Traducción: Gordillo, Ignacio Ariel (UBA/CONICET), Herbert Mainero, Arturo Herbert (UBA/Universidad de Mondragón). Con autorización del Comité editorial del “Fonds Ricoeur”.
Estas son algunas páginas preparadas por los estudiantes e intituladas « DIALOGUE AVEC M. RICOEUR SUR LA PSYCHANALYSE » (24-01-1964) estaban puestas a disposición de los estudiantes inscriptos en el curso dentro del juego de copias de los “Cahiers de philosophie – UNEF – FGEL”, vol. 2, n° 8. En consecuencia, ellas no deben considerarse como un texto de Paul Ricoeur, sino más bien como eco de su diálogo con los estudiantes.
Diálogo con Ricoeur sobre el psicoanálisis (24 de enero de 1964)
Cahiers de philosophie – UNEF – FGEL, Vol. 2 n° 8
Ricoeur: Voy a responder a sus preguntas. Ustedes saben que nosotros no somos muy competentes en este tipo de experiencia. En Francia, no tenemos el hábito ni del seminario ni de la discusión.
Contesse: Usted dice que del psicoanálisis no se puede dar una transcripción fenomenológica, que ella no tiene lugar, o más bien que su Discurso es un Discurso mixto, ambiguo. Solamente para decir esto, le es necesario situarse en alguna parte, dentro de una cierta dimensión, aquella de un cogito que opera un desciframiento, como diferencia repetida de la apodicticidad y de la adecuación. Es este el lugar desde donde usted habla. Esta es la razón por la cual usted puede pensar el psicoanálisis como el pasaje de una filosofía abstracta de la reflexión a una filosofía concreta, es decir de un cogito abstracto a un cogito concreto, habiendo operado una meditación reflexiva.
Pero si se intenta restituir la simbólica de la experiencia instituida por Freud, de resituar –digo yo– lo que Freud quiere decir, más allá de una conceptualización que, a veces es ciertamente defectuosa, nos podemos preguntar si la hermenéutica llega a este lugar del Discurso psicoanalítico, que existe y que es propiamente el Otro (l’Autre) en tanto que el problema de la realidad, esto es reconocer que no se posee en sí mismo el manejo del Otro. En otras palabras ¿el discurso filosófico no pone en cuestión el despliegue mismo de una hermenéutica, de una filosofía de la voluntad que buscaría integrarlo o incluso comprenderlo? ¿El cogito concreto no es él mismo una forma de sujeto del enunciado? ¿No se puede llegar al seno de este cogito concreto por una dialéctica lo suficientemente alerta del significante y del significado? Relacionando la transposición con el tema de una apropiación novedosa de nuestro esfuerzo por existir, en un estilo ético también alerta, ¿de dónde la restitución del sentido? ¿Finalmente esa restitución del sentido desemboca en otra cosa? Esta sería en todo caso la tesis que estaría implícita allí ¿Ella lleva a otra cosa que a una teoría intencional del inconsciente?…
Paul Ricoeur: Hay verdaderas y falsas preguntas en su intervención. (…..). Pero la acepto porque pone en cuestión mi empresa. Es por esto que acepto hablar de manera un poco desorganizada de esto que yo quisiera hacer.
Acepto enteramente la crítica, efectivamente, la interpretación freudiana es un cuestionamiento del Sujeto de la fenomenología, del sujeto de la reflexión. Este es el motivo por el cual yo no he hablado en mi curso de la interpretación fenomenológica, sino del fracaso de aquella. Y yo intentaré mostrar que justamente se puede ir al encuentro de los hechos y de las teorías de la conceptualización psicológica con los conceptos tomados de la fenomenología. Incluso la fenomenología más tirada del lado del psicoanálisis, aquella de Merleau Ponty y de De Waelhens. Pero yo creo que no coincide con el psicoanálisis. Por lo tanto, acepto completamente que el psicoanálisis quiebra el primer sujeto que tenemos “al alcance de la mano” y, por ello, la relación que el psicoanálisis puede tener con la reflexión es en primer lugar negativa, ya que sólo puedo dar con los conceptos psicoanalíticos al precio de una cierta ascesis del sujeto, el desprendimiento del sujeto de la conciencia. Yo iría tan lejos como usted quiera en ese sentido, y es por ello que no estoy de ningún modo satisfecho con las interpretaciones idealizantes, ni con aquellas del tipo Politzer, ni con aquellas del psicoanálisis existencial de Sartre en su primera época, al final de El Ser y la Nada. Yo no creo que se pueda capturar en una teoría del sentido, la cual tendría como modelo la conciencia, el contenido de la psique. Allí donde yo intentaría defenderme es en donde yo no puedo pensar en el inconsciente, la Tópica, los conceptos económicos, separados de toda especie de sujeto. Y mi tarea precisamente es encontrar cual es el sujeto del psicoanálisis. Por esta razón, pienso que este desprendimiento no puede ser más que un episodio para reconquistar finalmente otro Cogito. Un cogito más maduro, menos naíf.
En caso lo contrario, creo construimos una mitología ¡Y entonces Alain junto con todos los adversarios intelectualistas del psicoanálisis tenía razón! Finalmente, haríamos pensar al inconsciente. Yo creo que yo pienso, no hay más que yo (moi) que pienso, yo pienso. Eso que pasa en un inconsciente no es “yo pienso” (je pense), pero acepto la fórmula de tipo lacaniana: “eso habla” (ça parle). Puedo vincular “eso habla” a “yo pienso”, pero esto no es otro Genio Maligno. Si no queremos duplicar la conciencia en una otra conciencia o dar una conciencia al inconsciente, hace falta elaborar el sujeto de pensamiento como el enigma-sujeto.
¿Cómo hacerlo? Hace falta utilizar, complementar simultáneamente el método de la epojé fenomenológica a un sujeto y, por otra parte, la crítica de la conciencia, es decir, la empresa por la cual descubro la “falsa conciencia” debe siempre estar aparejada al proyecto por el cual yo recupero el Yo (Je) del “yo pienso”. Si desconecto estos dos proyectos, construyo el “monstruo filosófico” de un inconsciente que piensa.
Hay evidentemente otra posibilidad: esto sería un discurso sin sujeto. Yo pienso por ejemplo en las intervenciones de Mannoni. Pero esto no es en absoluto el problema….esto es lacaniano, si se quiere….el discurso anónimo.
Este problema que yo había encontrado igualmente en Lévi-Strauss me parece filosóficamente insensato (1). No entiendo que sería un sentido que no sería el sentido por el cual un sentido se comprende. Finalmente, este sería tal vez el divorcio más radical.
Contesse: Usted dice que busca un sujeto; esto es una empresa loable…pero
Ricoeur: ¡Gracias!
Contesse: Pero la pregunta era: ¿este sujeto una vez encontrado es eso que se situará en lugar del Otro (l’Autre)?
Ricoeur: Ah ¡sí!
Contesse: Yo entiendo al Otro (l’Autre) con una gran A.
Ricoeur: Sería tan gentil de explicarlo, para sus compañeros….
Constesse: En el “eso piensa” (ça pense) del inconsciente se da a la vez, más dentro de un mismo movimiento, el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación, es decir, el sujeto que insiste. Esa es la cuestión.
Ricoeur: Yo no pienso separar uno del otro. Esto es lo que quiere decir Husserl, en las Meditaciones cartesianas, en el parágrafo 9, cuando él dice que la apodicticidad del “yo pienso” y la inadecuación del yo pienso van a la par (2). Porque si no hay apodicticidad de un yo pienso, tampoco sé lo que significa la inadecuación de la conciencia. En fin, una historia que sería la historia de nadie, yo no sé lo que eso quiere decir….
Contesse: Pero el yo del “yo pienso” no está en el psicoanálisis en primer lugar al interior del pensamiento, él también está en el interior de la palabra. Y por ello Lacan dice “yo pienso donde yo no soy”.
Ricoeur: Si, pero eso no resuelve la cuestión del sujeto.
Contesse: Pero….
Ricoeur: Porque yo pienso en la interpretación Thevenaz del cogito cartesiano, por lo menos en una interpretación bastante escolar, según la cual es una primera verdad (4). En todo caso Descartes, la entendió como una verdad después de la cual vienen otras. Pero tal vez hace falta decir que el cogito no es jamás la primera verdad, sino siempre la última verdad: voy hacia el punto de partida de la filosofía, no lo he alcanzado nunca. Alcanzarlo sería justamente haber hecho coincidir el Otro (l’Autre) con el sujeto. Dicho de otro modo, el cogito es siempre una búsqueda, de ningún modo es originario.
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Estudiante A: ¿Usted piensa que se pueda realmente hablar dentro del análisis de acceso a un discurso verdadero o verídico? Porque el propio término “verídico” me parece implicar ciertos criterios de verdad. Usted habló ahora mismo de “puesta en disponibilidad” ¿Pero ella puede ser neutra? ¿Ella no debe estar ligada a un criterio de verdad?
Ricoeur: Yo no veo la oposición entre disponibilidad y verdad. Es una verdad que se permanece libre, como en San Juan.
Estudiante A: ¿Pero cuál verdad?
Ricoeur: Usted quiere decir: ¿qué verdad está engendrada por la libertad? Pero entonces retomemos las Epístolas. Es el reconocimiento: “yo soy este hombre que”… Esto no es la verdad sobre la totalidad del cosmos. Es la verdadera situación del deseo en el campo intersubjetivo. Yo no sé si es el lenguaje de Contesse…..pero en los términos que el empleaba hace un momento no haría falta decir que esto sería la “integración verdadera”. Pero es el momento del tercero como reconocido en otras relaciones duales. Yo no sé si aquello le satisface. A mí no me satisface en absoluto.
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Estudiante B: A propósito de su traducción de Wunscherfüllung ¿usted considera como equivalente traducirlo por voeu (voto) o por désir (deseo)? ¿No hay de todos modos un cierto matiz e incluso dos niveles? ¿El Wunsch no es una cierta formulación del deseo que resta desconocido?
Ricoeur: Si, estoy bastante confundido. Por un lado, la palabra désir (deseo) no es freudiana. Freud habla de la pulsión, de necesidad, y las distingue, la necesidad infantil es una noción biológica, mientras que el Triebe (que se traduce por pulsión) es una noción de ciencias humanas ¿Entonces cuál es la relación entre el Triebe y Wunsch? En un texto del capítulo VII de la Traumduetung, Freud aproxima ambos términos.
Estudiante B: Esto pone en juego la cuestión de la relación entre proceso primario y proceso secundario, en la medida en que el deseo (désir) está siempre vinculado a los procesos primarios, mientras que el Wunsch, una vez formulado, lo está a los procesos secundarios.
Ricoeur: Y, por otra parte, Wunscherfüllung, es la definición misma de los procesos primarios.
Estudiante B: Por eso mismo es que hice la pregunta.
Ricoeur: Yo no estoy seguro que el vocabulario freudiano sea preciso. Hay épocas en que el lenguaje de Freud, Wunsch pertenece al ciclo de la interpretación de los sueños, mientras que Triebe pertenece al ciclo de los escritos de metapsicología ¿Se trata de la misma cosa en épocas diferentes? Wunsch es un concepto popular rectificado, mientras que Triebe es un concepto científico. Si usted quiere Wunsch es tomado del lenguaje ordinario y toma una carga analítica deliberada, mientras que Triebe es tomado más bien en el lenguaje de la biología pero transferido al dominio psicoanalítico ¿En este caso, ellos se diferencian por otra cosa más que por su origen? Es cierto que Triebe tiene una extensión mucho más grande que Wunsch. A decir verdad Wunsch solo existe en Wunscherfüllung, mientras que Triebe tiene todo tipo de vicisitudes, de destinos: por ejemplo ¿la represión y la sublimación son cosas que llegan con frecuencia al Wunsch? Se podría decir que yo he disimulado esta dificultad del vocabulario tomando una palabra –désir– que viene de la filosofía y que tiene un tercer origen que acoge más o menos a las otros dos. ¿Pero usted? ¿Cómo resuelve usted la cuestión? Yo no quiero de ninguna manera devolverla para liberarme de ella, pero…
Estudiante B: Yo diría tal vez que es útil distinguir ambos niveles. Manteniendo la formulación que yo daba de Wunscherfüllung, hablar de una realización del deseo que es puramente inconsciente y del cumplimiento del voeu (voto) que desborda la formulación. Porque evidentemente el voto es siempre formulado; mientras que el deseo que pertenece al inconsciente nunca es formulado. En la Traumduetung hay efectivamente ambigüedad: las formulas freudianas no concuerdan.
Ricoeur: El capítulo III de la Traumduetung se llama Wunscherfüllung. Todo sueño, dice Freud es realización de un Wunsch. Esto vale por lo tanto para todos los sueños posibles. Pero como usted sabe, él dice: Todos los sueños de temor son sueños de deseo (désir): Wunsch insiste sobre lado positivo del deseo, es el deseo opuesto al temor. Por otra parte, no olvide que voeu (voto) no se traduce exactamente como Wunsch. Wunsch no se traduce rigurosamente en francés, es lo posible en general, es eso que deseamos ver llegar. Si usted quiere, se corresponde en la Ética de Nicómaco de Aristóteles con la “boulesis” y que se ha traducido precisamente por souhait (anhelo).
Contesse: Tal vez se podría retomar aquí la cuestión de la relación pulsión-deseo. Usted sabe que Freud dice que la sola aspiración de la pulsión es la satisfacción y que la pulsión es sin objeto. La pulsión entonces apunta a la satisfacción, mientras que el deseo (désir) concierne a la presencia de la satisfacción. A partir de allí se podría reinterpretar el conjunto de la obra de Freud (revuelo en la sala). Ver la relación del deseo (désir) con el advenimiento del Otro a partir de una situación arcaica de la pulsión que es realmente, no quizás como se lo ha dicho una contingencia del objeto, sino más bien sin objeto.
Ricoeur: Yo no conozco ningún texto donde él diga eso. En los “Tres ensayos para una teoría sexual”, el texto donde elaboró realmente la cuestión, él dice esto: el objeto es variable pero hay meta, toda pulsión tiene una meta.
Ricoeur: Hace falta reconducir a Freud dentro de sus límites: él ha dicho que hay numerosas pulsiones, yo he estudiado una porque es lo más práctico, es aquella que encuentro en todos los enfermos, a saber, la pulsión sexual. Trabajamos con ello. A las otras las llamo “pulsiones del yo (moi)”, y finalmente hablaremos de ellas algún día. Un día él ha hablado del narcisismo. Decimos: Freud, es el deseo (désir). Pero él ha tratado un problema bien particular, por un lado, su estudio de la sexualidad infantil, por otro, el de las perversiones y, en último lugar, aquél de las neurosis –este es el triángulo sobre el cual está construida la teoría de los tres ensayos–; lo han llevado a decir que la sexualidad no es eso que se creía, es decir más exactamente la forma genital del viviente, la convergencia macho/hembra; sino que ella era un puñado de tendencias entre las cuales había algunas que eran destructivas, etc., y que ella es errante. Yo creo que esta es la errancia de la que él ha hablado. Es porque ella siempre debe alcanzar su objeto. Se puede decir que ella es sin objeto…..pero entonces es una especie de pequeño deslizamiento que tantos pensadores, en fin, que todos nosotros damos en un momento u otro al freudismo para comprenderlo mejor. Pero yo no creo que Freud nos autorice a decir eso. Hay una meta determinada, hay un objeto parcial. Que esa meta pueda ser sin objeto, ello es una proposición de otro orden.
Contesse: En “Tres ensayos de teoría sexual”, Freud llega a decir que la experiencia y la observación de la sexualidad de la pequeña niña, muestran que no hay que más que una libido marcada del signo mezclado con la actividad.
Ricoeur: Ahora bien, Freud dirá al final de su vida que hay una cosa que él no ha resuelto, la sexualidad femenina. Y él lo repite (5).
Contesse: ¿Qué quiere la mujer? He allí la cuestión.
Notas de la redacción:
-1-Cfr. J. Cuisiner, N. Ruwet, M. Gaboriau y P. Ricouer (1963). “La pensé savage et le estructuralisme”, en Esprit, n° 322, noviembre 1963.
-2- Husserl, Edmund (1996). Meditaciones cartesianas (trad. de José Gaos y M. García Baró), México, F.C.E., § 9, pp. 64-65]: “la adecuación y la apodicticidad de una evidencia no tienen por fuerza que ir mano a mano. Quizás se hizo esta observación justamente para el caso de la experiencia trascendental del yo. En esta experiencia es el ego originariamente accesible a sí mismo. Pero esta experiencia sólo ofrece, en todo caso, un núcleo de realidad experimentada de un modo «propiamente adecuado». A saber: la actualidad viva del yo, que expresa el sentido gramatical de la proposición ego cogito, mientras que más allá de esta actualidad sólo se extiende un indefinido horizonte universal y presuntivo, un horizonte de realidad propiamente no experimentada, pero necesariamente coasumida. A este horizonte pertenece el pasado del yo, las más veces completamente oscuro, peí o también la facultad trascendental propia del yo, y las cualidades habituales en cada caso”.
-3- Lacan, Jacques (2003). “La instancia de la letra o la razón desde Freud”, en Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, pp. 473-503: “pienso donde no soy, luego soy donde no pienso”. Pero Lacan también dice (ibíd., “La agresividad en psicoanálisis”, pp. 94-116): «Soy un hombre» lo cual en su pleno valor no puede querer decir otra cosa que esto: «Soy semejante a aquél a quien, al fundarlo como hombre, fundo para reconocerme como tal».
-4- Thevenaz, Pierre (1952). “Réflexion et conscience de soi: La question du point de départ radical chez Descartes et Husserl» en H. L. Van Breda (ed.), Problèmes actuels de la Phénoménologie, Paris, Desclée, pp. 9-30. Thevenaz, P. (1956). L’homme et sa raison, Neuchâtel, Éditions de la Baconnière. También: Ricoeur, Paul (1957). “Un philosophe protestant: Pierre Thévenaz” en Esprit, n° 246, enero 1957, pp. 40- 53.
-5- Freud, Sigmund (1980). “Análisis Terminable e Interminable” (trad. José L. Etcheverry), en Obras Completas, Tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, pp. 219-254.