente tranquilos y sin hacer movimiento alguno sobre las ramas del árbol, a derecha e izquierda del tronco, y me miraban. Parecía como si hubieran dirigido hacia mí toda su atención.”[10]

2.2.

Las primeras ocurrencias de Sergei apuntaron hacia su angustia a la imagen del lobo erguido, en tanto que los elementos del contenido manifiesto “lobos blancos”, “lobos trepados en el árbol” y “seis o siete lobos”, condujeron respectivamente a: 1) sus paseos infantiles con el padre a una finca donde luego hubo peste y muerte de ovejas; 2) al cuento de su abuelo acerca del lobo que irrumpe en la habitación del sastre; y, 3) al cuento de “El lobo y los siete cabritos”.

Tres elementos del sueño provocaron máxima impresión en el soñante: a) el total reposo e inmovilidad de los lobos; b) la tensa atención con que lo miraban los lobos; y, c) el duradero sentimiento de realidad efectiva. De este último, Freud subraya que un tal sentimiento de realidad indica que dentro del material onírico latente hay algo que reclama realidad efectiva en el recuerdo. Se trataría de una escena ignorada a la que conducirían los aspectos de mirar atento y de inmovilidad.

Del material brindado por el soñante, Freud plantea un primer bosquejo de reconstrucción: “Un episodio real – de una época muy temprana – mirar – inmovilidad – problemas sexuales – castración – el padre – algo terrorífico.”[11] La clave para la comprensión del sueño la aportó poco después Sergei cuando al elemento “de repente, la ventana se abre sola” atribuyó el significado “los ojos se abren de pronto”. Freud atisba entonces lo que se oculta tras la inmovilidad manifiesta en el sueño, a saber, su contrario, un violentísimo movimiento. “Él despierta, pues, de repente, y ve ante sí una escena de intensa movilidad, que mira con tensa atención.”[12]

Así, tras un largo y minucioso análisis, Freud descifró tras ese sueño, reconstruido a posteriori (Sergei entró a análisis cuando contaba con 23 años), la elaboración de una experiencia vivida por el paciente ruso a una edad muy temprana, más o menos al año y medio de edad: la escena primordial del coito entre el padre y la madre.

2.3.

La escena primordial es reconstruida de la siguiente manera:

Dormía, pues, en su camita en la habitación de sus padres cuando despertó, tal vez a consecuencia de un aumento de la fiebre, pasado el mediodía, quizás hacia las cinco de la tarde, la hora señalada luego para la depresión. Armoniza con la hipótesis de un caluroso día de verano que los padres desvestidos a medias se hubieran retirado para dormir la siesta. Al despertar fue testigo de un coitus a tergo repetido tres veces, pudo ver los genitales de la madre así como el miembro del padre y comprendió el hecho así como su significado. Por último, perturbó el comercio entre los padres de una manera a que luego nos referiremos.[13]

En una nota a pie de página, Freud indica que la comprensión del hecho y de su significado los obtuvo Sergei con efecto retardado, a los 4 años, en virtud de tres factores: su desarrollo, su excitación sexual y su investigación sexual. En tanto que la forma en la que interrumpió el coito entre el padre y la madre fue “mediante una evacuación que le dio motivo para berrear”[14].

En su consideración de la fobia, Freud explica que ésta surgió en el nivel de la organización genital, presentando el mecanismo “relativamente simple” de una histeria de angustia. “El yo se protege mediante un desarrollo de angustia de aquello que valora como un peligro hiperpotente: la satisfacción homosexual. Empero, el proceso represivo deja tras sí una estela que no puede ocultársenos. El objeto al que se anudó la meta sexual temida tiene que hacerse subrogar por otro ante la conciencia. No deviene consciente la angustia ante el padre, sino la angustia ante el lobo.”[15] Vale decir, lo que salió a la luz fue la angustia a ser devorado por el lobo, sustituto desfigurado de la angustia de Sergei a ser poseído sexualmente por el padre[16].

Hasta aquí parecería que la pista seguida por Freud para comprender la sustitución del padre por el lobo no representa complicaciones. La estampa del lobo erguido y en posición de avanzar resultó ad hoc para sustituir la posición del padre en el coito a tergo con su mujer. A lo que sin duda se suma la historia contada por el abuelo acerca del lobo que irrumpió por la ventana en el cuarto del sastre, quien terminó arrancándole el rabo al intruso.

Basándose en una investigación que realizó sobre el folklore eslavo, Carlo Ginzburg propone observar algunos de los elementos del caso del Hombre de los lobos desde un ángulo diferente al sugerido por Freud. En su propuesta, el historiador italiano retoma tres elementos del informe freudiano: a) El origen ruso y aristocrático de Sergei; b) que éste nació el día de Navidad; y, fundamentalmente, c) que había nacido “con la camisa puesta”. Este último punto se refiere al dato aportado por Freud en cuanto a “la queja en que el paciente resumía su padecer”, no otra cosa “que el mundo se le escondía tras un velo”[17]. Ese velo sólo se desgarraba cuando el bolo fecal atravesaba el ano con la ayuda de una lavativa, tras lo cual “se sentía de nuevo bien y por un breve lapso veía el mundo claro”.

4.1.

Ahora bien, Freud refiere que apenas un poco antes de terminar el tratamiento, Sergei recordó “que había escuchado que él vino al mundo con una cofia fetal”. Y el dato no es ocioso pues, debido a esa “cofia fetal”[18] el paciente “siempre se tuvo por un afortunado a quien nada malo podía pasarle”. Esa confianza, empero, se resquebrajó por el golpe narcisista que le significó la afección gonorreica que deterioró su cuerpo, mecanismo que repitió al que ya había vivenciado en su infancia frente a la posibilidad de la castración y que derivó en el estallido de su fobia al lobo.

Del anterior pasaje, Freud concluye: “La cofia fetal es, por tanto, ese velo que lo oculta del mundo y le oculta el mundo. Su queja es en verdad una fantasía de deseo cumplida, ella lo muestra de regreso en el seno materno; ciertamente, es la fantasía de deseo de la huida del mundo. Cabe traducirla así: ‘Soy tan desdichado en la vida que debo regresar al seno materno.”[19]

Carlo Ginzburg nos informa que entre los siglos XVI y XVII, perseguida por la Inquisición, se difundió una extraña secta por el Friuli, al norte del Adriático, una zona en la que convergen poblaciones alemanas, eslovenas e italianas. Los miembros de esa secta se autodefinían como benandanti, los “bienaventurados”. Dato relevante es que los benandanti sostenían “haber nacido con la camisa puesta, por lo que, en consecuencia, estaban obligados, cuatro veces por año, a ir a combatir, pero sólo en espíritu, por la fertilidad de las cosechas contra brujos de ambos sexos; o bien, como alternativa, a asistir a las procesiones de los muertos.”[20]

Ginzburg advierte que si bien la creencia de los benandanti en las batallas nocturnas por la fertilidad era bastante ajena a las difundidas por entonces en Europa, no se restringía al Friuli. El historiador pudo detectar un caso paralelo en Livonia en el siglo XVII, contra un viejo “lobisón”, es decir un lobo. Este anciano contó a los jueces inquisidores que “tres veces por año se dirigía, con otros lobisones, ‘al final del mar’, para luchar contra brujos y brujas por la fertilidad de las cosechas”[21].

5.1.

Tras observar la analogía de las creencias de este viejo lobo livonio con las de los benandanti, Ginzburg reconoce la dificultad que entraña su interpretación. Pero apoyándose en un ensayo de 1947 de Jakobson y Szeftel, comunica que estos demuestran que en el folklore eslavo se les atribuían poderes excepcionales a los individuos nacidos “con la camisa puesta”. Significativo es que, por sobre todos esos poderes se encontraba la facultad de convertirse en lobos.

En la figura de los lobos del folklore eslavo y del báltico, Ginzburg reconoce características chamánicas advertidas en los benandanti y compartidas por otros personajes del folklore europeo, como los táltos de Hungría, los kersniki dálmatas y otros más. Todos ellos, nos dice Ginzburg, “aseguraban poseer la capacidad de viajar periódicamente (en espíritu o bajo formas animales) al mundo de los muertos. Su destino estaba marcado por características especiales: haber nacido con dientes (los táltos), con la camisa puesta (benandanti, kersniki, lobisones), o bien durante los doce días que corren entre Navidad y Reyes”[22].

5.2.

A juicio de Ginzburg no ha de considerarse casual la aparición de estos elementos culturales en el sueño de infancia del futuro paciente de Freud. Bajo la consideración de la pertenencia del conocido como Hombre de los lobos a una familia de la alta aristocracia rusa, para Ginzburg no es improbable que el pequeño Sergei hubiese tenido contacto con el mundo de las creencias folklóricas eslovenas y bálticas relacionadas con los lobos, a través de su amada ñaña, a quien estaba muy apegado y que es la que lo consuela tras el angustiante sueño de los lobos.

Verosímilmente, pues, la ñaña descrita como supersticiosa, pudo haberle comunicado acerca de los extraordinarios poderes que le daba el hecho de haber nacido con la cofia fetal, es decir “con la camisa puesta”. De modo similar operó la fábula del sastre y los lobos contada por su abuelo, que también pertenece al folklore de la región.

5.3.

De tal suerte, Carlo Ginzburg ve en el angustioso sueño infantil de Sergei, entremezclado de ecos fabulosos de los siete lobos subidos al árbol[23], la evocación de los sueños iniciáticos mediante los cuales, en su infancia o juventud, se manifestaba la vocación de los futuros benandanti o de los futuros táltos.

De hecho, según las creencias, el niño friuliano que llevaba alrededor del cuello la “camisa” dentro de la cual había nacido y que había sido guardada por su madre, tendría una noche, muchos años después, una aparición. Lo que se le aparecería sería un hombre que le decía: “Tú has de venir conmigo, porque tienes una cosa de las mías”.

Tras hurgar en estos elementos del folklore propio de la cultura de la que provenía Sergei Pankejeff, Carlo Ginzburg concluye sin titubeos:

Es así como en el sueño del hombre de los lobos podemos descifrar un sueño de carácter iniciático, inducido por el ambiente cultural que lo circundaba o, más concretamente, por una parte de ese ambiente. Sometido a presiones culturales contradictorias (la ñaña, la institutriz inglesa, sus padres, sus maestros) el hombre de los lobos no emprendió el camino que dos o tres siglos antes hubiera tenido expedito. En lugar de convertirse en lobisón, se volvió un neurótico al borde la psicosis.[24]

6.1

Ginzburg no escatima elogios al dominio de que hacía gala Freud sobre el contexto diurno, así como a su agudo desciframiento de alusiones literarias o de cualquier otra índole, cuando de interpretar los sueños de sus pacientes vieneses, y por supuesto de los suyos propios, se trataba. Pero le recrimina su desconocimiento del contexto cultural (s bien lo reconoce distante al de Freud), del cual había brotado el sueño del pequeño Sergei y cuya consecuencia radicó, a juicio del historiador italiano, en reducir el análisis a “la experiencia individual, reconstruida a través de la red de asociaciones inducidas por el analista”[25]. Incluso sugiere que si Freud hubiese sabido de una recopilación de fábulas rusas realizada por Afanásiev, habría encontrado en la fábula “El lobo imbécil” la respuesta a la pregunta de por qué seis o siete lobos, dicho lo cual lamentablemente Ginzburg no nos revela la respuesta.

Si bien reconoce que las implicaciones culturales que el hecho de nacer “con la camisa puesta” revestía en el folklore eslavo completan pero no refutan la interpretación propuesta por Freud, califica de grave desde el punto de vista hermenéutico la no identificación del vínculo entre el haber nacido con la camisa puesta y los lobos.

En esencia, entonces, la crítica de Carlo Ginzburg al análisis freudiano en el caso del Hombre de los lobos radica en lo siguiente: “la individualización de un núcleo sexual traumático en las creencias relacionadas con el sábbat, los lobisones y demás se traduce en una simplificación arbitraria”[26].

En primera instancia podría objetarse al historiador que su crítica parece situarse en la línea de los añejos ataques al supuesto pansexualismo del psicoanálisis, cuyos argumentos Jean Laplanche exhibió con claridad que reposan en un desconocimiento: “Se ha pretendido que Freud decía que todo era sexual, mientras que Freud, y esto es algo muy diferente, decía que hay algo sexual en todo. Existe algo sexual en toda actividad, en toda palabra, y es esto lo que el psicoanálisis viene a destacar.”[27]

Y es este “algo sexual en todo” que el psicoanálisis destaca, lo que le configura su campo específico y sus límites. El paciente de Freud era un neurótico (o psicótico, según el diagnóstico posterior de Ruth Mack Brunswick) y no un lobisón de Livonia del siglo XVII. Por ello, en su análisis se interpretó lo que de sexual había en el angustioso sueño de los lobos, por ejemplo, la represión de la actitud homosexual en el sentido genital, subsiguiente al conocimiento de la castración por el pequeño Sergei.

7.1.

Ahora bien, Freud mismo no descartó que hubiese otras interpretaciones del material onírico infantil de Sergei: “Sé, desde luego, que es posible explicar de una manera diversa y más sencilla la sintomatología de este periodo –la angustia al lobo, la perturbación en el comer-, sin referirla a la sexualidad ni a un estadio pregenital de su organización. Quien se incline a desdeñar los signos de la condición neurótica y la trabazón de los fenómenos preferirá esta otra explicación, y no seré yo quien se lo impida. Resulta difícil averiguar algo concluyente acerca de esos comienzos de la vida sexual si no es por los indicados rodeos.”[28]

Veíamos que en su observación al caso Roberto, Lacan comentó que el lobo remitía a una función más amplia en el plano mítico, folklórico, religioso, primitivo, en razón de que el lobo se vincula con una filiación a través de la cual se llega a las sociedades secretas (con Ginzburg podríamos pensar en el caso de los benandanti), con lo que estas suponen de iniciático, ya sea en la adopción de un tótam o en la identificación con un personaje.

7.2.

Esa “función más amplia” a la que remite el lobo podemos colegirla, por ejemplo, en las historias infantiles que siempre dicen que el lobo va a devorar, un elemento cultural al que Rosine Lefort recurrió para tratar de explicar la génesis del grito “¡el lobo!” de Roberto, y que le permitió articularlo con el hecho de que en el estadio sádico-oral, el niño tiene deseos de comer a su madre e imagina que su madre va a comerlo.

Se trata de un buen ejemplo de cómo en el análisis de un caso, el psicoanálisis sí considera elementos del folklore pero no para quedarse ahí sino para avanzar en la comprensión de la subjetividad. Es de notar que tras el esclarecimiento del simbolismo o, al menos, una parte del simbolismo del lobo, del que por cierto Lacan observa que “no es un personaje demasiado familiar en nuestras comarcas”, éste pasa a exponer la diferencia entre superyó e ideal del yo.

Por otro lado, Ginzburg carga de más la mano a Freud con su señalamiento de que éste ignoró elementos del folklore que pudiesen aportar comprensión al historial de Sergei, pues en distintos pasajes de su libro somete a revisión “Caperucita Roja”, “El lobo y los siete cabritos” y “El sastre y los lobos”, este último perteneciente al contexto cultural del Hombre de los lobos.

En su recapitulación del historial del Hombre de los lobos, Freud destaca dos de entre los numerosos problemas que el caso sugiere. Uno de ellos concierne a “los esquemas congénitos por vía filogenética” los cuales “procuran la colocación de las impresiones vitales” y sustentan “la concepción de que son unos precipitados de la historia de la cultura humana”[29].

El esquema filogenético más conocido es el complejo de Edipo, “que abarca el vínculo del niño con sus progenitores”. Tomando al Edipo como modelo, Freud argumenta: “Donde las vivencias no se adecuan al esquema hereditario, se llega a una refundición de ellas en la fantasía […]. Precisamente estos casos son aptos para probarnos la existencia autónoma del esquema. A menudo podemos observar que el esquema triunfa sobre el vivenciar individual; en nuestro caso, por ejemplo, el padre deviene castrador y pasa a ser el que amenaza la sexualidad infantil pese a la presencia de un complejo de Edipo invertido en todo lo demás.”[30]

Resulta difícil abstenerse de la tentación de ver en la imagen onírica de los lobos[31] sentados sobre el árbol y mirando fijamente a Sergei, acaso una forzada resonancia con la creencia de los benandanti acerca del niño que habiendo nacido con la camisa puesta, años después una noche tendría una aparición, la de un hombre que le decía: “Tú has de venir conmigo, porque tienes una cosa de las mías”. Si Freud hubiese seguido esta vía ¿habría trabajado el sentimiento de omnipotencia de Sergei por sobre su temor al padre devenido castrador? ¿Lo primero hubiera eclipsado a lo segundo?

8.1.

Para Ginzburg, el sometimiento a presiones culturales contradictorias fue lo que privó a Sergei de convertirse en lobo como hubiese hecho tres siglos atrás y lo volvió neurótico al borde de la psicosis. Se trata de uno de sus puntos de apoyo para lanzar contra Freud los dardos de su crítica acerca de la “simplificación arbitraria” que a su juicio éste operó con las creencias del folklore reduciéndolas a un núcleo sexual traumático individual, consecuencia del “grave error” hermenéutico de no saber identificar la relación entre haber nacido “con la camisa puesta” y los lobos.

Pese a su cuestionamiento a Freud, Ginzburg fue cauto al señalar que su interpretación de algunos elementos del historial de Sergei Pankejeff completaba, mas no refutaba, la interpretación propuesta por Freud en cuanto a “las implicaciones psicológicas que el mismo hecho[32] había asumido en la psiquis del paciente”[33].

Empero, cabe preguntarse si un profundo conocimiento del folklore eslavo por parte de Freud habría cambiado sustancialmente el rumbo del análisis del Hombre de los lobos. Y de haber sido así, ¿en qué sentido? ¿Habría acaso emergido en primer plano el simbolismo iniciático del lobo en el folklore eslavo como una zona libre de contaminación de ese “algo de sexual” que el psicoanálisis destaca que puede haber en todo?

LUIS CARLOS VÁZQUEZ VIDRIO

Guadalajara, Jal.

Febrero 2016

(*) Psicoanalista. Miembro asociado del Círculo Psicoanalítico Mexicano y miembro cofundador del Círculo de Estudios Psicoanalíticos de Jalisco.

[1] Freud, S. (1918 [1914]), Obras completas, t. XVII, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1976, p. 3.

[2] Op. cit., p. 6.

[3] Ginzburg, C. (1986), Mitos, emblemas e indicios, Gedisa Editorial, Barcelona, 1989.

[4] El seminario de Jacques Lacan. Libro 1: Los escritos técnicos de Freud 1953-1954. Texto establecido por Jacques-Alain Miller, Editorial Paidós, Barcelona, 1981.

[5] Op. cit., p. 143.

[6] Ibíd., p. 150.

[7] Ibíd., p. 159.

[8] Ibíd., p. 160.

[9] Freud, S., De la historia de una neurosis infantil, cit. p. 29.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd., p. 34.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd., pp. 36-37.

[14] Ibíd., p. 74.

[15] Ibíd., p. 102.

[16] Ibíd., p. 97.

[17] Ibíd., p. 91.

[18] En una nota del traductor Carlos Catroppi, éste aclara (p. 208) que la imagen de la “camisa puesta” que menciona Ginzburg, en realidad lo que denota es el caso de criaturas que han nacido envueltas en el amnios, la membrana que normalmente recubre el feto dentro del útero. Así pues, desde la perspectiva del autor, la cofia fetal con la que el Hombre de los lobos escuchó que había nacido, es el amnios, o sea la “camisa puesta” del folklore eslavo.

[19] De la historia de una neurosis infantil, p. 91.

[20] Ginzburg, C., op. cit., p. 199.

[21] Ibíd.

[22] Ibíd.

[23] Lo que llevó a Lacan a llamar al historial como “El árbol cubierto de lobos”.

[24] Ginzburg, C., cit., p 200.

[25] Ibíd., p. 201.

[26] Ibíd., p. 204.

[27] Laplanche, J. (1981), “El psicoanalista y su cubeta”, en revista Trabajo del psicoanálisis, vol. 1, núm. 2, 1982, México, p. 129.

[28] Freud, S., De la historia de una neurosis infantil, p. 98.

[29] Ibíd., p. 108.

[30] Ibíd.., pp. 108-109.

[31] Sustituto del padre.

[32] A saber, las implicaciones culturales que en el folklore eslavo revestía el hecho de haber nacido “con la camisa puesta”.

[33] Ginzburg, C., ibíd.., p. 201.