Resumen

En el presente artículo exponemos, por un lado, la interpretación más popularizada de la Odisea y su protagonista, Odiseo, mostrando el énfasis que en ella se hace para presentarlo como un héroe paradigmático que ha superado todo tipo de obstáculos gracias a su ingenio y su astucia. Por otro lado, ofrecemos un acercamiento a la misma obra a partir del significado metafórico de los vocablos centrales y algunas de las homofonías presentes en el texto, lo cual permite colocar a Odiseo ya no como un héroe a emular sino un hombre en el terreno de la locura.

Palabras clave: Odiseo, locura, homofonía, extravío, soledad 

Abstract 

In this article we present on one hand, the most popular interpretation of the Odyssey and the emphasis it makes on its protagonist as a paradigmatic hero who has overcome all kinds of obstacles thanks to his wit and his cunning. On the other hand, we offer an approach to the same work based on the metaphorical meaning of its key words and some of the homophonies present in the text, which allows Odysseus not as a hero to emulate but as a man on the ground of madness. 

Keywords: Odysseus, madness, homophony, deviation, loneliness 

[…] heredamos imágenes, palabras y nexos griegos entre el vagabundeo, el aislamiento y la locura. 

(Padel, 2005, p. 183)

1. ODISEO: EL HÉROE ASTUTO

Durante siglos, los héroes griegos de la antigüedad, conocidos básicamente a través de las obras literarias, han sido admirados por sus actos y convertidos en personajes paradigmáticos a consecuencia de una lectura reiteradamente enfocada en convertirlos en modelos a emular. En este sentido, Odiseo, como protagonista de la Odisea, ha sido considerado un héroe que es ejemplo del triunfo de la razón humana en la resolución de los problemas de la vida y que es muestra de una conducta intachable en la que el amor por su familia y su patria lo harán traspasar obstáculos y rechazar tentaciones.

Aquiles y Odiseo: dos modelos heroicos

Y es el caso que cuando transcurrieron los años y le llegó aquel en el que los dioses habían tramado que regresara a su casa de Ítaca, ni siquiera entonces estuvo libre de pruebas. 

(Odisea, I,16)

Odiseo ha sido concebido como un héroe que ofrece un modelo de virtud muy específico y, aunque completamente opuesto al que representaba Aquiles, no menos importante. Mientras este último representa la elección de la muerte joven en el campo de batalla a cambio de la fama perenne, Odiseo representa al ser humano que elige los privilegios de la casa familiar y una muerte en la vejez al lado de los suyos: “un héroe del exilio, obstinado en volver a su casa”. (García Gual, 1982, p. XI)

Mientras que Aquiles es el modelo del guerrero feroz que sólo se afirma a través de las armas, Odiseo es símbolo del pasaje hacia el mundo de la racionalidad, ya que este personaje es concebido como portador de una inteligencia y astucia sin igual, interpretación que deriva de considerar los encuentros con todo tipo de seres extraordinarios en su regreso a su patria como pruebas de las que sale victorioso gracias a esas cualidades:

Ulises resulta un nuevo paradigma heroico. Héroe solitario, aventurero errabundo fiado no en sus armas ni en su fuerza atlética, sino en su astucia y en su arte de seducción. (García Gual, 1982, p. XV)

Algunos de los epítetos con los cuales Homero caracteriza a Odiseo apoyan esta interpretación: polymetis (muy prudente, muy hábil,  sagaz, astuto), polymejane (hábil, ingenioso, muchos recursos), polutropos (hábil, diestro, astuto, de muchas maneras).

La protección incondicional que le ofrece la diosa Atenea abona en el mismo sentido, ya que a la diosa se le atribuye –aunque también es una concepción posterior, por lo tanto anacrónica– el atributo de la inteligencia, por lo cual se considera que Odiseo es su contraparte humana. 

Odiseo: un arquetipo de la existencia humana

Entre los trabajos más relevantes sobre la figura de Odiseo se encuentra el de Jacinto Choza y Pilar Choza (1996), quienes, en su libro Ulises, un arquetipo de la existencia humana, han analizado algunos de los encuentros de Odiseo con los distintos personajes extraordinarios a su salida de Troya. Para los autores, dichos encuentros simbolizan tanto las experiencias de la vida como el proceso físico y psíquico por el que transita el ser humano, lo cual convierte al héroe en un arquetipo y a los sucesos descritos en la Odisea en simbolizaciones que intentan señalar la universalidad de dichas experiencias:

[…] pretendemos señalar los puntos en que ese equilibrio se hace máximamente problemático, que son aquellos en que las fuerzas vitales del hombre se abren paso hasta su conciencia, y a través de ella buscan el modo de expresarse, de ejercerse, organizando un mundo exterior. Se trata de indicar las encrucijadas de la existencia humana, donde el hombre se gana o se pierde a sí mismo (p. 11).

Odiseo, señalan los autores, da las claves de la existencia humana, pero no a través de las imágenes sino a través de directrices para la creación de símbolos que “engloban las experiencias de los seres humanos y las encrucijadas de la vida”, éstas se resumen en tres:

1. De las fases de la infancia, de la juventud, de la madurez y de la ancianidad 

2. Del paso de la prehistoria a la historia

3. De la naturaleza selvática y prelingüística a la naturaleza civil y alfabetizada (por ejemplo, el cíclope) (p. 12).

En dichas fases, las experiencias de Odiseo narradas por Homero colocan los eventos de la vida de los hombres como pruebas a vencer.

El monomito: el camino del héroe

Entre los estudios modernos que intentan aprehender las características que definen a un héroe destaca el de Joseph Campbell (1997). En su obra El héroe de las mil caras indica las etapas por las que transita un héroe, de cuyo éxito depende su heroicidad. Muestra, con variados ejemplos tomados de culturas antiguas y modernas, las tres fases del camino del héroe: 

1. Separación o partida 
2. Pruebas y victorias de la iniciación
3. El regreso y la reintegración a la sociedad (p. 40).

Campbell ejemplifica estas fases con variados mitos de héroes y aunque Odiseo quedó fuera de su estudio, este personaje fácilmente se inserta en el modelo descrito por Campbell. Asimismo, la Odisea muestra en su estructura temática las tres etapas del destino que comparten los héroes:

1.  La separación, que corresponde al tiempo que Odiseo pasa extraviado a su regreso de Troya; 

2. Las pruebas, tal como se consideran los encuentros de Odiseo con todo tipo de personajes extraordinarios y 

3. El regreso y reintegración, cuando Odiseo llega a Ítaca y debe pasar por una serie de reconocimientos para reintegrarse a su reino. 

Campbell considera que este camino común, denominado “monomito”, es una fórmula de los ritos de iniciación: separación-iniciación-retorno (p. 35), y explica la etapa de la separación como un “llamado a la aventura”, el cual se ha tratado de explicar de varias maneras: como un rito de paso (de la niñez a la adolescencia) o como el comienzo de la iluminación religiosa o un “despertar del yo” (p. 54).  

Ruth Padel (2005), en su estudio sobre la locura griega, señala la idealización que muy pronto se hizo de la figura de Odiseo y de su viaje considerado éste en el terreno espiritual:

Desde el siglo I o II d.C el vagabundo Odiseo fue un emblema muy corriente de la lucha espiritual: representaba a la vida como un exilio vagabundo o como anhelo y aspiración espiritual permanentes, que sobreviven a los peligros y la desolación (p. 168). 

Adriaña Yañez (2005) describe también el viaje de Odiseo desde una perspectiva romántica: “El tema es el del viaje, el viaje mítico, iniciático: alejarse para volver a encontrar lo más íntimo, lo más propio, lo más originario. Búsqueda de lo permanente, de la totalidad y de lo absoluto” (p. 121). 

Esta romantización del héroe, agrega Padel, condujo al cristianismo a interpretar el mástil en el cual Odiseo es amarrado en su paso por las sirenas como un simil con la cruz en que Jesús fue asesinado. Y es este enfoque el que ha perdurado hasta nuestros días. Iniciación y viaje al interior de sí mismo son elementos que se relacionan y que dan un sentido al quehacer heroico:

Desde una perspectiva simbólica, viajar no constituye un mero desplazamiento en el espacio sino, primordialmente, la experiencia de búsqueda y transformación interiores. Hay un vínculo profundo entre el simbolismo del viaje, en sentido cósmico, y el del viaje espiritual, en sentido metafísico. Por esto mismo, las pruebas de iniciación o rituales iniciáticos adoptan, en las sociedades tradicionales, el carácter de viajes que parten de las tinieblas del mundo profano para llegar a la luz de la realidad sagrada. (Castañeda, 1991, p. 21)

En el esquema iniciático de Campbell, en el cual Odiseo ha sido colocado por diversos autores, la superación de pruebas es una condición fundamental.

Las pruebas

Odiseo es concebido como el héroe que supo vencer los obstáculos y las tentaciones que se le presentaron en el viaje de regreso a su patria, principalmente mediante el uso de la razón y la astucia. Cuando Odiseo llega al palacio de Alcínoo, rey de los feacios, después de que en la Asamblea de los dioses se determinó el final de su castigo, relata las experiencias que vivió y que son consideradas como historias típicas del folclore indoeuropeo y, sobre todo, relatos que sirven para mostrar la determinación, inteligencia y astucia de un héroe que supo salir bien librado de todas las tentaciones que experimentó. Así lo afirma García Gual en la introducción a la Odisea:

Triunfa gracias a su astucia y su paciencia, habla muy bien y miente bien cuando es oportuno […] Su tarea heroica consiste en regresar, con empeño tenaz, a su isla y su hogar. (García Gual, 1982, p. XI)

Los primeros tres años después de la salida de Troya, el héroe y sus compañeros se enfrentaron a habitantes extraños de las distintas tierras a las que llegaban. Dichos encuentros se consideran de manera lineal y en ellos sobresale el peligro que representan y la capacidad de Odiseo para escapar a salvo: primero de los fuertes y terribles cicones; luego de los lotófagos comedores de flores que los invitaban a olvidar el regreso; del irracional y salvaje cíclope, de quien, gracias a la astucia, Odiseo logró escapar de ser devorado. La terrible diosa Circe que “representa el poder femenino” (Choza, 1996, p. 80), convertía a los hombres en animales y daba “brebajes maléficos para que se olvidaran por completo de su tierra patria” (Od., X 238); de las Sirenas que intentaban con su voz seducirlos. Enseguida de los terribles monstruos marinos Escila y Caribdis. También la diosa Calipso e incluso Nausicaa, la hija del rey de los feacios, a quien Odiseo tardíamente conoció, son considerados personajes que, al ser femeninos, representan, según la opinión de varios estudiosos, el símbolo de la incitación amorosa, de la pérdida de la virilidad del héroe (castración) (Wulff Alonso,1987) y de los poderes mágicos antihumanos (Choza, 1996). García Gual (1982) describe:

Por ese ámbito fascinante de sus aventuras marinas […], poblado de monstruos y prodigios y trampas del itinerario, escapando solo, tras perder a todos sus barcos y sus compañeros en la desforada travesía (p. XIII).

En el mismo sentido resume Castañeda (1991):

A lo largo de su periplo, Odiseo afronta una serie de pruebas entre las que destacan tres por sus profundas implicaciones, personificadas en tres figuras femeninas: la seductora Circe, quien lo retiene un año; la inmortal Calipso que le ofrece la existencia imperecedera, logrando mantenerlo siete años a su lado y, finalmente, la virginal Nausicaa, hija de Alcínoo, cuyo candor y belleza son tentaciones difíciles de vencer (p. 20).

El triunfo de la razón sobre las tentaciones encontradas a su paso hacen de Odiseo un iniciado:

Quien consigue vencer los obstáculos a su paso, superar todas las pruebas, proseguir su camino hasta el final, ése llega a ser un iniciado, un recién nacido, un renacido, un resucitado. (Castañeda, 1991, p. 21)

Paradójicamente, cada encuentro de Odiseo con dichos seres extraordinarios está definido por la muestra de ignorancia (X, 232), insensatez (X, 78) y locura (aisa) tanto del héroe como de sus compañeros, señaladas por él mismo: “Aisa se colocó junto a nosotros” (IX, 52).

En conclusión, el mensaje de la historia de Odiseo que comparten diversos estudiosos es de tinte paradigmático:

Toda existencia es una verdadera odisea, una aventura peligrosa cuyo desenlace dependerá del valor y la lucidez con que sea afrontada. (Castañeda, 1991, p.  21)

Incluso la interpretación del título de la obra muestra el enfoque metafísico con que la poiesis griega ha sido recibida y transmitida, un enfoque que además sólo considera el significado de las palabras, ignorando otros aspectos del lenguaje, como las homofonías señaladas por los mismos griegos o el nivel metafórico de los vocablos. Al respecto recordemos que en el canto XIX, 407, el mismo héroe nos indica el sentido y origen de su nombre, el cual le fue impuesto en honor a su abuelo Autólico, quien, gracias a la fama de ser un ladrón, se hizo odiar (odyssámenos, (ὀδυσσάμενος) por los dioses; por lo tanto, a su nieto le llamaron Odyseús (ὀδυσεύς) en recuerdo de ello (“Odiseo”, por tanto, podría entenderse como “el que porta el odio”). 

La odusseia, con el sufijo –eia (de acción o cualidad), se entiende como la acción de narrar los eventos derivados de ese odio. Esta interpretación que surge a partir de la obra misma toma en cuenta otros aspectos presentes en el texto mismo y permite observar los actos de Odiseo desde una perspectiva diferente.

Considerar a los otros como tentaciones, pruebas o enemigos a vencer conduce a la creación de figuras heroicas y proviene de una posición metafísica del hombre que parte de considerar los fenómenos humanos en dualidades, ignorando las posibilidades que dichos fenómenos pueden expresar. Nietzsche (2012), interesado en entender la conducta moral de los  hombres, lo indica en su obra Más allá del bien y del mal: “La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores” (p. 2). Y, en La genealogía de la moral (1997) explica la relación entre la posición humana y la creación de figuras heroicas: “El pathos de la nobleza y de la distancia […], el duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su relación con una especie inferior, con un ‘abajo’ —éste es el origen de la antítesis bueno y malo” (p. 32).

Por su parte, Otto Rank, en la obra ya referida, señala la creación de héroes como un producto de los adultos y relaciona el origen de sus historias con las fantasías neuróticas de la infancia: “[…] detengámonos en la estrecha zona fronteriza donde yacen, uno al lado del otro, los contenidos de las inocentes fantasías infantiles, de las fantasías neuróticas reprimidas e inconscientes, de las estructuras míticas poéticas” (p. 114). 

En la interpretación habitual de los actos de Odiseo se aprecia la tendencia humana de idealizar a otro ser humano, lo cual lleva a otorgar a la poiesis una función ética y considera a tales personajes literarios paradigmas de virtud que sólo están para ser admirados. Dicho acercamiento a la literatura impide observar y comprender la naturaleza humana de los actos en ella descritos. La lectura “heroizante” impide al lector observar lo humano que se encuentra en la obra. 

La Odisea, consideramos, puede ser leida de otra manera, una donde Odiseo es un hombre que después de diez años de guerra y al regreso a su hogar se vuelve loco: se pierde durante tres años junto a sus compañeros y más adelante pasa siete años en total soledad. La Odisea es una representación de la locura griega, una locura consecutiva a la terrible experiencia de la guerra.

1. ODISEO: LAS IMÁGENES DE LA LOCURA GRIEGA 

Cíclope: “Concédeme que Odiseo, el destructor de ciudades, no llegue a casa, el hijo de Laertes que tiene su morada en Ítaca. Pero si su destino es que vea a los suyos y llegue a su bien edificada morada y a su tierra patria, que regrese de mala manera: sin compañeros, en nave ajena, y que encuentre calamidades en casa”.

 (Od., IX, 530)

Cuando se pierde la razón, querer decir es hablarse a sí mismo como último recurso, pues el único que puede escuchar es uno. 

(Davoine,  2011, p. 131)

La diversidad de interpretaciones a que puede ser sometido un texto literario ha hecho necesaria la creación de distintos métodos con el fin de aprehender el sentido de dicho texto. El psicoanálisis freudiano y lacaniano, en el contexto terapéutico del

 discurso del paciente, ha ofrecido un camino hermenéutico. 

Transliteración y homofonía 

El psicoanalista Jean Allouch (1990) explica, en su texto Letra por letra, las tres maneras con las cuales se pueden delimitar las interpretaciones de los fenómenos narrados por el paciente: 

La función de esta preeminencia es impedir lo que puede haber allí de demasiado flexible habitualmente en ese juego entre el imaginario y el simbólico tan importante para nuestra comprensión de la experiencia. (Lacan Seminario del 3 de julio de 1957). […] A esta flexibilidad, demasiado grande, se le puede dar varias respuestas (p. 68).

Según Allouch, la interpretación puede realizarse siguiendo tres modelos que derivan del ámbito lingüístico: la traducción, la transcripción y la transliteración. Sin embargo, estos conceptos son concebidos por el autor con un sentido particular y distinto al que tienen en el terreno de la lingüística, en donde la traducción significa pasar de una lengua a otra el significado de una palabra, una frase o un texto; la transcripción hace referencia al uso de signos en una lengua que reproduzcan el sonido de una lengua de origen que pretende ser enunciada. La transliteración implica hacer pasar el sonido de una letra de una determinada lengua a otra. Allouch retoma las tres actividades que se llevan a cabo en el encuentro de dos lenguas para llevarlo al de su uso dentro de la misma lengua:

La traducción se caracteriza por promover lo que sería una preeminencia no sólo del sentido sino, más exactamente, del sentido único, de un-sentido. La transcripción es esta otra manera de regular lo escrito que toma apoyo no ya sobre el sentido sino sobre el sonido. Este modo determina lo que se llama la escritura fonética. Un sonido por letra, una letra por sonido, tal es la regla formulada, entre otros, por la gramática de Port Royal. La tercera manera de hacer ese apretamiento (del juego del imaginario y del simbólico) se llama transliteración. Regula el escrito no ya con el sentido o el sonido sino con la letra (p. 68).

Veamos aquí un ejemplo de la lengua francesa que ilustra dichos niveles: el vocablo “maire”, es traducido al castellano como “alcalde”; “maire” se transcribe (usando las reglas del alfabeto universal de transcripción) como “mer”;  y el sonido de la palabra se translitera en la misma lengua francesa como “mer”, ello conduce a percibir la homofonía con otros términos: “mer” que remite a “mer” (mar) o bien “mer” que remite a “mere”, “madre”).

El nivel de la transliteración es lo que aquí nos interesa. Ella juega con uno de los fenómenos que ocurre en la lengua: la homofonía, la cual implica el uso de una palabra con el mismo sonido de otra pero con significado distinto: “La transliteración es el nombre de esta operación en que lo que se escribe pasa de una manera de escribir a otra manera”. (Allouch, 1990, p. 75)

Bajo el título Fobia con nombre propio, Allouch (1992) narra la siguiente anécdota que ejemplifica el juego del inconsciente que se expresa a través de la homofonía:

J.M. Ribettes menciona, en ocasión de su primera entrevista preliminar, tal fobia suya de animales. Lacan destaca la cosa, y de la manera siguiente:

 —Es un hecho: las bettes (bestias) que lleva su nombre no le hacen reír (ri) (p. 67).

Esta otra manera de escribir o bien escuchar los vocablos a partir de las homofonías que ocurren en el acto de habla es invaluable ya que puede encubrir los elementos inconscientes de un discurso. Sea en el terreno del psicoanálisis o en el de la literatura “el acceso a la verdad” puede provenir de fuentes insospechadas.

En la Odisea, la lectura en el original griego va mostrando a su paso vocablos con resonancias que dan sentido a las experiencias vividas por el protagonista. La homofonía de algunos términos centrales empleados en la obra, además, colocan dichas experiencias en el terreno de la locura.

La locura griega: castigo divino

Se ha hecho poco hincapié en distinguir los tres años de peligro en los que el héroe permanece perdido junto a sus compañeros como efecto de la venganza del dios Poseidón, de los siete años que permanece completamente solo en una isla, como parte de la venganza del dios Zeus. 

La Odisea inicia cuando la diosa Atenea decide aprovechar la ausencia del dios Poseidón para convencer a los demás olímpicos que permitan el fin del sufrimiento de Odiseo, quien ha pasado diez años después de su salida de Troya sin conseguir el regreso a su patria. Tal sufrimiento había sido ocasionado como un castigo de Poseidón hacia el héroe, por haber ofendido a su hijo, el cíclope. 

Ruth Padel (2005), en su libro titulado A quien los dioses destruyen, señala que la locura, para los griegos, ocurre como un castigo divino, tal como se muestra en la épica y en las diversas tragedias conservadas de donde provendría la frase “A quien un dios quiere destruir, antes lo enloquece”. Los ejemplos son abundantes y Odiseo forma parte de ellos.

El castigo divino que recibe Odiseo es por partida doble, en un inicio representado por el extravío enviado por el dios Poseidón, el segundo, proveniente de Zeus y representado con la soledad del héroe.

El extravío

Odiseo: Nada es peor para el hombre que andar errante.

(Od., XV, 343)

A la salida de Troya, Odiseo y sus compañeros llegan a la tierra de los cicones y poco después a la de los lotófagos, después de salir huyendo de ahí arriban a la isla de los cíclopes, en donde son atrapados en una gruta por uno de ellos, Polifemo, hijo de Poseidón. Después de presenciar cómo el gigante se va comiendo a cada uno de sus compañeros, el héroe planea cegarlo con una estaca y salir del encierro junto con los suyos amarrados de las ovejas cuyos cuerpos esconderían los suyos. Luego de conseguirlo, se marchan al barco en donde los esperaban los demás. En su huida y “airado”, Odiseo le grita a Polifemo: “Cíclope, si alguno de los mortales hombres te pregunta por la vergonzosa ceguera de tu ojo, dile que te ha dejado ciego (ἐξαλάωσε) Odiseo, el destructor de ciudades, el hijo de Laertes que tienes su casa en Ítaca” (IX, 500). El término griego ἐξαλάωσε (ecsalaose) proviene del verbo en presente ἀλαόω (alaóo): “cegar”, con ello se gana el castigo de la locura —expresado en el extravío (que se enuncia en griego con el verbo homófono ἀλάομαι (aláomai: “andar errante, extraviado”)—por parte de Poseidón, padre del gigante. Como puede apreciarse, el oído griego puede notar que Odiseo recibía el extravío (ἀλά-ομαι ) como consecuencia de su acto cegador (ἀλαό-ω ). 

El extravío o estado de errancia de Odiseo durante los tres primeros años después de su salida de Troya es el resultado del castigo del dios Poseidón quien cumplía la petición de venganza de su hijo el cíclope. Este castigo, que padecen también los compañeros del héroe, redunda en encuentros diversos en los que se pone en riesgo su vida y el regreso a su patria.

Al inicio de la obra, el poeta hace la invocación a la Musa refiriéndose al héroe Odiseo como el “hombre de muchos senderos que anduvo errante mucho tiempo después de haber asolado Troya”. El término griego πλάγχθη, cuyo significado en voz pasiva es el de “extraviarse, desviarse, andar errante”, es un vocablo que hace referencia tanto a un estado físico de la persona como al emocional, mental o psíquico, metafóricamente remite al estado de locura. 

En el estudio de Padel (2005) antes señalado, la autora describe el extravío como una de las imágenes de la locura: “El andar errante es una imagen griega fundamental de locura y los vagabundeos son la imagen exterior de los repetidos ataques de locura que sufren estos personajes” (p. 67). Y continúa: “En el mundo homérico […] la locura, el vagabundeo, la impureza y el dolor mental y físico son cosas muy cercanas entre sí” (p. 186).

La autora explica: “En Homero vagabundear es un estigma, un estado vergonzoso de oscura miseria […]. El disfraz de mendigo que Odiseo utiliza en su propia casa expresa el vergonzoso vagabundeo que ha soportado hasta entonces” (p. 168).

Sin embargo, como ya lo ha indicado Padel, se produjo en la misma Grecia una “romantización” de esta locura:

La romantización platónica del filósofo vagabundo puede ser el comienzo de la romantización occidental del vagabundear. […] Los románticos idealizaron la visión demente. También idealizaron el vagabundeo. Aburrido del ‘tranquilo hogar’ de Ítaca, el Ulises del fin del siglo XIX no puede dejar de viajar (p. 172).

Por otro lado, Padel distingue entre un vagabundeo centrífugo y otro centrípeto; el primero se manifiesta cuando el personaje es obligado por un dios a distanciarse de la propia casa; el segundo, cuando los dioses frustran el regreso del héroe, “poniendo obstáculos a quien desea desesperadamente regresar a su casa” (p.191), en este último ubica a Odiseo, aunque recordemos que en su estancia en la isla Eea, con Circe, son los compañeros quienes le recuerdan al héroe el regreso:

Allí nos quedamos un año entero […]. Pero cuando se cumplió el año y volvieron las estaciones con el transcurrir de los meses […] me llamaron mis fieles compañeros y me dijeron: “Amigo, piensa ya en la tierra patria, si es que tu destino es que te salves y que llegues a tu bien edificada morada y a tu tierra patria” (X, 466).

La pérdida de identidad

Cuando el héroe y sus compañeros son atrapados por el cíclope Polifemo en su cueva, éste quiso, tal como era prudente en el intercambio de hospitalidad, conocer su identidad. Ante la pregunta por su nombre Odiseo respondió: “Nadie (οὔτις) es mi nombre. Nadie (οὔτιν) me llaman mi madre, mi padre y todos mis compañeros” (IX, 366).

Más adelante, como parte de su plan para escapar de ser devorado Odiseo lo ciega con una estaca, el gigante Polifemo grita llamando a sus compañeros de isla. Una vez que estos acuden, le preguntan, a través de la roca que cubre la entrada, sobre lo que le sucede. El cíclope responde: “Amigos, Nadie me mata con engaño y no con sus propias fuerzas” (IX, 404). Los compañeros se ríen y burlan, creyéndolo loco: “Pues si nadie te ataca y estás solo […] es imposible escapar de la enfermedad del gran Zeus” (IX, 410).

Se considera que el objetivo de Odiseo, al elegir ese nombre para presentarse, era no ser reconocido. Sin embargo, hay que admitir que “Nadie” no es un nombre propio, es un pronombre indefinido que dificilmente se le daría a una persona. Por esa razón, los mismos cíclopes se burlan de Polifemo y lo consideran loco.

Desde mi lectura, más que entender la ocurrencia de Odiseo como un acto de astucia para no ser reconocido ⎯ De Miguel Jover (2006) indica que el anonimato del héroe “es una estrategia para retrasar en lo posible su identificación” (p. 619)⎯, lo cual habría logrado con ponerse cualquier nombre distinto al suyo, el héroe elige decir que es “Nadie”, hecho que no podemos dejar de concebir como una pérdida de identidad, identidad que recuperará en el momento en que sale de ambos castigos divinos y narra a los feacios lo ocurrido en esos diez años (cfr. Odiseo con los feacios). 

Ha sido el psicoanálisis, constituido a partir de los aportes de Jacques Lacan, el que ha señalado la enorme importancia que posee el nombre propio en la configuración de la estructura subjetiva. En el seminario titulado La identificación, Lacan investiga acerca del núcleo de la identidad y se da cuenta, siguiendo las tesis de Jakobson, que tal identidad no reposa ni en la imagen corporal (el imaginario) ni en su sustrato real (eso que podría denominarse “la carne”) sino que se encuentra sustentado en el nombre propio. Lacan indica que la identidad reposa en el nombre propio y que ese nombre propio contiene una carga, es decir, tanto los orígenes de la familia que están indicados en el apellido así como la elección del nombre de pila o incluso el mote del sujeto, portan una cantidad de rasgos que aquel que lleva el nombre habitualmente ni siquiera sospecha. Tamayo lo resume: “El núcleo de la identidad no reside ni en la imagen del cuerpo ni en el real de la carne sino en el nombre propio”. 

La soledad

Cuando Odiseo le pide a Circe que le permita marcharse a su patria, la diosa se lo concede aunque antes deberá ir al Hades con Tiresias quien le revelará el camino. El adivino le anuncia a Odiseo que pasará por la isla en donde pastaban los ganados de Helios, le advirtió que si quería llegar a su patria debía abstenerse de acercarse y tocarlos. Sin embargo, una vez llegado el momento, los compañeros piden a Odiseo bajar en la isla para buscar alimento, éste acepta pero les hace jurar que no tocarán los rebaños. Una vez en la isla, comen el alimento que Circe les había dado y descansan. Zeus envía un huracán que los hace quedarse varados, y pasa un mes en el que el alimento escasea. Odiseo recorre la isla, suplicando a los dioses el regreso, entonces le vino un sueño y se quedó dormido, mientras tanto Euríloco convence al resto de los  hombres que se coman alguna de las vacas y en restitución le edificarían a Helios un templo en Ítaca, pues, decía, es preferible perder la vida en el mar, castigados por su acción, que consumirse poco a poco en la isla. Todos aprobaron y se llevaron las mejores vacas, que desollaron y asaron. Odiseo despertó y percibió el olor a grasa quemada, se lamentó por ello, mientras que Helios, al darse cuenta de la acción, pide a los dioses que los castiguen. Zeus responde que los castigará rompiendo la nave. Odiseo reprende a sus compañeros quienes siguieron banqueteando seis días más, al séptimo Zeus quitó el viento huracanado y embarcaron. Lejos de tierra firme, el dios mandó una nube negra y naufragaron, uno a uno murieron, a excepción de Odiseo, quien permaneció flotando en uno de los maderos; naufragó durante nueve días y llegó a Ogigia.

La ofensa al dios Helios por haber tocado a sus rebaños (en griego οἶς, ὄïος) es evidente y ameritaba el castigo exigido, pues eran muy valiosos: “no les nacen crías, pero tampoco mueren nunca” (XII,128). Pero si escuchamos el homófono de la misma palabra οἶος (“solo”) la experiencia cobra más sentido con lo que le va a suceder al héroe, pues la soledad es el segundo y más largo castigo que recibirá el protagonista. A partir de aquí Odiseo permanece siete años completamente solo, hasta que los dioses deciden en Asamblea que ya puede regresar a Ítaca.

Ruth Padel da variados ejemplos en los que el vagabundeo coloca a los personajes fuera de la sociedad y se encuentra ligado a la soledad, ello se expresa simbólicamente con la llanura Aleia, lugar al que los locos se marchaban y cuyo nombre alude a lo ajeno: “esta distancia entre locos y cuerdos se expresa a través de vagabundeos dementes por montañas, bosques, desiertos” (p. 159). Al igual que Belerofonte ⎯primer vagabundo loco y odiado por los dioses⎯, Orestes, Ío, Edipo y otros más, Odiseo sufre de esta condición (p. 160).

La soledad es, pues, otra imagen de la locura: “La locura es […] un vagabundeo y una vergonzosa carencia de hogar tanto para la mente como para el cuerpo. Nos desvía […] Nos separa de la sociedad” (Padel, 2005, p.237). Y Padel señala la paradoja de la historia de la locura: “La locura es solitaria, aunque los demás consideren que tiene mucho que ver con ellos” (p. 155). 

Wulff Alonso (1985) señala que el hecho de que Odiseo sea el único que se salve y quede varado solo, sirve para mostrar el contraste entre los compañeros y el héroe, entre la ignorancia e insensatez de los primeros y la inteligencia y prudencia del segundo: “[…] se ve claro comparando la falta de iniciativa, la ignorancia y la ingenuidad de aquellos y su contraste con el Odiseo precavido que sólo aparentemente no lleva la iniciativa” (p. 271). Sin embargo, si bien es cierto que los compañeros desobedecen órdenes en los momentos claves de su regreso (vgr. los lotófagos, los vientos de Eolo, los rebaños de Helios) y por lo tanto provocan su muerte, debemos notar que Odiseo tampoco obedeció varias de las indicaciones que se le dieron, sea que directamente las ignoró (enfrentamiento con Escila y Caribdis), sea que se quedó dormido en los momentos más inoportunos, y eso no provocó su muerte, como sí ocurrió con los demás. 

Después del naugrafio, Odiseo llega a la isla Ogigia, a la gruta de Calipso, “la bella”, como generalmente se interpreta su nombre (que provendría del adjetivo καλλός kalós), donde la ninfa lo tiene retenido ⎯sentido observado por otros a partir de escuchar homofónicamente el verbo griego καλύψω (kalypso: “cubrir”, “envolver”, “ocultar”).

Si los primeros tres años de extravío Odiseo no se muestra muy claro en su deseo de regresar con los suyos, en la isla Ogigia tendrá tiempo suficiente para aclarar su destino. Este segundo castigo lo sufre Odiseo en soledad y a la vez recibiendo una oferta tentadora por parte de la ninfa: si se queda allí, le concederá la vida inmortal y sin vejez. Pero el héroe ha tenido tiempo para decidirlo: prefiere estar en su patria con los suyos:

Venerable diosa, no te enfades conmigo, que sé muy bien cuánto te es inferior la discreta Penélope en figura y en estatura al verla de frente, pues ella es mortal y tú una inmortal sin vejez. Pero aún así quiero y deseo todos los días marcharme a mi casa y ver el día del regreso (V, 217).  

De tal manera confirmó ese anhelo que rechazó la tentadora oferta de la ninfa. Así como Tetis le planteó a su hijo Aquiles, antes de embarcarse a la guerra de Troya, la posibilidad de elegir entre una vida inmortal a consecuencia de la muerte en el campo de batalla o una vida normal en su palacio, con hijos si se quedaba, a Odiseo Calipso le hizo una oferta parecida: elegir entre quedarse con ella consiguiendo la inmortalidad o regresar a su patria a terminar sus días junto a su familia pero como un simple mortal: “Yo lo traté como amigo y lo alimenté y le prometía hacerlo inmortal y sin vejez para siempre” (V, 134). Pero Odiseo permanece “sentado a la orilla del mar, llora, desgarrando su ánimo con lágrimas, gemidos y pesares”, “se consumía añorando (ὀδυρομέω) el regreso (νόστος), pues ya no le agradaba la ninfa” (V, 151).

Es pertinente señalar que si bien el término castellano “nostalgia” deriva de dos vocablos griegos (νόστος: regreso y ἄλγος: dolor), no existe como tal en la lengua helena antigua. A los relatos de los héroes que lograron salir de Troya y regresar a sus hogares se les denominaban “nostoi”, “los regresos”. En las culturas modernas el término compuesto se entiende como “el dolor por el regreso”, lo cual ha repercutido en interpretar a la Odisea como una obra que narra los sufrimientos de un héroe por no poder regresar a su patria.

En la Odisea, para definir el sentimiento de Odiseo en su encierro en la isla Ogigia se utiliza el sustantivo πόθη, que indica “deseo, ansia, anhelo, la falta de algo” o bien el verbo ὀδυρομέω que significa: “lamentarse, echar de menos, añorar”. En estos términos (de falta y deseo) se enuncia la salida de la locura del héroe, quien, con la intervención de la diosa Atenea, será despedido por Calipso y ayudado por ella para que retome al fin su regreso a Ítaca. Pero antes, Odiseo hará una parada en la tierra de los feacios.

1. ODISEO CON LOS FEACIOS: UN ESPACIO TERAPÉUTICO

La Odisea cuenta con un tipo de narración que la ha colocado en el terreno de la novela moderna. Por un lado, los dos tipos de narradores: Homero, quien narra al espectador de la obra lo sucedido a Odiseo, y Odiseo mismo, quien narra en primera persona a los feacios cada momento desde su salida de Troya hasta su salida de la isla de Calipso. Por otro lado, la enumeración no lineal de los sucesos, pues la obra comienza habiendo ya pasado los diez años de extravío del héroe, quien al contar sus experiencias hace retrospectiva. Debemos señalar que no se trata de un recurso literario nimio, sino que ambos hechos muestran la manera en que el héroe recupera su identidad perdida, en donde la inclusión del pueblo de los feacios en la obra literaria es fundamental.

Los feacios 

El debate de los especialistas en cuanto a los feacios en la Odisea se centra en establecer la existencia real y posible ubicación de su país. La tradición ha ubicado a Esqueria en la moderna isla de Corfú, sin embargo, trabajos recientes lo hacen en Tartessos (Iberia).

Para Finley (1978), en El mundo de Odiseo:

Lo que importa acerca de los feacios, acerca de todo ese extenso episodio de la Odisea, es su irrealidad, su posición a medio camino entre el mundo de la fantasía del que, finalmente, estaba saliendo Odiseo, y el mundo verdadero al que pronto habría de retornar (p. 83). 

Los feacios se describen a sí mismos como expertos en gobernar sus naves, mientras las mujeres, en el telar. Al momento de las competencias, son los más rápidos en las carreras. Sus naves no tienen timón, pues conocen las intenciones y pensamientos de los hombres (VIII, 566). También conocemos su linaje que se remonta a Nausitoo, hijo de Peribea (a su vez hija de Eurimedonte, rey de los gigantes) y del dios Poseidón: “ningún mortal tiene trato con nosotros” (VI, 214).

Pero lo que aquí nos interesa resaltar es que los feacios, al igual que Odiseo, sufrieron por la ira de los cíclopes y fueron exiliados de su tierra. Los feacios comparten camino con el héroe.

Cuando Odiseo llega a la corte del rey Alcínoo, la reina Arete le pregunta: “¿quién eres? y ¿de dónde vienes?” (VII, 237). Odiseo sólo responde aludiendo a su pasado inmediato: que ha soportado muchos sufrimientos, lejos, en la isla de Ogigia, con la engañosa Calipso. Con un rayo todos sus compañeros perecieron en el mar (VII, 252), Odiseo permaneció nueve días tomado de la quilla, al décimo llegó a la isla Ogigia. La diosa no dejaba de decirle que lo haría inmortal y libre de vejez para siempre. Pero Odiseo no sucumbió: “No logró convencerme, permanecí allí siete años, con ropas inmortales, al octavo año me despidió” y, después de pasar por otro tormento en el mar, llegó con los feacios.

Odiseo no es capaz, en el primer encuentro con los reyes de Esqueria, de indicar su nombre, solicitud típica entre huéspedes. La participación del aedo y sus cantos es esencial para la recuperación de su identidad. 

Los cantos del aedo

Un elemento crucial en esta therapeia, en este dispositivo, es la escucha de la propia historia en boca del aedo. Demódoco […] a quien la Musa amó mucho y le había dado lo bueno y lo malo: le privó de los ojos, pero le concedió el dulce canto.” (VIII, 63). Una vez en el banquete con los feacios, el aedo se dispuso a realizar su trabajo, en el que Odiseo fue motivo del primer canto:

La Musa empujó al aedo a que cantara la gloria de los guerreros con un canto cuya fama llegaba entonces al ancho cielo: la disputa de Odiseo y el Pelida Aquiles, cómo en cierta ocasión discutieron en el suntuosos banquete de los dioses con horribles palabras. Esto cantaba el muy ilustre aedo  (VIII, 73).

El efecto terapéutico a través de las lágrimas no se hizo esperar:

Entonces Odiseo tomó con sus pesadas manos su grande, purpúreo manto, se lo echó por encima de la cabeza y cubrió su hermoso rostro; le daba vergüenza dejar caer lágrimas bajo sus párpados delante de los feacios. Siempre que el divino aedo dejaba de cantar se enjugaba las lágrimas y retiraba el manto de su cabeza y, tomando una copa doble, hacía libaciones a los dioses.” (VIII, 84) “Pero cuando comenzaba otra vez –lo impulsaban a cantar los más nobles de los feacios porque gozaban con sus versos–, Odiseo se cubría nuevamente la cabeza y lloraba. A los demás les pasó inadvertido que derramaba lágrimas. Sólo Alcínoo lo advirtió y lo observó, pues estaba sentado al lado y le oía gemir gravemente (VIII, 93).

Más adelante, Odiseo, recuperado, le pide directamente a Demódoco un canto específico:

Canta sobre los aqueos, lo que sufren, como si tú mismo lo hubieras presenciado o lo hubieras escuchado de otro allí presente (VIII, 491). 

El aedo cantó, esta vez, la historia de la estratagema de Odiseo con el caballo de madera que ocasionó el triunfo de los helenos sobre Ilión (VII, 495). Al escuchar esto, Odiseo “se derretía y el llanto empapaba sus mejillas” (VIII, 521). Alcínoo es, de nuevo, el único que lo percibe, y en esta ocasión lo apura a que responda sus preguntas: “pues lo mejor es hablar (φάσθαι δέ σε κάλλιόν ἐστιν). Dime tu nombre” (VIII, v. 550). Esta vez, el héroe no se rehúsa (vide supra La pérdida de identidad):

Mi nombre es Odiseo, hijo de Laertes, conocido por trampas. Habito en Ítaca, cerca del monte Nérito. Narraré mi atormentado regreso (IX,19).

Catarsis

Y Odiseo comienza a narrar los hechos ocurridos a su salida de Troya, diez años atrás, hasta el momento de su llegada a la isla de Calipso, ya señalado por el héroe. Tal narración se coloca en el ámbito de la catarsis. El término catarsis ha sido ampliamente estudiado. Entre otros estudios, el de Ángel Sanchez Palencia resulta de especial claridad. En él, señala la dificultad que contiene dicho vocablo y expone ampliamente los distintos matices:

[…] distinguimos en él tres líneas principales de sentido: fisiológico, religioso y psíquico. En sentido fisiológico, el término kátharsis pertenece propiamente al lenguaje técnico de la medicina y corresponde al español purgamiento o purgación […] Este sentido, originariamente fisiológico, puede extenderse incluso al reino vegetal, aplicado, por ejemplo, a la poda de las vides. En sentido religioso, kátharsis corresponde al español expiación o purificación, del latín purificatio y éste, de purificare; de purus y facere, es decir, hacer puro […], sentido propiamente religioso de liberación de ciertas impurezas y culpas merced a la ejecución de ceremonias o sacrificios prescritos por la ley o la costumbre religiosa.

Y el que aquí nos interesa es el relativo al sentido psíquico, relativo al alma: 

[…] También, con ánimo de distinguir el sentido psíquico de la kátharsis que tratamos de exponer, proveniente de los antiguos griegos, del empleo y, por ende, de la significación particular que de la catarsis ha hecho la psicología; especialmente los psicoanalistas, sobre todo, Breuer y Freud, que utilizan el término para designar la operación psiquiátrica que consiste en traer a la conciencia una idea o un recuerdo cuya represión produce problemas mentales, y liberar  así al sujeto

Más allá del terreno psicoanalítico, Hanna Arendt ofrece una definición de catarsis y como ejemplo ofrece, precisamente, la ocurrida a Odiseo, entendida por la filósofa como una reconciliación con la realidad:

La escena en que Ulises escucha la historia de su propia vida es paradigmática tanto de la historia como de la poesía; la “reconciliación con la realidad”, la catarsis, que según Aristóteles era la esencia de la tragedia y según Hegel era el fin último de la historia, se producía entre las lágrimas del recuerdo. (Entre el pasado y el futuro, p. 53)

Efectivamente, Odiseo viene de una experiencia de la cual debe literalmente purificarse, limpiarse, para así poder volver a la realidad y continuar su camino. El héroe entonces empieza a narrar los sucesos acaecidos a su salida de Troya: 

 Ahora les voy a narrar mi atormendatdo regreso, el que Zeus me ha dado al venir de Troya. El viento que me traía de Ilión e empujó hacia los Cicones, hacia Ismaro. Allí asolé la ciudad, a sus habitantes los pasé a cuchillo, tomamos de la ciudad a las esposas y abundante botín y lo repartimos de manera que nadie se me fuera sin su parte correspondiente (IX, 37).

La función terapéutica se hace evidente a partir de varios elementos: la narración directa (en primera persona) con su efecto catártico; la posición del terapeuta al escuchar el discurso del paciente como verdadero. Una vez que Odiseo ha relatado sus experiencias, el rey le señala que ellos no piensan de ningún modo que sea impostor ni mentiroso como otros, trazadores de mentiras que nadie podría comprobar (XI, 363). Por el contrario, encuentran: […] belleza de palabras y buen juicio y has narrado sabiamente tu historia (mython), como un aedo, los tristes dolores de los argivos y los tuyos (XI, 370). Incluso para la reina Arete, Odiseo ha dado muestra de un pensamiento equilibrado en su interior (XI, 337).

Y, finalmente, el rey Alcínoo ha prometido repetidamente al héroe que lo proveerá de acompañantes (VI, 290; VII, 151, 191, 193), lo cual cumplirá. Además, ofrecerán regalos a Odiseo, quien, opuestamente a la desnudez y suciedad (VI, 136; 223) con que había llegado a Esqueria, saldrá de allí limpio y con múltiples y valiosos regalos. Además, los feacios saben que desaparecerán (su isla será oculta como castigo del dios Poseidón por ayudar al héroe) después de que “depositen” a Odiseo sano y salvo en Ítaca. Alusiones, sin duda, a la función del terapeuta.

Los orígenes de la locura: el trauma de la guerra 

La guerra cruel los perdió y el terrible grito de guerra.

 (Teogonía, 161)

Cuando Odiseo narra a los feacios lo sucedido a su salida de Troya da cuenta de la inercia de la guerra de la cual provenía: “El viento que me traía de Ilión me arrojó a los Cicones, ahí asolé la ciudad, a sus habitantes los pasé por cuchillo, tomamos a las esposas, repartimos el botín” (IX, 19).

Y cada encuentro está envuelto en un impulso por combatir: “Entonces no hice caso de la recomendación de Circe, pues me ordenó que en ningún caso vistiera mis armas contra ella. Así que vestí mis ínclitas armas y con dos lanzas en mis manos subí a la cubierta de proa” (XII, 227). La diosa lo confirma: “Desdichado, en verdad te placen las obras de la guerra y el esfuerzo” (XII, 117).

El célebre pasaje de las sirenas, que poco hincapié hace en la imagen de estos seres y la tentación que representaban para los navegantes, contiene el vocablo phoné (φωνή), es decir, “la voz”, “el sonido”, que hacen las sirenas llamando a Odiseo, término que remite al homófono phoné (φονή), cuyo significado es “matanza, muerte, homicidio”. De igual manera puede comprenderse el “prodigio” de las vacas de Helios cuando emiten una phoné (φωνή), una voz, o la Escila que aúlla con su phoné, alusiones a lo sucedido en la guerra. 

La psicoanalista Françoise Davoine sigue la tradición propuesta por Shay en el libro Achilles in Vietnam, en donde se afirma que la Ilíada fue una obra creada por un excombatiente de guerra y utilizada como una obra de catarsis, ya que, a través de la repetición oral de la misma, se exteriorizaba el trauma ocurrido en batalla. No olvidemos que la obra de Shay deriva de la experiencia con grupos de excombatientes de la guerra de Vietnam que en los Estados Unidos testificaron que la guerra es un evento traumático. 

Davoine (2011), en su obra Historia y trauma. La locura de las guerras, ubica el inicio de esta tradición en Thomas Salmon (p.196), el médico responsable de presentar una síntesis de las experiencias de guerra inglesa y francesa con el fin de idear un plan para la prevención y tratamiento de casos de shell shock, “neurosis de guerra”,  es decir, esa serie de trastornos psíquicos encontrados en los soldados (p. 185). 

La autora (2012), en su libro Don Quijote, para combatir la melancolía, hace un análisis de la obra de Cervantes tomando como punto de partida la vida del autor como excombatiente, bajo la certeza de que los sucesos traumáticos encuentran salida a través de la narración, con lo cual sigue la tradición de Nagy respecto a la épica griega: 

Nagy describe el marco fundamental de la epopeya en cuanto relatos de ex combatientes dirigidos en primer lugar a otros philoi: son los propios ex combatientes, actores de las mismas batallas, o bien sus descendientes. Sólo ellos saben de qué se trata, pues participan de ese terrible saber de lo Real (p. 258).

La psicoanalista remite a un texto de Heródoto con el cual desea mostrar la importancia de la parte psíquica de los traumas de guerra en Grecia: 

En esta batalla de Maratón […] se produjo un hecho curioso: un ateniense, Epicelo, hijo de Cufágoras, en medio de la pelea perdió repentinamente la vista mientras luchaba como un hombre valiente y eso sin haber recibido el menor golpe, ni de cerca ni de lejos; desde entonces quedó ciego para el resto de su vida. He aquí, me dijeron, cómo explicaba Epicelo su desgracia: creyó ver delante de él a un hombre alto, armado, cuya barba cubría todo el escudo; la aparición había pasado sin tocarlo, pero había matado al compañero al lado suyo. Ésta es la historia que contaba Epicelo, según me dijeron. (L’énquête, Historiens grecs por Davoine, p. 185)

Para Davoine (2011), la neurosis de guerra de Epicelo:

[…] da cuenta de una ruptura de la temporalidad que en el transcurso del tiempo recibió distintas denominaciones. El término nostalgia, durante la guerra de Secesión en Estados Unidos, o la expresión ‘enfermedad suiza’ para los mercenarios adolescentes comprados a las familias pobres de su país, hablaban de una irredimible tristeza que los sumergía en la escucha de la música del lugar de donde provenían (p. 186).

Odiseo viene de una guerra de diez años, cuyo desenlace plagado de sangre, violencia y esclavitud, termina con el artilugio del caballo de madera atribuido a Epeo con la ayuda de la diosa Atenea y con la emboscada que Odiseo llevó hasta la Acropólis de Troya, “llenándola de los hombres que destruyeron Ilión” (VIII, 490). El héroe, de manera preponderante, se sabía responsable.

Conclusión

Como puede apreciarse, la Odisea puede leerse no sólo como el periplo de un héroe que gracias a su astucia e inteligencia vence innumerables obstáculos y vuelve a su patria, sino como la narración enloquecida y terapéutica de un excombatiente, de un “neurótico” de guerra.

La Odisea, gracias al sentido metafórico de las palabras y a las homofonías presentes de algunas nociones clave, puede ser interpretada como la narración elaborada por un hombre a quien la experencia límite de la guerra enloqueció y que, gracias a la narración de sus experiencias y del fundamental encuentro con sus pares ⎯los feacios⎯ pudo recuperarse de la locura y reincorporarse a su hogar.

La Odisea se describe tradicionalmente como la historia literaria que narra los peligros que Odiseo enfrentó en el viaje de regreso a Ítaca, una vez tomada la ciudad de Troya. En tal concepción, el héroe sale triunfante gracias a su astucia, lo cual se considera como el signo claro del inicio de la era racional griega versus la era de la brutalidad guerrera. Asimismo, para la tradición, los personajes extraordinarios con quienes Odiseo se encuentra a lo largo de su periplo representan tanto los elementos irracionales como las tentaciones a las que se enfrenta el ser humano en su tránsito por la vida. Éste es un mensaje de tinte moral.

Por otro lado, la lectura en la lengua original de la Odisea permite observar los actos de Odiseo no como los de un ser racional ni prudente sino como los de uno inmerso en una locura producto de la guerra, y la participación de los feacios se revela de especial valor en la comprensión de los elementos terapéuticos que permitieron al héroe el avance hacia su tierra natal Ítaca.

Bibliografía

Allouch, J. (1992). 213 ocurrencias con Jacques Lacan. México: Sistemas Técnicos de Edición.

⎯ (1990). Letra por letra, México: Edelp

Campbell, J. (1997). El héroe de las mil máscaras. México: FCE.

Castañeda Iturbe, F. (1991). Ilustres Desconocidos. Xalapa: Universidad Veracruzana.

Castillo Didier, M. (2003). El mito de Odiseo. Atenea (Concepción), (487), 11-23. https://dx.doi.org/10.4067/S0718-04622003048700002

Choza, J. y P. Choza (1996). Ulises, un arquetipo de la existencia humana. Barcelona: Ariel.

Davoine, F. y J.-M. Gaudillière (2011). Historia y trauma. La locura de las guerras. Bs. As.: FCE.

Finley, M. (1978). El mundo de Odiseo. México: FCE.

Homero (1992), Odisea. México: REI. 

Kerényi, K. (2009). Los héroes griegos. Girona: Atalanta.

Lacan, J. (1984). Escritos I. México: SXXI. p. 171)

Miguel Jover de, J.L. (2006). Odiseo y los compañeros: la caracterización de los personajes secundarios en la Odisea. Koinòs lógos. (p. 619-631)

https://books.google.com.mx/books?isbn=8483716089

Nagy, G. (1993). Le meilleur des Achéens, La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque. Paris: Seuil.

Nietzsche, F. (2012). Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza.

─ (1997) La geneaogía de la moral. México: Alianza editorial.

Padel, Ruth (2005). A quien los dioses destruyen. México: Sexto piso.

Román Ramírez, Á. La música en Tartessos y en los pueblos prerromanos de Iberia. Consultado el 12 de noviembre de 2012. 

http://www.academia.edu/824202/La_musica_en_Tartessos_y_en_los_pueblos_prerromanos_de_Iberia

Wulff, F. (1987). Calipso y Odiseo: diosas y hombres. Baética: Estudios de arte, geografía e historia. 10. ISSN 0212-5099. Pp. 247-259.

─ (1985) Circe y Odiseo, Diosas y Hombres. Baética: Estudios de arte, geografía e historia. 8. ISSN 0212-5099. Pp. 269-280. 

Yañez, A. (2005). Recuerdo, tiempo y nostalgia, Metafísica y ontología. México: CIDHEM.