El camino del psicoanálisis

Luis Tamayo

Introducción.

Es siempre muy estimulante pensar el vínculo entre el psicoanálisis y las filosofías orientales.

En este ensayo adoptamos la metáfora del camino tan cara a dichas doctrinas para referirnos a la actividad psicoanalítica. De la misma manera, hace ya casi un siglo, Martin Heidegger hizo lo mismo con su filosofía cuando, en la ocasión en la que le solicitaron establecer sus “Obras completas” (Gesamelte Werke) corrigió a su interlocutor diciendo: “Wege, nicht Werke” (Caminos, no obras).[1]

Si bien ya encontramos en la obra de Freud algunos rastros de las filosofías orientales (como cuando refiere el sentimiento oceánico en las primeras páginas de El malestar en la cultura), fue hasta la segunda década del siglo pasado cuando se realiza un encuentro formal entre el psicoanálisis y una gran filosofía oriental: el zen.[2]

Los primeros rastros los encontramos en la obra de Jacques Lacan de los años 50. Posteriormente y aprovechando el viaje del monje Zen D. T. Suzuki a América, Erich Fromm organiza un coloquio en la ciudad de Cuernavaca, lo cual dio origen al libro Budismo zen y psicoanálisis.

En el ensayo del Maestro Suzuki presente en dicho estudio son muchas las ideas que muestran semejanzas ente la práctica zen y la psicoanalítica −lo cual ya había apreciado Jacques Lacan en los años de la Segunda guerra mundial (en los cuales, lo sabemos bien, una de sus actividades principales fue aprender chino). Después de otros acercamientos, y muchas décadas después, Laurent Cornaz y François Jullien retomarán ese análisis y avanzarán en la comparación. Estudiemos algunas de esas ideas.

El psicoanálisis y el zen: dos caminos fuera del discurso universitario

El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa, un sarcasmo, una patada.

Es así como procede en la búsqueda del sentido el maestro budista, según la técnica zen. Corresponde a los alumnos mismos encontrar la respuesta a sus propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra  una ciencia terminada, aporta la respuesta cuando sus discípulos están a punto de encontrarla.

Esa enseñanza es el rechazo de todo sistema.

1. Lacan (1975: 7)

Cualquiera que haya leído con cierto cuidado la obra de Lacan −cuando diferencia el discurso universitario del analítico− o haya incursionado en la experiencia del análisis, habrá notado la enorme diferencia que tiene el psicoanálisis respecto a lo que ocurre en las universidades.

En las universidades y demás institutos, incluso el profesor más “progresista” está obligado a “verter” ciertos “contenidos” en sus estudiantes, los cuales deben repetirlos y, dependiendo de la fidelidad de la reproducción, ser “aprobados” o no: si la repetición fue “perfecta” se obtiene un 10, si falla un poco 9, si no se pudo repetir nada se es reprobado.

Hay ciertas prácticas clínicas que reproducen ese tipo de discurso, aquellas que también califican a los “pacientes” según cierto psicodiagnóstico, el cual es más o menos malo: podemos ser etiquetados como psicóticos, perversos o neuróticos… e incluso “normópatas”. Dicha clasificación, asimismo, permite a sus terapeutas aplicarles diferentes tratamientos o, incluso, medicamentos.

En la práctica analítica las cosas ocurren de manera enteramente diversa: no sólo el diagnóstico es excluido,[3] sino que la formación del analista discurre entre la reflexión que hace analizando su propia locura en el diván hasta lo que reflexiona con otros en seminarios donde no sólo no es calificado sino donde otro (un conferenciante que presenta sus hallazgos y está “en posición de analizante”)  presenta sus avances respecto a lo que ocurre en su práctica.

En el estudio antes referido, el Mtro. Suzuki indica que la formación del monje zen no es demasiado diferente a lo que ocurre al analizante en el diván. Ante la emergencia de las preguntas a reflexionar (los “koan”) los discípulos son enviados a meditar (el zazen). No reciben respuesta alguna pues se espera que ellos encuentren su respuesta solos, lo cual puede poner en riesgo incluso su vida.

Así es narrado en la anécdota zen titulada “Tres días más”:

Suiwó, el discípulo de Hakuín, era un buen maestro. Durante un periodo de retiro estival, acudió a él un discípulo que venía de una isla del sur de Japón.

Suiwó le dio el problema: “Escucha el sonido de una sola mano”.

El discípulo permaneció tres años, pero no logró pasar esta prueba. Una noche acudió al maestro, deshecho en lágrimas: −Debo volver al sur en confusión y vergüenza –le dijo− porque no pude resolver mi problema.

−Espera una semana más y medita constantemente –le aconsejó Suiwó. Aún así no se dio en él la iluminación. −Intenta aún otra semana−  le dijo Suiwó. El discípulo obedeció pero fue en vano.

−Una semana más−. Aun así, resultó inútil. Desesperanzado, el discípulo solicitó permiso para partir, pero Suiwó le pidió que meditara aún cinco días. También sin éxito. Entonces le dijo: −Medita tres días más, y entonces, si no alcanzas la iluminación, es mejor que te mates.

Al segundo día el discípulo quedó iluminado. (Reps, 1994: 60-61).

Esta anécdota no puede dejar de recordarnos el cuento “Ante la Ley” de Franz Kafka, ese donde un “campesino” debía atravesar una puerta hacia la Ley, la cual tenía un guardián enorme y fiero, al cual el campesino intenta convencer de que lo deje pasar a sabiendas de que después habrá otras puertas con guardianes aún peores. Después de solicitarle permiso para pasar durante muchos años y sintiendo sus fuerzas desfallecer, el campesino agonizante pide ser escuchado por el guardián para preguntarle por qué nadie había tratado, en todos esos años, también de atravesar la puerta, a lo cual el guardián respondió: “Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla”.

En la vida todos estamos en camino, en el propio, con nuestros retos y objetivos. Ese camino no podemos sino recorrerlo solos aunque en ocasiones no está mal que nos oriente alguien que ha iniciado antes su andar y, por ello, conoce un poco más de la experiencia. Ese es el servicio que puede aportarnos nuestro analista o el maestro zen.

La formación zen, de la misma manera que la analítica, está hecha para permitir al discípulo, al analizante, colocarse en camino, para que pueda recorrer un camino sin destino claro y sin método.

Un camino sin método

El zen es sobretodo una experiencia, de carácter no verbal, absolutamente inaccesible por medios puramente literarios o eruditos.

Watts, 2003: 11

Como el zen, el psicoanálisis no tiene método. Es sólo camino.

El método, al contrario, implica una serie de pasos para llegar a un objetivo preciso: en el caso de la ciencia se parte de la observación, luego vienen la problematización, experimentación, etc y al final se obtienen conocomientos ciertos, generales, repetibles y, como indica Popper, “falsables”. El psicoanálisis carece de todo eso. El pensamiento metódico de la ciencia sabe con precisión adonde va a llegar. Es un viaje certero y por un camino bien trillado. Con ello no se cuenta en el análisis ni en el pensar heideggeriano.

Dicha actividad metódica fue duramente criticada por el pensar de Martin Heidegger. Su formulación “La ciencia no piensa” fue su manera de expresarlo.[4] El pensar, indica Heidegger, ocurre “fuera de los caminos trillados”. Pensar implica lanzarse al vacío, soportar la angustia  y la incertidumbre. Como bien indica en Aus der Erfahrung des Denkens: “Encaminarse hacia una estrella, sólo eso”.[5]

El aporte de Heidegger hace más sencilla la apropiación de la incomprensible frase lacaniana: “hagan como yo pero no me imiten”. El pensar, para Heidegger, implica un camino del cual se desconoce el punto de llegada y por lo cual su andar no carece de angustia.

Como el zen y el pensar heideggeriano, la práctica analítica carece también de un camino predeterminado (trillado) y por ende la angustia es insoslayable. Y en la práctica analítica lo que se pone en juego es también la vida.

La concepción de la libertad

Cualquier lector suficientemente acucioso de la obra de Lacan se da cuenta de lo contradictorio de su discurso en relación al tema de la libertad. Por un lado cuestiona a la libertad en tanto creencia y potencia yoica –y por ende delirante−[6] y por el otro la ensalza y defiende –como cuando se opone abiertamente a la tesis de Henri Ey de que la locura era un “insulto para la libertad”.[7]

En Occidente nos encanta pensar que somos libres, sin embargo, fue precisamente Freud[8] el que mostró que la libertad, definida como la capacidad para elegir ente el bien y el mal, lo bello y lo feo, etc, es simplemente absurda, pues siempre existen determinaciones ajenas a la voluntad consciente. Cuando Martin Heidegger retoma este problema en El Ser y el tiempo (Sein und Zeit), no deja de darse cuenta de que si bien es cierto de que la libertad definida como capacidad electora es una fantasía, eso no impide que exista la verdadera libertad, esa que, en el parágrafo 74 de dicha obra define como la “asunción de la tradicicón heredada”.[9] Alcanzar dicha libertad de manera consciente, sin embargo y por implicar la unidad con el otro y el mundo, no es precisamente sencillo.

Y esto se plantea, casi de la misma manera, en el budismo zen. Recordemos las palabras de D. T. Suzuki:

La libertad es otro absurdo. Vivo socialmente, en un grupo, lo que limita todos mis movimientos, mentales y físicos. Aun al estar solo no soy libre en absoluto. Tengo toda clase de impulsos, que no siempre están bajo mi control. Algunos impulsos me arrastran a pesar de mí mismo. Mientras vivamos en este mundo limitado no podremos hablar de ser libres ni de hacer lo que queramos. Aun este deseo es algo que no es nuestro (Suzuki; Fromm, 1964: 17).

De la misma manera que Lacan y Heidegger, el Maestro Suzuki también plantea que es posible la verdadera libertad (es decir, la que no está confundida con el libre albedrío):

La persona es libre cuando no es persona. Es libre cuando se niega y es absorbida por el Todo. Para ser exactos, es libre cuando es ella misma y, sin embargo, no es ella misma. Si no se entiende esta contradicción aparente, no se está calificado para hablar de libertad, ni de responsabilidad ni de espontaneidad (Suzuki; Fromm, 1964: 18).

Para el budismo zen, asi como para la filosofía de Heidegger tan cara a Lacan, sólo hay libertad cuando se vive la unidad con el otro y el mundo.

El acto: en unidad con el otro y el mundo

Las puertas del paraíso

Un soldado de nombre Nobushigé acudió a Hakuin y la preguntó: −¿Existe realmente un paraíso y un infierno?

−¿Tú quién eres? –indagó Hakuín.

Un samurai –respondió el otro.

−¿Tú, un guerrero? –exclamó Hakuín−. ¿Qué calse de señor te admitiría en su guerdia? Tienes facha de mendigo.

Nobushigé se encolerizó tanto que echó mano a la espada.

−¡Con que tienes un arma! Esa espada probablemente es demasiado roma para cortarme la cabeza.

Y, cuando ya Nobushigé desenvainaba, Hakuín observó: −Aquí se abren las puertas del infierno.

A estas palabras. El samurai, notando la disciplina del maestro, envainó la espada y le hizo reverencia.

−Aquí se abren las puertas del paraíso –dijo Hakuín.

Paul Reps (1994: 102-103).

Por ser el deseo del analista un “deseo de deseo” (Lacan, L’acte psychanalitique, sesión del 10 de enero de 1968), su acto no puede ser sino un re-acto, una reacción al acto del otro. No por otra razón indica Allouch en su ensayo Presencia del psicoanalista, suscitación del objeto (Allouch, 1990: 45):

El acto del psicoanalista es antes que nada un acto no comercial, no terapéutico, no de intérprete (es todo eso también llegado el caso), sino de presencia, de una presencia muy particular por ser la del psicoanalista.

Y más adelante:

(…) la posición del psicoanalista es aquella “arrinconada” del “no pienso” (Allouch, 1990: 49).

Es esa posición, derivada del acto del otro (en unidad con el otro) y carente de pensamiento, lo que hace del acto del analista un acto libre en el sentido delimitado por la filosofía de Heidegger… aunque la voluntad simple lo vive como una condena, como un ultraje a su potencia.

Para el zen no es distinto. Alcanzar la consciencia de la libertad del acto implica, indica Suzuki, el método Zen:

El método zen consiste en penetrar directamente en el objeto mismo y verlo, como si dijéramos, desde dentro. Conocer la flor es convertirse en la flor, ser la flor, florecer como la flor y gozar de la luz del sol y de la lluvia. Cuando se hace esto, la flor me habla  y conozco todos sus secretos, todas sus alegrías, todos sus sufrimientos, es decir, toda su vida vibrando dentro de sí misma (Suzuki; Fromm, 1964: 20).

Para el racional Occidente, dejar de lado el pensamiento, la voluntad, es casi imposible. Y ello impide alcanzar de manera consciente la verdadera libertad, esa a la que apuntaron Heidegger y Lacan y, desde hace siglos, lograban los maestros zen gracias a un método que implica la unidad con el mundo: “meterse en la cosa, sentirla interiormente y vivir su vida” (Suzuki; Fromm, 1964: 22). Como puede apreciarse claramente, el budismo zen había comprendido perfectamente que el acto libre no es el de un sujeto “solo”, sino que incluye al otro y al mundo.

La consciencia de la unidad con el otro y el mundo permite que ocurra el acto analítico pues, a causa de la transferencia, en el análisis el Sujeto es unidad con el otro. La voz del analista es una de las voces analizante. En su acto el analista se deja decir, pues se sabe mero portador del habla: die Sprache spricht: el habla habla a través suyo.

Es el yo, el que nos quiere autónomos e independientes el que nos impide entender dicha verdad, que la libertad es un existenciario y, por ende Sartre describe, desde un yo agraviado, como “estamos condenados a ser libres”.

Es la transferencia, al producir la immixion (entremezcla subjetiva, unidad con el otro), la que permite el acto analítico.

Acompañando el andar

Solo el que ha avanzado un buen trecho en su propio camino puede acompañar a otro en su andar. Sólo habiéndose aventurado personalmente en la incerteza es posible acompañar a otro en la suya. El analista sabe que no hay precisión ni ideas claras sobre el punto de llegada, sólo se posee la certidumbre anticipada de que se tiene que caminar hacia delante si se pretende dejar atrás el túnel… y el analista también sabe por experiencia que el camino es único y propio.

En ese trayecto el analista no puede sino “descaridar” (déchariter)[10] al otro, es decir, regalarle nada. Regalarle la nada. Y acompañar por el camino de la incerteza al viajero nóvel.

Eso lo sabía perfectamente, y desde hace siglos, el zen. El camino a Buda es personal. Nadie puede “soplar” a otro las “respuestas” a los Koan.

Ello es así porque “Buda no está afuera sino adentro”.[11] Para alcanzar la iluminación es necesario sólo sentarse (el “zazen”) y meditar sin descanso los días, meses o años que sea menester.

El maestro zen, así como el analista, dicho en términos heideggerianos, en tanto Dasein que “procura por” sus alumnos puede educar de manera liberadora (posibilitándoles el encuentro de su propio sendero). Una magnífica ilustración de esa posibilidad la encontramos en el amoroso imperativo que el mismo Heidegger dirige a Hannah Arendt (y luego repite a Elisabeth Blochmann): volo ut sis! (¡Quiero que seas¡). Frase comprendida como la manifestación suprema del amor y que revela eso que los latinos sabían perfectamente por la enorme cercanía de sus vocablos seducere y educere, es decir, la concordancia entre el acto amoroso y el educativo. Educar es seducir, invitar a una problemática. El maestro, por tanto, es  aquél que seduce a su alumno hacia un determinado enigma, cambiando por ello su naturaleza, convirtiéndolo en su discípulo (sinouasistés).[12]

El maestro zen y el analista, por ende, por una parte, asumen que saben algo gracias a su dedicación y a su experiencia y, por la otra, asumen que no saben todo, que poseen enigmas, preguntas esenciales, las cuales transmiten a sus discípulos.[13] En la Grecia clásica el discípulo (sinousiastés) era, por tanto, el que compartía ser, esencia, con su maestro. Discípulo es aquél que no sólo “asiste” a una situación de transmisión sino que asume como propio el enigma transmitido por el docente, sumándose, de esa manera, a la tradición que tal representa. Un discípulo no es, por tanto, un “seguidor fiel” sino más bien un “hereje”, uno que interroga las fuentes de su maestro y puede, por ello, realizar aportaciones valiosas.[14]

Sólo un maestro que se encuentra “en camino hacia…” puede ayudar a otros a encontrar la propia vía; sólo un maestro que ha sido “silenciosamente transformado”[15] puede ser catalizador de la transformación de otros; sólo un investigador puede estimular a otros a investigar, sólo alguien “mordido”, es decir, “agarrado”, “seducido”, por una problemática puede invitar a otros a su campo de conocimiento, pues educar es seducir. Educar en el zen y en el análisis es, en última instancia, una actividad erótica en el mejor sentido de la palabra.[16]

El camino de Buda no es el del psicoanálisis

El camino de Buda, sin embargo y a pesar de todo lo anteriormente señalado, no es el del análisis. Como lo establece perfectamente el zen, el camino de Buda inicia para evitar el sufrimiento. Para evitar el dolor que produce la enfermedad y la muerte, Buda consideró al mundo ilusorio… y en consecuencia propuso una práctica del desapego, la meditación y la serenidad.

Y ese inicio es enteramente diverso al del psicoanálisis. En el análisis no se busca negar los males de la vida: el dolor, la enfermedad, la muerte… se les reconoce y lo que se espera del analizante es que pueda vivir con ellos, que pueda vivir a pesar de ellos. El análisis no propone el desapego. El análisis, como bien nos recuerda Allouch, puede incluso culminar con la “dicha de saberse vulnerable”.[17]

El psicoanálisis permite la pasión, vivir a pesar de la angustia y la incertidumbre. Y eso le permite, por cierto, también evitar las creencias en la reencarnación y en el karma.

Cuernavaca, 29 de febrero de 2016.

Bibliografía

Allouch, J. (1990), “Presencia del psicoanalista, suscitación del objeto”, Artefacto 1, marzo.

(1998), Hola… ¿Lacan? Claro que no, Epeele, México.

Bukkyo Dendo Kyokai, (2008), La enseñanza de Buda, Kosaido, Tokyo.

Casanova, B. (1995), “Éclats de clinique”, Littoral 42, Erès, Paris.

Cornaz, L. (1999), La escritura o lo trágico de la transmisión, Epeele, México.

Khema, A. (1994), Siendo nadie, yendo a ninguna parte, Indigo, Barcelona, 1994.

Heidegger, M. (1927), Sein und Zeit, Max Niemayer, Tübingen.

(2000), Hitos, Alianza, Madrid.

(2002), Gesamtausgabe, 8: Was heiβt denken?, Klostermann, Frankfurt a. M.

(2005a), ¿Qué significa pensar?, Trotta, Madrid.

(2005b), Caminos de bosque, Alianza, Madrid.

(2005c), Aus der Erfahrung des Denkens (Desde la experiencia del pensar), Abada, Madrid.

Jullien, F. (2009), Les transformations silencieuses, Grasset, Paris.

Lacan, J. (1984), Escritos 1, Siglo XXI, México.

(1975), Séminaire Les écrits techniques de Freud, Seuil, Paris.

Peinado, V. (2011), La pederastia socrática: del deseo a la filosofía, CIDHEM, México.

Reps, P. (1994), Carne zen, huesos zen, Troquel, Bs. As.

Suzuki, D. T.; Fromm, E., Budismo zen y psicoanálisis, FCE, México.

Tamayo, L. (2001), Del síntoma al acto, UAQ, México.

(2004), El discipulado en la formación del psicoanalista, ICM, México.

(2014), Aprender a decrecer, Paradiso, 2014.

Watts, A. W. (2003), El camino del zen, Edhasa, Barcelona.

[1] Son innumerables los textos de Heidegger donde define a su actividad como camino: Holzwege (traducido como “Sendas perdidas” o “Caminos de bosque”), Feldweg (Camino de campo), Aus der Erfahrung des Denkens (Desde la experiencia del pensar), etc, lo cual no dejan de señalar los estudiosos de su obra (Cfr. los ensaos sobre “el camino del pensar de Heidegger” de Otto Pöggeler y Alberto Constante).

[2] Defino aquí al zen como “filosofía” a sabiendas de la imprecisión de ello. Como bien indica A. W. Watts, “el Budismo zen es un camino y concepción de la vida que no pertenece a ninguna de las categorías formales del pensamiento occidental moderno. No es una religión ni una filosofía; no es una psicología o cierto tipo de ciencia (…) es un “camino de liberación”.” (Watts, 2003: 21).

[3] Cfr. el ensayo de Bernard Casanova “Éclats de clinique” (2005).

[4] Frase que después matizó: la ciencia no posee pensar “meditativo” aunque si “calculador” (Heidegger, 2005a)

[5] Heidegger, 2005c: 13.

[6] V. gr. en el Seminario Les structures freudiennes des psychoses, Lacan sostiene: “Les he indicado […] el carácter profundamente delirante del discurso de la libertad” (sesión del 15/II/1956).

[7] Cfr. Lacan, J., Acerca de la causalidad psíquica en Escritos 1, p. 166.

[8] Cfr. por ejemplo, los diferentes estudios sobre el determinismo psíquico (Psicopatología de la vida cotidiana, El Chiste y su relación con el inconsciente, etc., en los cuales Freud muestra la manera como lo inconsciente determina nuestras acciones mas “libres”).

[9] Cfr. el Cap. 2 de mi estudio Del síntoma al acto, UAQ, 2001.

[10] Cfr. Allouch, J., “Simple indicación sobre el ejercicio analítico y sobre su final”, Conferencia dictada en el ITESM CCM, Ciudad de México, el 26 de febrero del 2016.

[11] Bukkyo Dendo Kyokai, 2008: 25ss.

[12] Aquí retomo el aporte que el filósofo y psicoanalista Laurent Cornaz (qepd), profesor del Institut Superieur de Pedagogie de Paris, presentó en: La escritura o lo trágico de la transmisión (1999) y en Avant d’être un homme (2000).

[13] Y aquí me permito diferenciar al “discípulo” del “alumno”. En la Grecia antigua el receptor de la enseñanza no sólo era nominado con el vocablo mathetés (discípulo, alumno, seguidor de), vocablo proveniente del verbo manthano (aprender)[13] sino del sinousiastés (compañero, amigo, discípulo) y del verbo sineimi (ser con, estar con, vivir con, estar unido a, ser del partido de, seguir a). Cfr. el Diccionario de la lengua griega de Pabon S. de Urbina, 1978.

[14] Jacques Lacan nos recuerda en la edición XXIII de su seminario (Le sinthome, inédito) que tanto él como Joyce son herejes pues dicho vocablo proviene del griego hairesis, el cual remitía a un acto que salía de lo establecido, un acto extraordinario, que indagaba en las fuentes. Dicho vocablo, además, le permitía establecer una homofonía con su paradigma Real Simbólico Imaginario (RSI: el cual se lee, en francés, “heresie”, herejía).

[15] Jullien, 2009.

[16] Peinado, 2011.

[17] Allouch, 1998: 73.