La pasión es un beso ferozentre la carne y el esqueleto…

Luis Eduardo Aute

El alma estáen el cuerpo, es cuerpo vivo,es la sangre purísima en su arteria,el aceite de paz que da el olivo;si alma duele, el alma es la materia.

Alfredo Zitarrosa.  A manera de Introducción

Cuando se dice que el cuerpo anda en boca de todos, se incurre en una triple acepción. Por un lado, se alude al destino de los cuerpos de ser lamidos y besados, a ser objeto de voracidades varias. Por otro lado, se refiere a que la boca, la del otro y la propia, en tanto soporte expresivo del lenguaje, es el lugar donde nacen los cuerpos, donde abandonan su animalidad para alcanzar una dimensión que podríamos llamar humana. Y, en tercer lugar, dice que no hay discurso individual, social y cultural que no se ocupe de los cuerpos. El cuerpo es, además, una representación social. Y lo es porque el saber sobre el cuerpo cumple con las tres condiciones que Moscovici (1985) reclama para que un grupo elabore representaciones sociales sobre un tema. A saber: todo conocimiento sobre los cuerpos es insuficiente y disperso; o, dicho de otra manera, los cuerpos sorprenden todo saber que los pretenda abarcar, en tanto no son objetos materiales sino realidades trascendentes. Por otra parte, hablar sobre el cuerpo es hablar sobre lo que reclama ser hablado, es tema que se impone, es asunto de interés público y privado, es actualidad política, es carne de varieté. Y en tercer lugar, tener un discurso sobre los cuerpos se hace imprescindible porque todo sujeto se verásiempre socialmente impelido a exhibir algún saber sobre este asunto que le permita ciertos grados de integración social y grupal. Sin hablar de la necesidad de tener un saber supuesto, socialmente legitimado, que le ayude a calmar la angustia que semejante no saber implica.

El refranero popular permite, entonces, expresar una gama de esas representaciones sociales. Dice Anna María Fernández Poncela (2002:45): “Los hombres y las mujeres aprenden a serlo a través de lo que ven y de lo que oyen, y son los usos lingüísticos más llenos de significado metafóricos y poéticos, como los refranes, los que poseen una mayor potencialidad semántica interna”. Representan el grupo central de valores y costumbres de lo que la autora llama la columna vertebral ideológica de toda sociedad. Los refranes son pequeñas teorías sobre la realidad, parafraseando al propio Moscovici (1985).

Pero si además son un saber que encubre otro saber, o un saber que resuelve la desesperación de un no saber o de un saber que duele si es dicho, podríamos pensar el refranero a la manera de un síntoma, de un texto que dice ocultando, o que oculta de tal manera que si se sabe leer, dice más de lo que oculta. En este sentido un refrán es una transacción entre un dualismo que tensa un discurso aparentemente sabio e inocente a la vez. La palabra cuerpo queda tensada en ese juego donde el mirar puede resolverse en el sentido de ver o no ver, donde la lógica racional del dicho vela y desvela la representación inconsciente.

Este escrito apunta a lo polimorfo; es decir, pretende eregirse como un cuerpo que puede ser explorado de a pedazos; y a la vez ser perverso, o sea  provocar un estallido andando por un camino que no dejaráde ser un atajo.

I

Entre nombres y pronombres o una introducción llamada contexto.

Cuando lleguéa vivir a Tijuana, escuchéo prestéatención a una expresión que no recordaba haber oído antes en mis viajes académicos o turísticos, pero siempre temporales a México: “me duele mi cuerpo”, decía la gente.

Una primer reacción, afectada por la influencia  de un cierto formalismo lingüístico,  fue pensar en el error expresivo, textual, preguntándome, o preguntando, según el caso: ¿Y que otro cuerpo puede dolerle si no es el suyo? Luego tomécuenta de mi error.  Incluso del error de decir “mi error”. ¿Quéotro error puede acontecer  en el mundo que no sea el mío?

La pregunta sobre si “el”o “mi”cuerpo, encubre lo esencial, y lo esencial radica en la pregunta sobre el registro de existencia del cuerpo nominado, en la diferencia entre cuerpo y organismo, entre lo real y lo tangible. Y el error que queda denunciado, es el de la seducción de un discurso que da por cierto lo que no puede ser probado, que deja a lo empírico la última palabra, que evita la ruptura epistemológica que denunciaría que el error no estáen el pronombre sino en el nombre mismo. Podríamos preguntarnos sobre si el cuerpo duele o no duele. Pero mejor podríamos preguntarnos si duele en el lugar de la queja. Sea la queja presentada como “el”o como “mi”. J.D.Nasio (2009:222) habla del dolor como una pseudo-pulsión cuando afirma: “Las escasas veces en que Freud define el dolor corporal, lo compara con la pulsión. La agresión externa y y anormal que provoca el dolor evoca la agresión interna y normal de la pulsión. En ambos casos, la excitación es constante”. Para aclarar luego que la diferencia entre dolor y pulsión radica en que mientras el dolor oficia como alarma para hacer cesar el mal, la pulsión busca el placer.  Nasio (2009:107) analiza el dolor en su recorrido de la lesión, la conmoción y la reacción. Y resume: “…existe un encadenamiento de causas de orden psíquico, a saber: la impresión de que mi dolor emana de la quemadura; la auto percepción del enloquecimiento de mis tensiones pulsionales; la reviviscencia de un dolor inmemorial; la movilización de las mis fuerzas hacia la representación mental del brazo dolorido; por último, el aislamiento de dicha representación”. Es entonces que, más alláde la neuro-bio-química del dolor, el dolor corporal implica una representación del soma afectado. La imagen fantasmatizada es siempre de naturaleza inconsciente. Entonces podríamos reformular la pregunta: ¿Dónde duele el cuerpo, cuándo duele?

II

Sobre el cuerpo y la propiedad privada

Decir “mi cuerpo”supone una propiedad enunciada desde otro lugar, que no es cuerpo. Desde un “no cuerpo”que se apodera de lo corporal al señalarlo. El problema no radicaría entonces en el tipo de pronombre sino en la categoría del nombre. Decir “mi cuerpo”o “tu cuerpo”no sería más que la insistencia en un mismo error, una denominación que supone un lugar desde dónde el cuerpo puede ser visto y constatado, un cuerpo enunciado como sombra del mito de la caverna, sombra de un cuerpo pensado, imaginado, en otro lugar.

En realidad es una lógica inversa al mito de la caverna. El cuerpo no es la sombra de una idea de cuerpo, el cuerpo es la idea de cuerpo, la metáfora construida a partir de la palabra. El cuerpo es la representación de un cuerpo, una articulación, un discurso.

III

Cuerpo y memoria

Mi abuela decía en una oportunidad, repetía más bien: “uno solo se acuerda del cuerpo cuando duele”. En ese momento, mi niñez, mi adolescencia, supuse que su conclusión era lógica. Cuando no duele el cuerpo es anónimo, desapercibido. Como los árbitros de fútbol que solo se hacen notar cuando se equivocan. Lástima que no pude preguntarle si ella no se acordaba de su cuerpo al momento de gozar. Claro que podría haberme entrampado en una red de tiempos, de hilos sutiles de tiempo de los que tanto gustaba, diciendo que cuando goza el cuerpo es presente y cuando duele el cuerpo es memoria. Memoria sorda del que no dolía. Pero no lleguéa preguntarlo. Tampoco me preguntéen ese momento si los cuerpos duelen o se duelen. Y menos aún en lo esencial, en la relación entre el cuerpo y el goce. El goce que desconcierta, como analiza Braunstein (2006), el goce del exceso intolerable del placer, el goce en una manifestación del cuerpo cercana al dolor y al sufrimiento.

“Y para vivir hay que pagar, despedirse con renuencia del goce. Es más, la clínica muestra los efectos devastadores que se producen en aquellos a quienes la existencia le es dada gratuitamente, los que no tropiezan con otro que sea demandante en un sistema de equivalencias, los que reciben antes de pedir, fuera del régimen de intercambios, cuando la satisfacción anticipada de las demandas aplasta la posibilidad misma del deseo”. (Braunstein, Néstor, 2006: 57). A mi abuela le hubiera gustado eso de una existencia que no puede ser gratuita, y más aquello de un cuerpo puesto en la encrucijada de una deuda.

IV

La lengua es el castigo del cuerpo

La Academia Dominicana de la Lengua reivindica esta frase, como un refrán del país. Algunos lo interpretan en el sentido de que lo que se dice no puede ser borrado y luego el hablante deberáasumir las responsabilidades correspondientes. Otros, como que todo lo dicho se vuelve contra el que dice, y es el cuerpo el que se pone allídonde apunta la acusación o la culpa.

Reflexionemos sobre el castigo del cuerpo. Alejandra Araya Espinoza (2006), pensando sobre el lugar del cuerpo en la sociedad occidental contemporánea, afirma que éste encarna lo privado, el límite con lo público y el punto de partida de la persona y su dignidad. La historia de la formulación del cuerpo como representación de la persona, es al fin y al cabo, y al mismo tiempo, la historia de la proscripción de toda propiedad ajena sobre el cuerpo y por tanto de la defensa del cuerpo de cualquier castigo aplicado por mano propia o ajena, dice la autora. La modernidad es en ese sentido la época de la compasión por el cuerpo. Del dispositivo medieval que castigaba en el cuerpo la transgresión y la herejía, pasamos a una época donde se institucionaliza la monopolización de la violencia física y se promueve el autocontrol de los excesos, la internalización de la norma que sostiene el poder.

Pero podríamos preguntarnos: basta la norma interna, la institución interna, la amenaza interna para sostener los límites y proteger al cuerpo de los excesos? O dicho de otra manera: ¿quéotros dispositivos deberán instalarse para desasosiego del cuerpo y conformidad del alma?

O dicho de otra manera: ¿de quéforma la lengua puede constituirse en el castigo del cuerpo?

Agrega Alejandra Araya Espinosa (2006:352): “Pareciera ser, entonces, que para hacer del cuerpo en sí, sinónimo de nosotros mismos, debimos otorgarle dignidad, y al mismo tiempo, comparecernos de él”.

Ese respeto y la consiguiente compasión no pueden sostenerse en otro lugar que no sea en la palabra, en la palabra que hace existir al cuerpo nombrándolo, transfiriéndolo de su condición de organismo a su destino de cuerpo, La palabra en tanto nombra al cuerpo lo protege, le otorga dignidad, y lo castiga en el menosprecio paradójico de la compasión.

Juan Felipe Arroyave (2009) afirma, siguiendo a Lacan y a C. Soler  que el órgano, los órganos incorporados al lenguaje, a la cadena significante, van conformando un cuerpo. En este sentido el lenguaje puede concebirse asímismo con órganos cuya integración, afirma el autor,  es el correlato de una imagen, y así,  de la especularidad que le retorna una extensión.

Volviendo al refrán supuestamente dominicano. El cuerpo existe mientras se nombra, es oficio de la lengua la que cristaliza su existencia. Y el castigo es la forma en que se ejerce semejante oficio.

V

Camisa que mucho se lava y cuerpo que mucho se cura, poco dura

Saber cuánto dura una camisa parece ser una tarea fácil. Los indicadores pueden ser casi consensuales: adelgazamiento de la fibra, roturas, desgaste del cuello y los puños. Pero saber cuánto dura un cuerpo es una tarea más difícil. Un cuerpo no dura hasta que muere. Dura hasta antes y después.

O quizápodría decirse que un cuerpo no estáhecho para durar, que durar es una condición ajena a la naturaleza  de los cuerpos.

Descartes (2002) creía el cuerpo como res extensa, como una de las tres sustancias, junto con la sustancia infinita, Dios, y la sustancia cogitans o pensante, en su teoría mecanicista de la realidad y el mundo físico. Cuando Dios puso en funcionamiento el universo, dice Descartes (2002), echóa andar una máquina en donde los cuerpos se incluyen como un engranaje de la misma naturaleza que los demás objetos. Es el fin de la teoría de la finalidad y el movimiento intrínseco de las cosas en el mundo físico. Como esta explicación sustenta una ciencia no teleológica sino cuantitativa, podríamos decir que a la luz de este pensamiento, las camisas y los cuerpos pueden ser lavados, curados; en esta dimensión del pensamiento podemos, solo aquí, suponer que las camisas y los cuerpos duran. El poco o el mucho es harina de otro costal. La cantidad de movimiento de todos los cuerpos del universo es constante, decía Descartes (2002). Y el que lava y cura es Dios.

Pero para saber si un cuerpo dura, y cuanto, más que pensar en el final de los cuerpos habría que pensar en la condición que les da origen. La pregunta sería cuándo y de quémanera se constituye un cuerpo. Y también, cuál es la energía que mueve a un cuerpo, en el borde donde colapsa la mecánica del movimiento universal. Más que en la fuerza inicial que de todo movimiento, interesa la fuerza en la que se sustenta la metáfora que hace nacer un cuerpo.

Cuando Colette Soler (2010) afirma que decir que el cuerpo para el psicoanálisis es una realidad, no significa decir que es tangible, aclara que se refiere a que el cuerpo no es primario, que es, en tanto, realidad construida. Aquello de un más alládel principio de realidad. Dice Soler (2010:2): “Entonces, el cuerpo verdadero, el primer cuerpo -dice Lacan- es lo que denomina el cuerpo simbólico, el lenguaje. Este es un uso correcto de la palabra “cuerpo”, verificable en un diccionario. Lo simbólico es un cuerpo en tanto sistema de relaciones internas, por esta razón el psicoanálisis no es un idealismo, ya que lo simbólico es de alguna manera un cuerpo con su materialidad”.

La autora (2010) señala además la irónica coincidencia de Lacan con Stalin cuando este último afirma que el lenguaje no es superestructura, sino infraestructura, o, dicho de otra manera, cuerpo.

Un cuerpo no dura más o menos, por más que se cure mucho o poco, porque un cuerpo no se lava ni se cura. Su realidad pasa por otras aguas que fluyen en el torrente de los nombres. Allídonde se le pide a un cuerpo que dure, no puede durar. Allídonde al cuerpo no se le pide nada, allíse hace eterno, o mejor dicho, no puede dejar de durar ¿Es la enfermedad una amenaza a la duración de un cuerpo o es la garantía de su eternidad?

VI

Casadme, padres, casadme, que el cuerpo me arde

Del cuerpo deseante, al cuerpo pulsional, al cuerpo del amor. Un largo recorrido en el que el cuerpo se va constituyendo, hasta arder y pedir sosiego a los padres, sosiego de bodas, sosiego de un tercero que arda apagando.

La pregunta del caso sería: cuál cuerpo arde, cuál cuerpo pide sosiego, cuál cuerpo pide a los padres el remedio de un matrimonio? O dicho de otra manera: es el incendio el comienzo o el final de un camino?

Si en la histeria, dice Freud (2006), el cuerpo se comporta como si la anatomía no existiese, entre quécuerpos se sitúa el ardor?

Dice Patricia D`Angelo (2010:2): “De este modo surge una primera versión del cuerpo para el psicoanálisis. Es un soma que por una primera experiencia de satisfacción produce un resto. Al decir de Freud este cuerpo que se constituye, al mismo tiempo que se pierde como soma es efecto de la intervención de los cuidados maternos. Incluyendo aquílas formulaciones de Lacan podemos decir, que por la intervención del Otro se hace posible la animación de lo viviente, surgiendo el cuerpo del deseo”.

En ese sentido podríamos hablar de un primer ardor, un ardor no pedido a los padres, un ardor provocado por la presencia de los padres en un estar testimoniado en el contacto, en el tocar cuidando, en un cuidar que sacraliza toda otra intención. Se puede  decir que si la madre toca es para que en el niño arda lo que en ella estáapagado, el fuego que falta.  Es en este ardor que el soma se convertiría en cuerpo, en cuerpo del deseo. Por tanto, ardor que posibilita, en palabras de Lacan (2007), la animación de lo viviente.

Pero a ese ardor le sucede otro situado en un cuerpo que se erogeniza, que se convierte en soporte de la pulsión, de un ardor que viaja, que recorre, que galopa en entre lo físico y lo psíquico. “Por cuerpo pulsional entendemos cuerpo erótico, cuerpo sexual. Un cuerpo dibujado por la pulsión, que recorta las zonas erógenas del cuerpo, que de hecho coinciden con los agujeros y zonas de borde, es decir, los lugares por donde algo se perdió, algo del goce discurrió, de forma que el ser humano puede fantasear una pérdida. Y también pone en marcha la actividad pulsional, que justamente va a rondar infinitamente estos lugares que quedaron marcados como zonas erógenas·, dice Silvia Grases (2005:1).

El tercer ardor de la mujer que clama en el refrán, si tuviera que ver con el amor genital, con otro exogámico, con otro que unifica lo disperso, en la urgencia del pedido, tendría que ver con la pérdida de la virginidad. Con la ruptura imaginaria de un himen que situado en los genitales envuelve todo el cuerpo esperando una inauguración imposible. Nasio (2008) habla de una inocencia original femenina inexpugnable que sobrevive más alláde toda iniciación.

Es que el cuerpo que la mujer pone a arder se quema en un fuego transferencial, donde en la medida de transferencial protege al cuerpo de toda exogamia. Dice Nasio (2008:75): “Para mi, sólo aquella que ha experimentado la sensación de recibir el pene puede sentir el sexo como una envoltura, como un continente sin fondo, como un receptáculo que no puede ser investido más que hasta un cierto límite, un límite más alládel cual se abre un jardín para siempre secreto”.

¿Quépide entonces esta mujer cuando pide a sus padres “casadme”? ¿Quéardor la aqueja  y quéilusión la sostiene? La presencia de otro que pida, la ocasión de una entrega de apariencia total, la posibilidad de constatar lo propio y solo propio, la oportunidad de decir un síque inevitablemente contenga un no.

VII

Indio sin india, cuerpo sin alma

Darío Rubio (1925)  en una vieja y clásica publicación, recoge esta expresión popular, que luego incorpora Juan Palomar de Miguel (1991) en su colección de mexicanismos. Rubio (1925) señala que  este refrán étnico destaca el valor que la mujer india tiene en la integración de la pareja, en donde el indio es el cuerpo y la india es el alma, donde el indio sin la india no es nadie.

Llama la atención este refrán dedicado a exaltar la condición del amor del hombre indio si tenemos en cuenta otros tantos que apuntan en dirección contraria, como los colectados por Herón Pérez Martínez (1997) en su trabajo para la Academia Mexicana de la Lengua: “alabar al indio es engrandecerlo”, “indio con puro, ateo seguro”, “indio, pájaro y conejo, en tu casa ni aún de viejo”, “indio que mucho te ofrece, indio que nada merece”, “indio que quiere ser criollo, al hoyo”, “los indios y los burritos, de chiquitos son bonitos”, y muchos más.

El indio, inscripto en la representación social de lo salvaje, lo irracional, lo instintivo expresado sin mediación de la razón, permite esta apreciación de lo amoroso que el culto racional y moderno de la individualidad impide asumir al hombre blanco. Lo que parece ser una excepción dentro del repertorio de lo peyorativo, admite, entonces otra lectura. Solo al indio le pasa que su cuerpo nazca para un destino de existencia que luego se confirma en la existencia de otro que lo ama, que lo anima, que le da sentido. Solo al indio le pasa.

Pero, además, si el hombre vive en el umbral del dolor psíquico, y si al decir de Nasio (1996), todo dolor sea por duelo, amputación o humillación no es debido a la pérdida en si sino al derrumbe del fantasma, y si la pérdida es desencadenante del dolor, pero el derrumbe del fantasma es causa material, la metáfora de la pareja de indios aportando uno el cuerpo y el otro el alma es la metáfora de la ilusión del fin de  todo riesgo, la salvaguarda ilusoria del dolor psíquico. Claro que es una ilusión paradojal, porque el poner el alma en otro, o dicho de otra manera, el que otro aporte el alma que justifica al cuerpo expone en definitiva a un riesgo más radical.

La separación es una muerte en la conciencia, dice Igor Caruso (2007), y en tanto muerte le sobreviene la desesperación. La muerte del otro es una catástrofe del yo. “Para que la victoria de la muerte no sea absoluta, para que la  muerte en la conciencia no se convierta en aniquiladora de la conciencia (psicosis) y para que la muerte en la conciencia no siga la extinción física (morir psicosomático o suicidio), inmediatamente se ponen en juego mecanismos de defensa”dice Caruso (2007:20).

Asícomo la agresividad, el reproche, la desvalorización del otro, la indiferencia, el desinterés forzado, la huida hacia adelante como acto del superyópara la conservación del ideal del yo, la ideologización,  pueden ser mecanismos de defensa relativamente exitosos, momentánea o establemente exitosos, lo son en relación a la pérdida ya ocurrida y su amenaza al yo. Pero todo enamoramiento conlleva una amenaza a priori, una amenaza a la ilusión que todo enamoramiento sostiene. Y frente a esa amenaza se construye un mito que pretende amortiguar anticipadamente el dolor de hoy y el dolor posible. El mito de la media naranja, de los medios cuerpos que por fin se encuentran, el mito del indio que pone el cuerpo y la india que pone el alma, de los medios indios que ya no podrían separarse porque constituidos en un solo indio la pérdida solo podría se imaginada como mutilación, como acto extremo.

Es asíque este mito expresado en el refrán no pretende prevenir de la pérdida del otro como objeto material, sino la captura, la aprehensión del fantasma.

Volvemos al comienzo. ¿Por quélos denostados indios, los brutos, los no confiables, los animales, se convierten en paradigma de la unión de pareja? La atribuida animalidad permite mostrar la idea de los destinos únicos, de la complementaridad salvadora, de la defensa anticipada a la integridad del yo, como una condición instintiva, como una feliz fatalidad, como una marca inscripta en la naturaleza humana, que trasciende entonces la época y la suerte (o mala suerte) personal. Un mecanismo de defensa que se anticipa a la pérdida temida. Allíla paradoja: solo al indio le pasa, a todos nos pasa, a todos nos puede “aquejar”ese bien, todos podemos padecer de ese “don”.

Conclusiones

“El nombre de una mujer me delata. Me duele una mujer en todo el cuerpo”

Jorge Luis Borges

Decíamos desde el título que el cuerpo estáen boca de todos. Masticado, a medio camino entre ser tragado y expulsado, entre el silencio y la palabra. Un cuerpo que necesita ser nominado como “mi cuerpo”, que necesita ser poseído para materializar su magia, un cuerpo indocumentado que se advierte de su condición solo cuando se expone en la frontera de dos nacionalidades.

El refranero popular se presenta como un síntoma y en ese sentido acontece en el cuerpo del lenguaje. Otra cuestión sería dilucidar si se trata de una conversión, una transposición de un conflicto que enerva en el cuerpo las representaciones reprimidas. Es asíque el refrán no dice lo que es, lo que late, ni tampoco lo que no es. El refrán es una formulación transaccional, donde el cuerpo navega motivando lo dicho y articulando el decir. También en el refrán puede leerse su beneficio secundario, su dimensión extrínseca, en la medida que como representación social acerca a todos para hablar de lo que no puede ser dicho de otra manera. Representa asísabiduría e ingenuidad, lo que se sabe y lo que se ignora a la vez.

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