Mitología de Lévi Strauss

María Eugenia Olavarría

Quisiera comenzar con un relato familiar del París de mediados del XIX cuando al primero de los cuatro hijos de Léa Strauss y Gustave Lévi, Raymond, se le ocurrió combinar los apellidos de sus padres para formar el apellido Lévi-Strauss. Fue él Raymond Lévi-Strauss quien, a disgusto con su modesto empleo en la Bolsa, se inscribió en la Escuela de Bellas Artes para convertirse en pintor, uno de tantos que habría en la familia. El medio de los Lévi-Strauss, afirma Denis Bertholet (2003:10), no correspondía ni a la leyenda de los artistas malditos ni a la de los vanguardistas, puede decirse que practicaban la pintura sin cuestionar los cánones de la representación académica. Diseñando escenografías y pintando retratos fue como Raymond Lévi-Strauss, ya desposado con Emma Lévy, se hizo de una clientela y se instaló en Bélgica, donde tenía ya varios encargos. Allí, en la ciudad de Bruselas, el 28 de noviembre de 1908 nació Claude Gustave Lévi-Strauss.
Con este breve relato fundacional de sabores míticos, quisiera comenzar por plantear el contenido de las próximas páginas dedicadas a explorar las posibilidades que el título de mi presentación evoca: Mitología de Lévi-Strauss. Se trata acaso de los mitos estudiados por él? O, de su noción de mitología? De las formas míticas a que su vida y figura han dado lugar, o, de los mitos, en el peor de los sentidos, que se han generado alrededor de su obra?
No quisiera desechar ninguna de estas opciones, dejaré al escucha o al eventual lector decidir en cuál de estas acepciones cabe cada una de mis propuestas de reflexión, las cuales agruparé en los temas que, en mi opinión, pordrían responder a la pregunta: ¿qué puede decirse hoy, en México, tanto del efecto de la obra de Lévi-Strauss como del sedimento que ha dejado en el pensamiento de las últimas décadas?
Tres son los principios que gobiernan, en su conjunto, la obra levistrosiana, a saber: diferencia, relación e invariancia, principios que, cabe añadir, no sólo atañen a la antropología sino al conjunto de las ciencias y las humanidades.
Procederé entonces a exponer lo que cada uno de estos principios evoca en el marco general de la discusión. Si bien los tres principios son analíticamente indisociables, he elegido como representativo del concepto relación, la categoría mito y sus características modernas; el principio de diferencia no encuentra mejor expresión que los sistemas de parentesco; y, finalmente, con vistas a discutir la invariancia, simplemente habría que reconocer que fue este autor el primero en afirmar que las culturas se construyen a manera de lenguajes cuya patria común sería el inconsciente.
Para ilustrar cada principio, tomaré como epígrafe, alguna cita del próximo centenario:
EL PRINCIPIO DE RELACIÓN
 Signifier n’est jamais qu’établir une relation entre les termes
 Significar no es más que establecer una relación entre términos
Esto es así en la medida que cada estructura pertenece a otra, de la misma forma en que una estrella pertenece al corazón de una galaxia. Pero al interior de la estructura tout n’est que relation todo es una relación y cada elemento no se define sino, justamente, por su relación con los otros. Baste con que un elemento desaparezca, para que toda la configuración se reequilibre, para que las relaciones, y por consiguiente, aquello que se nombra tradicionalmente como su naturaleza, se transforme.
Al desarrollar este método hasta sus últimas consecuencias, Lévi-Strauss arroja luz sobre las relaciones de parentesco, los mitos, las culturas, desmontando los prejuicios teleológicos tan extendidos en virtud de los cuales los mitos de las sociedades etnográficas no serían más que los vestigios que las racionalidades modernas tendrían como misión derrumbar.
La categoría mito en Lévi-Strauss no se restringe entonces al sentido de sobrevivencia en un mundo dominado por explicaciones científicas, sino que actualmente, y hablo de nuestras sociedades individualizadas, son precisamente las ‘explicaciones científicas’ las que desbordan de tal manera los poderes de la imaginación que el profano (es decir, aproximadamente la humanidad en su conjunto), incapaz de aprehender en un solo movimiento el mundo tan complejo que se le revela, no tiene otro remedio que volverse hacia el mito. Así, afirma el autor de Historia de Lince
El Big Bang, el Universo en Expansión, etc. Tienen todo el carácter de mitos; hasta el punto de que, como he mostrado para éstos, el pensamiento sumido en una de estas construcciones engendra prontamente su inverso (1992:25-26)
De igual manera, los fenómenos que se desarrollan a escala cuántica, tal como se intenta describirlos con palabras del lenguaje ordinario, chocan tan ampliamente con el sentido común como las más extravagantes invenciones míticas (1992:27).
Tenemos entonces, de nuevo para el hombre profano, un mundo sobrenatural que, al igual que el de los mitos, ofrece las mismas propiedades: todo en él está fuera de su alcance y todo ocurre de manera distinta –generalmente al revés- a como ocurren las cosas en el mundo ordinario.
Así como en las sociedades sin escritura los conocimientos positivos estaban muy por debajo de los poderes de la imaginación y el mito proporcionaba la respuesta; en nuestra sociedad, las proposiciones científicas, en el lenguaje ordinario, tienen para el profano el carácter de palabras vacías, que no se corresponden con nada concreto acerca de lo cual pueda formarse una idea. “El pensamiento mítico se convierte en un intercesor, en el único medio de comunicación entre los físicos y no especialistas” (1992:25)
Las fronteras entonces, entre ciencia y mito, vuelven a dibujarse siguiendo un contorno diferente al dotar de nuevos significados a significantes ya conocidos, o bien, a la inversa: proceso de formación de los metalenguajes.
El pensamiento estructural hoy día se presenta como un sistema cuyos límites son extremadamente difusos, se trata de un sistema borroso que agrupa mito/ciencia/arte, el cual, no está cerrado y no es completo, de manera que no podría ser perfecto. Si fuera perfecto, podría ser reemplazado por un ordenador, herramienta que Lévi-Strauss desistió de emplear para el análisis mítico, “los mitos se piensan en los hombres sin que ellos lo noten”.
Reconstruir un modelo lógicamente posible con base etnográfica, tarea del etnólogo, debe tomar en cuenta que un sistema imperfecto no es un sistema contaminado, sino un sistema nuevo.
El PRINCIPIO DE DIFERENCIA
L’anthropologie est une discipline dont le but premier, sinon le seul, est d’analyser et d’interpréter les différences. Anthropologie structurale
La antropología es la disciplina cuyo fin primero, si no es que el único, consiste en analizar e interpretar las diferencias. Antropología estructural
En este sentido, un sistema que relaciona elementos con base al sexo, la generación y la jerarquía como el parentesco es, por definición, un lenguaje de diferencias.
El modelo del parentesco de Lévi-Strauss consiste en una reducción de la multiplicidad de reglas de alianza y filiación, desprovistas en sí mismas de inteligibilidad, a un número discreto de tipos simples, cada uno dotado de un valor explicativo, a partir de los cuales se pueden deducir tipos más complejos entre los que se establecen relaciones de transformación. Cuál es la vigencia de estas afirmaciones, a sesenta años de distancia?
El propio Lévi-Strauss dedica dos textos del año 2000 (2000 y 2000a) a precisar su posición respecto a antiguas discusiones sobre parentesco, la que en su opinión es a menudo malinterpretada por algunos autores contemporáneos. El primero de estos artículos constituye una auténtica reprimenda a quienes bajo la influencia de los movimientos feministas y de lo que en Estados Unidos se llama gender studies –estudios del papel atribuido a las diferencias entre los sexos en la vida de las sociedades – retoman con fuerza las hipótesis de inspiración matriarcal y se dejan tentar por lo que él llama “robinsonadas genitales” (2000a:38).
Lévi-Strauss la emprende contra el conjunto de hipótesis que sitúan en la pérdida del estro el origen de la cultura, puesto que, cito “detrás de estas vanas tentativas por asignar bases orgánicas simples, a actividades intelectuales complicadas como el pensamiento conceptual, el lenguaje articulado, la vida en sociedad, se percibe un arraigado naturalismo y empirismo”.
Al evocar a los antropólogos que desde hace más de un siglo también en Estados Unidos, lucharon a brazo partido por introducir en su disciplina un poco de prudencia, seriedad y rigor, Lévi-Strauss sostiene: “la cultura modelaría la naturaleza, no al revés” (ibídem:39).
El segundo artículo es el postfacio al número especial de la revista L’Homme en el que afirma que los problemas del parentesco y de la alianza permanecen en el primer plano de las preocupaciones de los etnólogos. No obstante no pierde la oportunidad, como en sus mejores tiempos, de precisar su pensamiento alrededor de cuestiones centrales como el intercambio de mujeres, los tipos de intercambio y el átomo del parentesco.
Independientemente de las polémicas siempre presentes, lo que constituye un hecho es que las teorías y discusiones sobre lo que una vez fueron considerados los tabiques del edificio del parentesco –las reglas de filiación, alianza y residencia- no ocupan más el lugar protagónico que alguna vez tuvieron en el discurso antropológico. Otra consideración es que dicho desplazamiento del parentesco desde la década de 1970, se debe más a un fenómeno de apreciación de la investigación antropológica en términos de campos de estudios convencionalmente definidos que a una realidad, ya que el estudio de las relaciones de parentesco ha sido parcialmente subsumido bajo otros rubros tales como historia social, antropología jurídica y política y, por supuesto, estudios de género y de sexualidad.
Casi dos décadas más tarde, Godelier pretende igualmente “corregir” la noción de intercambio de mujeres al postular que no sólo existe la posibilidad de que los hombres intercambien mujeres, sino también que las mujeres intercambien hombres y que hombres y mujeres se intercambien entre sí (2000:10). El concepto de intercambio de mujeres, central en la teoría del matrimonio, ha sido malinterpretado como si se tratara de una evidencia empírica (Rubin 1975), reciclado acríticamente (Bourdieu 1998), o bien, en el caso de Godelier (1982 y 1997), objeto de crítica simplista. A todas vistas harto de esta situación, Lévi-Strauss se pregunta “¿Cuántas veces tendré que repetir que el hecho de que los hombres sean quienes intercambien mujeres o a la inversa, resulta indiferente a la teoría?” (2000a:717 traducción mía). Refiriéndose obviamente a que, desde su formulación en 1945, la noción de átomo de parentesco contempla tres posibilidades:
que en esta construcción sean los hombres o las mujeres quienes se desplacen no cambia nada, puesto que basta con invertir los signos, y el sistema de relaciones permanecerá incólume. Es de suponer que, en ese caso, ambos sexos hayan alcanzado la equidad.
y añade:
Yo no he decretado que los hombres fueran agentes y las mujeres sujetos del intercambio. Los datos de la etnografía simplemente me han mostrado que en la gran mayoría de las sociedades, los hombres hacen o conciben las cosas de esta manera… (Lévi-Strauss 2000a:717, traducción mía).
A quienes pretenden negar la existencia del intercambio en las estructuras complejas, habría que recordarles que las reglas de matrimonio expresadas en términos negativos no refutan la realidad del intercambio y que el mismo no implica necesariamente la existencia de unidades intercambiantes. De manera que el intercambio generalizado, considerado a este nivel, funciona de manera aleatoria representable sólo por mediante modelos estadísticos.
EL PRINCIPIO DE INVARIANCIA
 Le monde a commencé sans l’homme et il finira sans lui
Tristes tropiques
El mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él
Tristes trópicos
Al afirmar que las culturas se construyen a manera de lenguajes cuya patria común es el inconsciente, habría que remontarnos a la definición que de esta noción hace en el célebre texto “La eficacia simbólica” (1958), como el conjunto de leyes que rigen la función simbólica.
Décadas más tarde, en La alfarera celosa, critica el hecho de que algunas interpretaciones del primer Freud no consideran el hecho que ningún código ya sea éste astronómico, sociológico, cosmológico, sensorial o psico-orgánico, está presente de manera obligada en todos los mitos puesto que entre ellos mantienen una relación inestable. “Todos los mitos emplean varios códigos a la vez, y es un enorme error suponer que uno de ellos tiene prioridad…” (Kuper 1989: 45). Freud, según la lectura de Lévi-Strauss, da primacía al ‘código psico-orgánico’ que aparece entonces como el punto de referencia definitivo para todos los demás códigos de un mito o de un sueño.
Adyacente al código psico-orgánico, se encuentra el código de las relaciones sociales de parentesco mediante el cual se articula el complejo de Edipo. Si, tal como afirma Lévi-Strauss, la mayoría de las sociedades humanas prohíben el incesto con la madre y atribuyen al padre la autoridad, en los mitos y en los cuentos los pueblos se permiten experimentar con las relaciones entre esos elementos -parientes y relaciones- y ceden al placer intelectual de generar transformaciones que se les antojan ajenas.
Incluso a partir de un conjunto universal de problemas, como lo son los elementos y las relaciones presentes en la estructura mínima de parentesco (Lévi-Strauss 1958), no surge una prueba predecible y codificada de algún tipo de configuración particular, sino una serie de experimentos creativos expresados en mitos, cuentos, leyendas y sueños. Tal creatividad se muestra sobre todo en el folklore, el cual, a su vez interpreta los símbolos de los sueños del mismo modo que el psicoanálisis (Freud y Oppenheim, 1911).
En La alfarera celosa, Lévi-Strauss desentraña la teoría de la personalidad implícita en la mitología de los jíbaros – cazadores de cabezas; al descubrir el código psico-orgánico de los ciclos míticos del ave chotacabras y el perezoso, propone que se trata tanto de una teoría psicoanalítica como de una antropología nativa del cuerpo que: 1) opone, en el plano del eje corporal, los orificios oral y anal, 2) los cuales pueden cumplir tres funciones diferentes, dependiendo de su estado: cerrados, contienen; abiertos, absorben o bien, evacuan, 3) de ahí se obtiene un modelo de seis conmutaciones: retención oral, avidez oral, incontinencia oral y retención anal, avidez anal e incontinencia anal.
Cuando los mitos quieren razonar como un psicoanalista, no necesitan a nadie ( Lévi-Strauss 1986:168).
Así demuestra cómo, en última instancia, algunas nociones de las que da crédito el psicoanálisis se hallan ya presentes en el pensamiento mítico y cómo cada ciclo mítico propone así un sistema codificado análogo al del psicoanálisis freudiano, el cual pasaría a ser, desde esta perspectiva, una casilla más del modelo de transformaciones culturales.
Pensar que existe una diferencia abismal entre los mitos de las sociedades etnográficas y de las modernas equivale a caer en la ilusión del totemismo (Lévi-Strauss 1962). Leer los mitos bajo la óptica del psicoanálisis equivaldría a pensar que la visión occidental posee un derecho per se sobre las demás.
A MANERA DE EPÍLOGO
Finalmente, quisiera concluir con una mirada sobre la mitología de Lévi-Strauss en el nuevo milenio, y preguntarnos por qué, además de todo lo dicho, estamos en Coyoacán, en julio de 2008, hablando de este autor?
En 1981 una encuesta realizada por la revista Lire mostró que Lévi-Strauss era entonces el pensador más influyente en los medios intelectuales franceses… 25 años después ha tenido que compartir sitio con Foucault, Bourdieu.
Si, como todo mundo recuerda, en una de sus más recientes entrevistas, L-S declaró “estamos en un mundo al que ya no pertenezco«, es posible afirmar, no obstante, que la mitología creada por Lévi-Strauss pertenece hoy día no sólo al mundo académico sino al de la cultura popular. Él mismo narra la anécdota ocurrida en la ciudad de San Francisco en los ochentas cuando al llegar a un restaurante y proporcionar su nombre al anfitrión, éste, con la economía de la lengua inglesa, le responde con la pregunta ¿the books or the pants? (Eribon 19 ..)
Más allá de la moda y de la atención concentrada en la persona del propio autor que tuvo lugar entre 1960 y 1980, en la actualidad su influencia se deja sentir no sólo en los campos académicos que ya exploramos, sino en la música pop, la ópera, el cine y la plástica, por ejemplo. Se preguntarán cómo es que los refinados jóvenes caníbales, entrañables personajes de Mitológicas I llegaron a la portada de la revista Rolling Stone? Pues nada menos a que el grupo de rock inglés Fine Young Cannibals tituló a su segundo álbum lanzado en 1988, The raw and the cooked.
La ópera Tristes Tropiques del compositor de origen griego Georges Aperghis se estrenó en la Opera de Estrasburgo en 1996- y una especie de versión fílmica del mismo libro, puede rastrearse en la cinta suiza El trasatlántico.
En las vitrinas de la sección dedicada al antihumanismo de la exposición sobre plástica del siglo XX Big Bang del Centro Georges Pompidou, se encuentra un ejemplar de la primera edición de Anthropologie structurale…
Si aún se duda de la presencia y actualidad de este centenario que, desde 1948, año en que publicó su primer libro: La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara por la Société des Américanistes, hasta 2005, año en que encuentro su registro más reciente, se mantiene en la escena, podríamos echar un ojo a algunos de sus títulos[1]:
*«Apologue des amibes», in Jean-Luc Jamard, Emmanuel Terray, Margaritha Xanthakou, eds, En substances: textes pour Françoise Héritier. Paris, Fayard : 493-496,2000
*«La leçon de sagesse des vaches folles», Champ libre, 11 : 3, 2000
*«Productivité et condition humaine», Etudes rurales, 159-160 : 129-144, 2001

*«Figures en sablier» in Pierre Maranda, dir. The Double Twist. From Ethnography to Morphodynamics, Toronto, University of Toronto Press : 15-32, 2001
*« De grées ou de force», L’Homme, revue française d’anthropologie, 163 : 7 18,2002
*«Préface» in Luis Donisete Benzi ed., Brésil indien: les arts des Amérindiens du Brésil, Paris : Éditions de la Réunion des musées nationaux, p.16-17, 2005
*«L’ethnologue devant les identités nationales», in XVII Premi internacional Catalunya,2005 Barcelone, Generalitat de Catalunya; Paris, Académie Française, 2005.
¿Qué tienen en común estos escritos, además de haber sido publicados en este milenio? Diría solamente que el sabor de un monstruo intelectual, sobreviviente del siglo XX, pero representativo del XIX, y de quien, en el plano personal sabemos muy poco, sólo tal vez que odia los viajes y los exploradores, adora la estética japonesa y piensa que el único misterio humano que queda por descubrir, es la música.
BIBLIOGRAFÍA
Aperghis, Georges, 2003, « Tristes tropiques a l’opéra », Magazine littéraire. Hors-série, no. 5, 4o trimestre, p. 104
Bertholet, Denis, 2003, Claude Lévi-Strauss, Paris, Plon
Bourdieu, Pierre, 1998, La domination masculine, Paris, Editions du Seuil
Eribon, Didier, Des près et de loin, Paris,
Freud, S. y Oppenheim, [1911], “Sueños en el folklore” Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu, vol. XII, p. 179- 205
Godelier, Maurice, 1982, La production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Fayard
__________, 1997, “Simbológica del cuerpo, orden social y lógica del poder. Entrevista a Maurice Godelier (Realizada por Marie-Odile Marion)” en Marion, Marie-Odile, SimboLógicas, ENAH-CONACyT-PyV, México, p.17-37
Kuper, J. A., 1989, “El simbolismo en los mitos y en los sueños” y “Psicología y antropología”, Ortodoxia y tabú. Apuntes críticos sobre la teoría antropológica, Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona
Lévi-Strauss, C., 1948, La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara
_________,1958, “L’analyse structural en linguistique et en anthropologie » [1945] y « La structure des mythes » [1955], Anthropologie Structurale, Paris : Plon
_________,1962, Le totemisme aujourd’hui, Paris : PUF
_________,1964, El pensamiento salvaje, México, FCE
_________,1968, Lo crudo y lo cocido. Mitológicas 1, México, FCE
_________,1986, La alfarera celosa, Barcelona: Paidós
_________,1989, Des symboles et leur doubles, Paris, Plon
_________,1992, Historia de Lince, Barcelona, Anagrama
_________,1993 Regarder, écouter, lire, París, Plon
_________, 2000, “Sexualidad femenina y origen de la sociedad”, Letras libres, abril 2000, año II, núm. 16, México, p. 36-40
_________, 2000a, « Postface », L’Homme, vol. 154-155, avril/septembre, p. 713-720
Rubin, Gayle, 1975, “The Traffic in Women: Notes on The Political Economy of Sex” en Reiter, R.R. ed., Toward an Anthropology of Women, New York