¿Cuál es el futuro del Psicoanálisis? En muchos estados de la Unión Americana, el psicoanálisis no se considera una práctica clínica, por lo que los seguros de gastos médicos no pueden pagarlo; incluso se considera como una práctica pseudocientífica en España, por lo que los psicoanalistas no tienen el mismo sistema de pago de impuestos que los médicos o los psicólogos, y deben pagar impuestos como los “curanderos”, “médicos naturistas”, etc. En México no está reconocida la práctica psicoanalítica, ya que “Profesiones” no extiende cédulas de reconocimiento profesional. Además, la legitimidad del psicoanálisis pierde terreno; el “boom” que provocó Lacan comienza a perder fuerza en distintos campos disciplinarios -incluso el de la Filosofía-, y se transforma, frente a la opinión pública, en una práctica “light” que compite con todas las psicoterapias. Es, además, acosada por las psicologías académicas, la pujante industria de farmacéuticos, y la psiquiatría; pero no se trata de un problema del que los psicoanalistas no estemos advertidos y del que no tengamos responsabilidad. ¿Queremos que aquellos con los que dialoguemos lo hagan en nuestro dialecto? ¿Bajo nuestras propias premisas y prejuicios?.

Mientras eso sucede, los distintos caminos que siguen los psicoanalistas (indiferentes a lo que acontece) se confrontan, encontrándose más próximos a las divergencias que a las convergencias. Todo parece un pequeño o gran teatro, en el que posturas e imposturas intelectuales (que en general discuten lo que quiso decir Freud o Lacan del lado de la doctrina) se van situando unas junto a otras en las equívocas vías de la comprensión apresurada (y sin sentido crítico), fijándose en lo que consideran las desviaciones de lo que en realidad querían decir Freud o Lacan. Los iluminados citan o usan las “categorías lacanianas” como les da la gana; desde luego, mostrando que la suya es la más rigurosa de las lecturas, producto de la exégesis, además. Así, aparecen aseveraciones del tipo “Lacan nunca quiso decir eso”, “Eso no lo dijo Lacan”, “Esa es una mala lectura de Lacan” y, claro, sus opuestos “Lo Real para Lacan es: …”. Todo dicho desde el púlpito, castigando a lo que consideran ellos las groseras desviaciones, sin ninguna clase de argumentación; no es necesario, el psicoanálisis se ha llevado a un tema de opinión. Desde ésta perspectiva, se exaltan las pequeñas o grandes diferencias entre los grupos, mismas que cada uno de los que se suscriben a unas u otras lecturas o posicionamientos, enaltece o banaliza. Todo ello sucede a la luz de un etnocentrismo que deja al psicoanálisis como algo que fuera propiedad de los europeos. 

Existen varios escenarios para los distintos psicoanálisis. Al que le apuesto es a uno que de alguna forma deje de orbitar en el cripticismo, en la oscuridad anfibológica; uno donde sea posible discutir con argumentos y no con opiniones.

¿Cuáles son los temas a discutir hoy? ¿Sobre las auténticas y verdaderas intenciones de Freud o Lacan frente a cualquier tema?, ¿Es eso? ¿Debemos seguir usando el dialecto lacaniano repleto de criticismo y anfibologías? Generar conceptos viscosos (por los usos indiscriminados), es algo que convierte al que discute en un epígono, más ocupado en la forma que en el fondo. Seguir del lado de la opinión legitima cualquier cosa que se diga, ese es el estado del arte de una gran parte de lo que se produce; con sus excepciones, que no hacen más que confirmar la regla. 

Así, hoy tenemos usos muy libres de las categorías lacanianas y freudianas, que por lo mismo son oscuras, pues refieren a lo que cada autor piensa; por ende, son ambiguas y se ajustan, sin que se advierta, a lo que cada uno quiere decir, como si eso fuera exactamente lo que proponía Freud o Lacan. La crítica que hiciera Popper y Foucault a lo que entendían por psicoanálisis no pierde vigencia, pues existen perspectivas que caben muy bien en eso que ellos cuestionaban, ya que prácticamente se puede decir cualquier cosa y lo opuesto, desprendido de la misma opinión.

Entonces hay varios futuros para el psicoanálisis; uno de ellos, el desacralizado, no es posible sin indagar en su pasado, en las herramientas que lo fueron construyendo, en su utilidad y actualidad. 

Parece relevante preguntarnos sobre las distintas formas de sufrimiento humano, sobre las miradas que se tuvieron y se tienen sobre él, los prejuicios o juicios que determinan las praxis que se orientaron y orientan buscando la posibilidad de ofrecer opciones suficientes y pertinentes para salir de esos estados. Ese me parece uno de los futuros posibles (al que me suscribo) que es preguntarnos -tal y como lo hicieron Freud y Lacan- más en la dirección de por qué dijeron lo que dijeron, qué es lo que observaron frente a la condición humana, el sufrimiento, el malestar, el síntoma, el dolor, etc. Se trata de cuestionar conceptos como inconsciente, pulsión, lenguaje, Real, Sujeto, deseo, en sus usos más que en su semántica, plantear su estatuto de herramientas, más que darle un seguimiento bizantino. 

Mi pregunta es sobre el demiurgo, ¿cómo podemos pensar lo psíquico? Me parece que generalmente se confunde con espíritu, mente, o incluso con subjetividad; como si se tratara de sinónimos. En todo caso, se trata de pensar cómo pensamos los problemas esenciales del psicoanálisis, en qué queremos decir cuando empleamos alguna de esas categorías, cada uno de los conceptos.

“Debo confesar que no me mantuve en la tradición de las traducciones clásicas de Hegel, empezando por el concepto central y básico de su sistema: Geist. Tanto Kojév como Hyppolite tradujeron dicho término al francés como Esprit. Gaos, Roces y Guerra usan, en sus versiones al español, el término Espíritu, así como en inglés se ha traducido por Spirit.[…] Dado que Hegel usa el término Geist solamente en el sentido de la Facultad Mental, que  puede hacer consciente el ser humano en la reflexión, he preferido traducir Geist por Mente” (Mues 1984. pp. 7-8)

Así, podemos pensar -con la propuesta de mentalidad- en la subjetividad de un campesino del centro de Europa del siglo XIII, en el conjunto de posibilidades que tenía para pensar algo, y en aquello que requería muchos siglos para que pudiera ser pensado. Eso de lo que se ocupa “La historia de las mentalidades”, en la que desde sus orígenes (con Lucien Febvre o Marc Bloch) se muestra la manera en que la Weltanschauung determina las posibilidades que tiene o tenía una persona para orientar su vida a partir de los usos semánticos de las palabras; creando así un horizonte histórico que presenta los límites de lo que en cada época puede ser pensado, como propone Wilhelm Dilthey.

Es posible que, en términos disciplinarios, lo mental pueda ser abordado por la Pedagogía, la Psicología, la Sociología, la Filosofía, la Historia, la Antropología. 

Me parece que lo relevante a ser pensado, es entonces cómo abordar la relación de lo que es la Mente y lo psíquico. En primer lugar, debemos diferenciar el orden sincrónico y el diacrónico, sería el Axis mundi de la teoría psicoanalítica; lo que constituye su aproximación a la naturaleza del sufrimiento, y, por lo mismo, su identidad como campo de pensamiento y su pertenencia. Lo psíquico tendría que ver con una propuesta transcultural y transhistórica de carácter sincrónico que determina lo humano en el hombre; y no lo que distingue al chino del mexicano, ya que eso es la mentalidad. Se trata de rastrear lo común, no lo distinto entre las culturas, así como la exquisita singularidad frente a los demás; lo psíquico se encuentra en la lógica de las operaciones, de los manuales, de los sistemas y las herramientas que permiten operar en el orden simbólico. Esto nos conduce a pensar sobre la manera en que se realiza la estructuración psíquica, que no tiene nacionalidad, identidad sexual, generacional, nacional, etc.; por lo que requiere operadores o agentes, funciones y operaciones. No es un tema de papeles o de roles.  

Existen desde luego relaciones entre lo psíquico y lo mental; sin embargo, deben ser del todo diferenciados ambos campos.

Este primer plano esencial no parece claro, ya que, por lo general, se supone una acción directa de la familia y la cultura en la estructuración psíquica, por no darle lugar a la articulación de lo mental.Por ejemplo, se confunde la declinación del Nombre del Padre como efecto de la caída del “pater familias” (patriarcado), por la inclusión del Estado en el ejercicio del poder y las decisiones familiares; suponiendo que esto tiene un efecto en lo psíquico. No se entiende que el Nombre del Padre es una operación lógica que sucede incluso en familias que carecen de la figura paterna, ya que se trata de un operador de la inscripción de la lógica simbólica requerida en la estructuración psíquica, no del personaje histórico que perdió el poder y que fue tomado por el Estado; se confunde lo psíquico con lo mental. Lo mismo al hablar de las posiciones subjetivas implicadas en los cuatro discursos de Lacan, al suponer que el discurso capitalista abre paso al discurso neoliberal, al comunal, al feudal, al esclavista, etc. Como si estos modos y formas de producción social tuvieran efectos directos en lo psíquico, y no en lo mental. Ésta falta de distinción les impide observar la manera en que una estructura psíquica es sumergida en un contexto sociocultural, lo que hará que los síntomas tomen y dialoguen con aquello que les proveen las circunstancias. Sin embargo, el orden de causalidades sobre las problemáticas, sigue descansando en los comandos psíquicos y no mentales.

Se trata de una diferenciación esencial, pero que, aun así, no es obvia. Tal diferenciación genera un posicionamiento en la praxis, siguiendo -por un lado- un rastro en lo empírico, en los sucesos ocurridos, en la historia de la persona; y por el otro, su posicionamiento frente a los mismos asuntos.

Por lo mismo, si se parte de esa confusión, necesariamente se producirá un efecto multiplicador en el resto de la conceptualización y teorización psicoanalítica; los posicionamientos devenidos estarán marcados por esos tropiezos de origen. Se plantea entonces a la libertad como si se tratara de poder hacer y decir lo que venga en gana; como si la arbitrariedad no fuera un problema, como si todo se tratara de opiniones, siempre supuestamente apuntaladas en lo dicho por Lacan, o en el espíritu de su propuesta. 

Pero para acceder a uno de los futuros posibles, es necesario acceder a los fundamentos, comprender los argumentos y las razones de las rutas tomadas, sin el imperativo de corroborar lo expresado por los padres fundacionales. 

Por ejemplo: “La pulsión es un concepto límite entre lo psíquico y lo somático” propone Freud; el mismo que hablaba del goce vaginal como una condición madura de la sexualidad femenina y que contrastaba con la satisfacción clitorídea, que según él sería de una sexualidad infantil. Me pregunto si es útil pensar hoy a la pulsión como límite entre lo psíquico y lo somático; creo que tal aseveración debería invitarnos a pensar la vigencia y utilidad de esa conceptualización. Incluso el sentido mismo de la pulsión. Lacan lo hace en el Seminario sobre Las relaciones de objeto, cuando critica la idea de la libido como energía. 

Pero pensar ese límite entre lo psíquico con lo somático, nos conduce necesariamente a considerarla como una noción y condición que hace frontera; donde existen bordes, límites entre un estado o noción. Así, lo somático -entre otras cosas-, daría cuenta de lo cerebral, articulado a lo psíquico y a lo mental. 

Podríamos también preguntarnos si el instinto puede ser domesticado, domeñado para transformarlo en pulsión, o si es una manera de hablar de la inscripción del orden simbólico que transforma la necesidad en deseo.

¿Los conceptos deben ser seguidos e instrumentados como fueron concebidos por los padres fundadores? ¿Debemos seguir doctrinariamente sus propuestas? ¿Es posible dirigir y mantener una actitud crítica sobre las formas de instrumentación de la praxis psicoanalítica? ¿Es eso del orden de la herejía?

De ésta manera, me parece advertir distintos psicoanálisis; cada uno en un solipsismo críptico, cada uno generando otros portadores de la palabra, que se replican. Los grandes temas sobre el sufrimiento y el malestar, dejan de discutirse para ser traducidos a los distintos campos paradigmáticos. 

Lo que es verdad también, es la manera en que la opinión se apodera del psicoanálisis; donde algunos ni siquiera han tenido tiempo -por su edad- de haber leído a Freud y a Lacan, pero se han transformado en eminencias mediáticas. Lo relevante es que ese estado de cosas es posible por la falta de substancia en las discusiones; quizá el tema sea que en realidad no hay propiamente discusiones, sino monólogos refractarios entre los psicoanalistas que van más a ser escuchados que a escuchar. Sin embargo, seguimos quejándonos de que el psicoanálisis sea cada día más marginado.

El futuro que imagino está por hacerse. Por un lado, discutiendo realmente entre nosotros y con otras disciplinas en una lengua que sea común; y por el otro, mostrando al mundo los alcances que la práctica del psicoanálisis tiene frente a los distintos sufrimientos y malestares, y su lugar frente al resto de disciplinas “Psi”.

Bibliografía.

Mues de Schrenk, Laura. En: G.W.F. Hegel Propedéutica filosófica. Ed. UNAM. México. 1984.

Reseña elaborada por Julio Ortega B. y leída ante el autor del libro en el año de su publicación:

Kafka. La atroz condena de la literatura. 

Estudio psicoanalítico acerca del sujeto, la escritura y la creación.

De Alejandro Montes de Oca Villatoro. 2ª edición 2013. 

Publicación entre el Círculo Psicoanalítico Mexicano y la Universidad Autónoma Metropolitana. 

Kafka expresa la tragedia mediante lo cotidiano y lo absurdo mediante lo lógico. 

Albert Camus.

El libro sobre Kafka de Alejandro Montes de Oca, nos plantea un examen teórico, sobre la base del psicoanálisis y ciertas influencias estructuralistas expresas, que toma como objeto de estudio la obra de uno de los más grandes escritores del siglo XX que vivió al margen de la vida muchas veces, encerrado en sí mismo – sufriendo de amor e incertidumbre que en él parecían enlazados –, y que desde esa sombra exhalada por su mismo aliento, mira con pasmo, como un niño tímido e ingenuo que observa con los ojos desmesuradamente abiertos en una actitud de extrañeza: el mundo desconocido. 

Ese modo de ver las cosas, tan natural en Kafka, nos cuesta trabajo a los seres mezquinos que miramos el universo y adivinamos siempre un orden franco en las cosas, como si fuesen naturales, la crueldad, la ingratitud, la indiferencia, y finalmente la barbarie que nos caracteriza a los humanos en esta sociedad patriarcal capitalista, que apenas nacía en sus desalmadas extensiones cuando empezó a escribir su obra.  Hace un par de meses en una clase en Psicología, les puse como ejemplo de relaciones complicadas entre un padre y un hijo a Kafka, la respuesta de mis alumnas me dejó asombrado, nunca habían leído al autor, no sabían quién era, ni de su importancia… todo me pareció kafkiano y francamente entré en una depresión acerca de mi papel como maestro frente a las nuevas generaciones, puesto que yo lo había leído alrededor de los 15 años.

Sus letras tienen características muy particulares que Alejandro Montes de Oca nos hace patentes en su libro, dónde nos explica cómo la escritura es una forma de existencia indispensable para el autor, en dónde más allá de lo imaginario se juega en lo real, a través de lo simbólico que implica la escritura. Quizá estas coordenadas sean también las que marcan la sublimación artística de todo autor, que se salva a sí mismo de su soledad y a veces, amargura, a través de la palabra escrita. El autor nos dice que su obra se divide en cartas, cuentos y novelas, notas de diario. El texto de Montes de Oca, reduce la vida y obra de Franz Kafka a la vertiente psicoanalítica, quizá debiésemos ser más humildes en  nuestro ejercicio de interpretación pues precisamente el arte y el artista no son únicamente comprensibles a partir de una sola teoría. Hoy sabemos que – por increíble que parezca, pues habla de una creatividad verdaderamente genial –, también tuvo su faceta de dibujante cómo bien lo muestra la cuidada edición de sus dibujos publicada por primera vez  en Praga por Vitalis, en una edición de 2006, al cuidado de  Niels Bokhove y Marijke van Dorst que ha sido reproducida en 2011 por Editorial Sexto Piso. La faceta de dibujante de Kafka y su temprana vocación por el dibujo surgió, al contemplar en el escaparate de una tienda dos cuadros que le dejaron una fuerte impronta. Éste nos señala un significativo ejemplo de la función de las artes plásticas en la prosa de Kafka, verbigracia, la figura del pintor Titorelli en El proceso, en quien proyectaba su ideal de convertirse en un artista reconocido.

La faceta de dibujante de Kafka y su temprana vocación por el dibujo surgió, según cuenta el editor de la edición original, Niels Bokhove, al contemplar en el escaparate de una tienda dos cuadros que le dejaron una fuerte impronta. Éste nos señala un significativo ejemplo de la función de las artes plásticas en la prosa de Kafka, la figura del pintor Titorelli en El proceso, en quien proyectaba su ideal de convertirse en un escritor reconocido.

Franz es el hijo de un autoritario y todo poderoso padre, que vemos reflejado en su Carta al Padre de noviembre de 1919. Ese hombre sádico, mediocre, tirano frío, será el punto de frustración y límite para su vida, al mismo tiempo que, la manga que aprieta su ser, inyectándolo hacia una productividad sin límites pero que le impedirá tener una compañera o compañero en su vida.

La obra de Kafka es un diagnóstico casi científico, parafraseando a Camus, de nuestra realidad absurda, alejada de la búsqueda del bienestar común y en la que, cómo se muestra en sus letras, los protagonistas parece que anticipadamente están muertos al inicio de la historia. 

La vida de Kafka, creo que hay que destacarlo, es una vida de frustración, dolor, penuria, temor y sufrimiento, en dónde hay que destacar como un rasgo fundamental – y me parece que Montes de Oca pasa por alto este nudo –, su origen judío, Freud tiene esa misma raíz, y… aún y cuándo no parecieran haber influido como una norma religiosa imperativa, en ambos, que se consideraban más bien alemanes en su cultura, si representaba en el fondo una raíz importante. Sin embargo, podemos rastrear en sus rizomas no sólo ocultos sino superficiales, rasgos como: la búsqueda en la naturaleza de una realidad oculta, la fe en la imaginación como constructora de edificios de la Razón, la construcción de una semántica de la verdad, innegable falocentrismo manifiesto, un sentido de lucha expreso y sobre todo, la idea – a veces frágil –, de anhelar alcanzar un puerto de esperanza al final del camino.

Su biógrafo Ernst Pawel, nos recuerda los frecuentes sucesos antisemíticos en Bohemia, la provincia Austro-húngara dónde él creció a finales del siglo diecinueve. Es cierto que no fueron particularmente seguidores de esas costumbres en su familia, pero en esos momentos en ese espacio, la identidad de un judío de Praga era algo que era irrebatible. De hecho, Kafka mismo se volcó hacia el estudio del hebreo en 1923 cuando ya se encontraba gravemente enfermo, cómo queriendo volver a sus orígenes, puesto que murió en junio de 1924. Y sus tres hermanas, así como su querida amiga Milena Jesenská, murieron todas en los campos de concentración entre 1942 y 1944. El mismo triste destino que las cuatro hermanas de Freud que permanecieron en Austria y acabaron muertas por los nazis. 

Esta sociedad de Viena, es una comunidad que a principios del siglo XX, forjará e implementará, pensamientos radicales como el anarquismo, el comunismo y el sionismo, para finalmente ceder en los años 30’s  al fascismo que perseguirá ante todo a los judíos, pero perseguirá también a los gitanos, y eslavos, por su origen étnico, hasta arribar a una cruel política de exterminio que hoy conocemos como el Holocausto (del que muchos jóvenes no saben del todo en qué consistió y cómo es una marca que aún afecta nuestra civilización) y cuya herida debemos mantener abierta para que la huella de esos acciones no sea olvidada para las generaciones siguientes. 

Franz Kafka, fue hijo de Hermann Kafka, un modesto dueño de tienda, y su esposa Julie, perteneciendo así a una familia judía de clase media de Praga. A la muerte de dos hermanos en la infancia, pasó a ser el hermano mayor, papel de gran responsabilidad en un ambiente . Su hermana Ottla, la más joven de sus tres hermanas, fue la más allegada a él de toda la familia. 

Se ha dicho que Kafka, se identificaba firmemente con sus antepasados maternos por su espiritualidad, distinción intelectual, conocimiento rabínico, excentricidad, disposición melancólica y delicada constitución física y mental. Sin embargo, no sentía especial afinidad con su madre, mujer sencilla consagrada a sus hijos. Ella, estaba subordinada a su avasallador e iracundo marido y a su exigente comercio, compartía con éste la falta de comprensión de la improductiva y quizá insana dedicación de su hijo a las “anotaciones literarias de [su] … nebulosa vida interior.”

La figura del padre de Kafka se imponía sobre su labor y sobre su existencia. En su fantasía, este almacenista, patriarca grosero y práctico de carácter dominante, que no adoraba más que el éxito material y el ascenso en la escala social, parecería perteneciente a una raza de colosos imbatibles, pero esa idealización, no es otra cosa que producto de fuertes sentimientos ambivalentes, dónde el odio inconsciente a su carácter forma una parte destacada de su admiración. 

El conflicto con el padre está directamente reflejado en el relato Das Urteil (El Juicio, 1916). También, el mismo problema se proyecta en mayor escala en las novelas de Kafka, que refieren, con una prosa lúcida y engañosamente sencilla, la desesperada lucha contra un poder implacable, el cual puede perseguir a su víctima (como en El Proceso, y la Metamorfosis) o la cual se busca para pedirle en vano su aprobación (como en El Castillo) y que sin embargo permanece distante y silenciosa como un Dios silencioso y cruel. 

Hay que destacar que nunca pudo separarse del todo de su relación con el padre y su familia, no logrando separarse lo suficiente para encontrar su propio camino, permaneciendo así en una proximidad claustrofóbica que le alejará del mundo, le privará de la relación con otros seres humanos y le impedirá encarnarse en el rol de un hombre verdadero en su propia vida, huyendo del compromiso de una relación definitiva o de una proximidad tierna con las mujeres que amó, manteniéndose a una distancia tierna y sufriente, que acabó por matarlo a él y a las relaciones que entabló con dificultad. Aún resuena en mi cabeza esa frase del diario, dónde habla de sus dificultades para asumir la sexualidad: “El coito como castigo por la felicidad de estar juntos. Vivir en lo posible de manera más ascética que un soltero, esa es la única posibilidad para mí de soportar el matrimonio. ¿Pero ella?”, escribía.

Las raíces de la ansiedad y desesperación de Kafka van en el fondo hacia su relación con su padre y la familia, con quienes eligió vivir en condiciones de apretada proximidad la mayor parte de su vida de adulto. La fuente de su desesperanza radica en un sentimiento de definitivo aislamiento de la comunión con todos los seres humanos – los amigos que estimó, las mujeres que amó, el trabajo que detestaba, la sociedad en que vivía – y con Dios o, en sus palabras, con ese Ser malvado realmente indestructible.

Fue un niño tímido, lleno de culpabilidad y obediente y un estudiante aplicado en la escuela elemental y en el Altstädter Staastsgymnasium, un exigente colegio de secundaria para la élite académica. Allí fue respetado y estimado por sus maestros. Pero, en su interior, se rebelaba contra la institución autoritaria y su humanismo aparente, pero, a fin de cuentas, deshumanizado, en que predominaba la memorización y el aprendizaje de las lenguas clásicas. 

La oposición de Kafka a la sociedad establecida se hizo franca cuando, de adolescente, se declaró socialista y ateo. A lo largo de su vida expresó simpatías razonadas por los socialistas; asistía a reuniones de los anarquistas checos (antes de la 1ª Guerra Mundial) y, en años posteriores, demostró marcado interés y simpatía por un sionismo socializado. Aún entonces era en esencia un individuo pasivo y políticamente no comprometido. Por su condición de judío, Kafka estaba aislado de la colonia alemana de Praga a la vez que, como intelectual moderno, se encontraba igualmente desconectado de su propia herencia judía. 

El aislamiento social y el desarraigo contribuyeron a su infelicidad personal a lo largo de toda su vida. Aún así, Kafka llegó a trabar amistad con varios intelectuales y literatos judíos alemanes de Praga y, en 1902, conoció al que será su mejor amigo y quien rescatará su obra póstuma del olvido: Max Brod. Este artista literario menor fue el más íntimo y solícito de los allegados de Kafka y, con el tiempo, resultó ser el promotor, salvador y exégeta de los escritos de Kafka así como también su biógrafo más influyente.

Los dos hombres se conocieron cuando Kafka, sin mayor interés, cursaba derecho en la Universidad de Praga. Recibió su doctorado en 1906 y el año siguiente encontró empleo permanente con una empresa de seguros adquiriendo un empleo deseado por muchos y sin embargo, desagradable y triste de ejecutar para Franz. Pasó largas horas cubriendo las exigentes demandas de la Assicurazioni Generali y no podía dedicarse a escribir. Es así como en 1908 Kafka halló un cargo en Praga en el Instituto de Seguros de Accidentes de los Trabajadores del Reino de Bohemia. Allí permaneció hasta 1917, cuando la tuberculosis lo obligó a pedir intermitentes permisos por enfermedad y, por último, a retirarse (con una pensión) en 1922. En su trabajo se le consideraba incansable y ambicioso; en poco tiempo pasó a ser la mano derecha de su superior y era estimado y querido de cuántos trabajaban junto a él.

Kafka parecía una persona agradable, inteligente y llena de humor, pero encontraba su labor en la oficina rutinaria y la agotadora doble vida a la que ésta lo obligaba (con frecuencia, la escritura consumía sus noches) como una extrema tortura, y su neurastenia perturbó sus relaciones personales más profundas. Las incompatibles inclinaciones de su personalidad, compleja y ambivalente, hallaron expresión en sus relaciones sexuales. La inhibición afectó penosamente sus relaciones con Felice Bauer, con quien estuvo comprometido en matrimonio dos veces antes de su ruptura definitiva en 1917. Más tarde, su amor por Milena Jesenská Pollak también se vio frustrado. Su arte, cómo dice Marthe Robert, se volvió su religión y agregaría apoyándome en Montes de Oca, su única esperanza para salvarse a sí mismo. Su salud era precaria y el trabajo en la oficina lo agotaba. En 1917 se le diagnosticó tuberculosis e inició entonces sus largas temporadas en sanatorios.

Hay ciertas coincidencias en su literatura con su vida son interesantes para nosotros sus lectores. Por ejemplo, el protagonista de La Metamorfosis es un viajante de comercio, es decir, comerciante como el padre, no un sujeto frente al Otro. En El Proceso, el protagonista no es cualquier hombre sino uno llamado José K. con la K fatal de Kafka. Y en la obra inconclusa, análoga en muchos sentidos a El Proceso, con el título de El Castillo, el protagonista se llama K. En la primera el personaje trata de alejarse de la burocracia, en la segunda el actor principal intenta acercarse al dispositivo, en ambos casos, el fracaso les espera. 

En 1923 Kafka se desplazó a Berlín para escapar a la familia paterna y dedicarse a escribir. Allí encontró nueva esperanza en la compañía de una joven judía nacionalista, Dora Dymant, pero su estadía en Berlín debió ser interrumpida por el declarado deterioro de su salud el invierno de 1924. Tras un breve período final en Praga, donde acudió Dora Dymant para acompañarlo, murió en una clínica cerca de Viena.

Me hubiera gustado que Alejandro se hubiese metido más, en su vida familiar, en sus temores de niño, y el ambiente frío, sombrío de su hogar. Que hubiera remarcado el anticristianismo implícito en su obra, su judaísmo denegado, la discriminación racial del Imperio, su retórica llena de lugares extraños que hacen una alusión a la extrañeza misma del mundo, a su otredad siniestra. El fenómeno Kafka, me parece a mí, es un acontecimiento social propio de su zeitgeist, no un milagro personal, sino la consecuencia de una época cetrina que desembocó en dos guerras mundiales. 

Desearía que hubiese menos teoría lacaniana tratando de comprender esa obra alérgica a la teoría, profundamente vital y directa, Hanna Arendt, ha dicho que Kafka prescinde de todo experimento y manierismo, escribiendo en un lenguaje claro y sencillo como la vida cotidiana. 

Montes de Oca ha preferido tomar el camino de la poesía y de la pasión para hacer una exégesis, una descripción de su obra, que debo decir, alcanza momentos verdaderamente sublimes pues Alejandro es un hombre dotado para la palabra. Es un libro que deleitará a quienes han leído a Barthes, Lacan, Michaux y André Gide. 

Notamos en sus letras un amor por el escritor checo, que le hace posicionarse desde el mismo autor, desnudando y desanudando al hombre que tallaba las letras que hoy leemos con admiración y reverencia. Me parece que la dimensión subjetiva es la que más le importa en este caso, y la mortificación implícita en el ejercicio de la escritura de este hombre atormentado. 

Su celebración de la escritura de Kafka nos lleva a través de su amor a Felice, en una delineación de su angustia frente a un objeto que él mismo se ha hecho inalcanzable. Lucha consigo mismo por alcanzar el objeto amado, y limitación de su pecado por desear lo inalcanzable. Nos dice Montes de Oca: La escritura lo aparta del trabajo y lo obliga a no dormir para consagrarse por entero a esta pasión que lo posee y lo aparta de la convivencia en sociedad hasta llevarlo a la muerte. La escritura, en suma, lo lleva a escribir, literalmente, desde la muerte. El bicharraco es él como escritor, que no es decir, que es Kafka, o más justamente, es metáfora del sujeto que no escritor emerge por su literatura, y tal desafío deberá ser pagado con la vida. 

La desesperación en Kafka, se vuelve vital en el sentido kierkegaardiano: Temor y temblor. Abandono de lo individual y en consecuencia: apertura a la soledad de lo infinito. 

Quizá su novela inacabada América o el Desaparecido, apuntaría a una crítica más a lo social que realiza a las esperanzas de los inmigrantes al supuesto Paraíso Norteamericano, y al propio pueblo del Nuevo Mundo que hace que Karl, el protagonista sufra mil humillaciones. No sabemos si esa era del todo la intención de Kafka pues la novela quedó incompleta y fue rescatada tras de su muerte por su amigo Max Brod a quien debemos agradecer, no haya cumplido con el deseo de Kafka de quemar toda su obra a su muerte. 

9.e) La voz: la pulsión invocante

El lenguaje no se reduce a la palabra ni a la voz. El lenguaje lingüístico no existe sin la palabra ni sin la voz. No hay palabra sin voz pero la voz puede ser expresión de frases, enunciados, palabras, interjecciones, es decir, de la voz es una vía de expresión de los significantes.  

La voz del otro (madre, padre, Otro) es el medio por el cual el cachorro humano deviene Sujeto del Lenguaje. La voz, que es una expresión del lenguaje, tiene agentes que hablan y/o vociferan, y aún más, la requiere de Sujetos que la soporten, emitan y escuchen. Por medio de la voz, los significantes designan el lugar que ocupará el Sujeto en el orden genealógico de las familias, en el orden de la diferencia de sexos y del orden de la cultura.

Nominé considera que “El sujeto que tiene la intención de hacerse escuchar debe interiorizar la ley del lenguaje, eso implica que sacrifique una parte de su ser gozante”. El resultado de ese sacrificio es que la voz devendrá un objeto, objeto de la separación que opera en la separación del Sujeto al Otro. Este objeto será siempre buscado, ya sea por medio de su propia voz o la voz que venga de otro. El carácter de la voz como objeto significa que la voz está en el o un inter, es decir, en el espacio que está inter, entre el Sujeto y el otro (Otro). Aunque la voz alguien la emita, -desde la razón psicoanalítica- su verdadero fundamento está en un entre dos, su realidad es social no individual ni instintiva, la voz es lo que une, lo que en sí mismo está des-unido. O sea, la voz no es del Sujeto sino el medium del lazo social, hablar es un acto posible porque se ha cedido ante el otro, hablar es un acto social, usar la voz es un acto social y el medium del lazo social. 

Al estar en el inter, la voz es eso perdido en el ser del Sujeto, por eso al hablar, la significación es lo que dará el sentido a la voz, por ello la voz está entre el Sujeto y el Otro, quien otorga significación. La voz así, no pertenece ni al Sujeto ni al Otro, sino a ese espacio social, cultural que es el del hablar/escuchar. Además, lo central para el psicoanálisis, es que la voz se sostiene en la lógica pulsional, ahí en donde la pulsión hace su necesario recorrido en la cultura o lo social. Sólo así se puede entender que la voz del que habla solo, sólo lo hace fenomenológicamente, pero que en realidad, y de manera estructural, lo hace siempre hablando para otro. Así, toda voz en el soliloquio o monólogo, es una voz dirigida a otro concreto, aunque sea imaginario, o a un otro más simbólico, como es el que en psicoanálisisi se  llama el Otro.  

La voz está ligada esencialmente al lenguaje, y por ello, a la pulsión. Es la pulsión invocante un objeto de la pulsión parcial. La pulsión invocante es la fuerza constante, el empuje dirigido a encontrar la voz que la satisfaga. En el caso del bebé, esta voz se inicia en los padres que representan al Otro del lenguaje, después el niño se apropia de la voz –la incorpora-, deviniendo monólogo interior, medio para un diálogo, y hasta la forma en que ella deviene voz del superyó, o también puede devenir voz ‘externa’ en el delirio.

La voz no es instrumento, es símbolo 

Para algunos teóricos, la voz es el instrumento lingüístico, oral, que sirve para hablar. Para el psicoanálisis, la voz es mucho más que eso, es la evidencia simbólica del atrapamiento del Sujeto en el Lenguaje. La voz es símbolo que ha aparecido en el lugar de la ausencia del objeto perdido. Aparece pero no pertenece al Sujeto, pertenece a una relación, por ejemplo, bebé/mamá, bebé/papá, en breve, bebé/Otro del lenguaje.  La voz es mucho más que una función del aparato fonoarticulador, ella es una expresión de la fundamental dimensión simbólica del lenguaje. La legalidad simbólica del lenguaje requiere del uso y eficacia de la voz para sus operaciones simbólicas.

La voz y la mirada son objetos de la pulsión

La voz como la mirada, sólo surgen en su génesis, en un espacio en donde mínimo existen dos Sujetos habitados por el lenguaje, sólo aparecen en un espacio relacional, pulsional. Por esta razón no pertenecen a ninguno de los dos, aunque claro, está, hay un punto en donde el Sujeto reconoce su propia voz, es decir, el punto de emisión. O el que escucha una voz y que puede reconocer que no es la suya. Eso se trata de un vínculo sobre todo de carácter imaginario, la posesión y propiedad de la voz como de la mirada no está aquí en discusión, sino la raiz o la relación que tiene con lo simbólico del lenguaje. 

Freud y después Lacan, mostraron cómo la voz y la mirada (al igual que otros partes del cuerpo) son consideradas como objetos que nunca pertenecen al Sujeto sino a una relación mediada, y a la vehiculación de las pulsiones parciales. La voz es pulsión no sólo que evoca algo sino que principalmente invoca, no anuncia algo, sino llama al Otro. La mirada no sale de dentro, el Sujeto mira porque ya ha sido mirado por el Otro. La mirada y la voz, son objetos para las pulsiones. Hay una pulsión que obtiene satisfacción en la mirada, al mirar y al hacerse mirar, pulsión escópica se llama. Y hay otra pulsión –que se satisface en la voz, al hablar, al hacerse hablar y escuchar, y se llama pulsión invocante. Así mirada y voz son los vehiculos que sirven a la pulsión para satisfacerse.    

Pero la mirada es diferente a la voz. “Hay miradas que matan” dicen por ahí, pero una mirada no puede matar como si una vociferación, un decir pestes o lo peor contra alguien un maldecir, un decir y desearle la muerte a alguien. 

La voz del superyo

El Sujeto sabe del Otro por la voz, y junto con ella, y vinculada al superyó, aparece la exigencia de gozar, o sea el superyó que ordena gozar, la voz superyoica que no viene del exterior, sino de la misma interioridad del Sujeto. Esta voz del superyó es sonoridad muda, voz que está vaciada de lo sonoro, es una voz que no tiene que emitir algún sonido ni tiene que ver con umbrales o decibeles, sino con el sentido, con la significación y con la fuerza con se impone e impone gozar al Sujeto. Aquí se trata de una voz –originariamente externa- que regula en mucho la vida del Sujeto. No puede escapar a esta voz, no puede no escucharla, es más, en ciertos casos lo atormenta lo persigue o no deja dormir.

El que habla poco escucha su propia voz.

En otro plano difente al descrito un párrafo arriba, la voz es escuchada por el mismo Sujeto que habla. Esto permite una cierta regulación o modulación de la voz, de su volumen, etc. pero hay mucho de la propia voz que uno no conoce ni puede identificar. Los otros escuchantes si pueden reconocer similitudes entre el estilo o tonalidad de la voz entre los integrantes de una familia. O también el acento de una región geográfica. Con la llegada de las grabadoras, aquellos que llegaron a escuchar su propia voz saliendo del cassette o de la televisión o de la radio, no fueron pocos ni son pocos los que se sorprenden gratamente o no, de su propia voz. Como si ahí reconocieran su voz como un resto que no les pertenece en ese momento, como si fuera una experiencia de lo real en donde la voz aparece como un desecho o aquel objeto a descrito por Lacan. 

La voz y el grito.

Es el psicoanálisis quien ha logrado dimensionar el valor simbólico y eficaz de la voz, “cuando tu hablas se hace la luz”, le decía el niño a la mamá quien tenía miedo en la oscuridad. La voz atempera la ausencia angustiante de la corporeidad. El Sujeto recurre a la voz silente o en ‘voz alta’ para calmar su angustia. Canta para alejar sus miedos, canta recio para espantar los fantasmas que lo puedan venir a inquietar, más de lo que ya está. Y cuando ya grita, ya no es voz. Comenzar a vociferar, es empezar a perder suelo, es “estar fuera de sus propias casillas”, del vociferar al gritar no hay más que pequeño pasito. El grito es presencia de lo real que lo imaginario y simbólico no pudieron ganar terreno en la realidad y experiencia del Sujeto. El que grita espantado no tiene más soporte imaginario o simbólico para enfrentar aquello que lo espanta. 

La voz que dura

La voz tiene su propia temporalidad, es diferente a la temporalidad de la mirada. Para entender esto hay que partir de la diferencia entre un término que puede ser el instante versus duración. La mirada opera a través del instante, y la voz dura y perdura. En el inconsciente podemos señalar que ahí opera un cruce de voz y mirada, por ejemplo, en la idea que se transmite en esta expresión: “una mirada que dice mucho más que mil palabras”. En este caso vemos cómo aquí la voz cobra primacía sobre la mirada. En el caso de la paranoia, «la paranoia es un pegoteo imaginario, es una voz que sonoriza la mirada, es un asunto de congelación del deseo«.

La voz y el cuerpo

La voz, para que no provoque horror o espanto en quien la escucha, requiere que no sea repentina, grotesca, gritona, chillona, y que esté vinculada a alguien, que salga de la boca y regulada por la respiración, la nariz, la garganta… por todo el aparato fonoarticulador –aunque circule por la Web-. Hay un cuerpo, textura, musicalidad y tonalidad de la voz, o mejor dicho, la voz es ya música. 

No hay voz sin cuerpo, no hay voz sin subjetividad ni sin Sujeto. De hecho la voz está en ese inter, entre el cuerpo y el Sujeto. La voz aparece por efecto de un desciframiento-lectura del cuerpo que hace el Sujeto. Si la voz es hacer musicalidad el cuerpo, el grito es cuando aparece el cuerpo en su cruda opacidad.

Cuando se escucha sólo una voz, sin referencia a una imagen, a un radio, tv, o a un altavoz, esa voz está en una descontextualización, sino hay un contexto la voz aparece como surgida del ultramundo, -se decía en algunos tiempos- es voz del más allá –dirían otros-. Cuenta la leyenda que el espanto que provoca “la llorona” es por dos razones, primero, que no habla sino llora, segundo, que grita “ay mis hijos”. No cabe duda que en torno a la voz se puede desplegar tanto la angustia como el estar al amparo. Relata la biblia que cuando Moises se encontró con la zarza ardiente escuchó una voz que le decía “yo soy  Yahve tu dios”. La Llorona y Yahve, son figuras ‘¿personificadas?’ que por medio de la voz y el grito, anuncian a quien la escucha, la angustia y/o el sentimiento de lo siniestro, la experiencia terrible de lo ominoso. 

La voz bella, ominosa y que encanta.

La voz es musicalidad y es el efecto de la lectura que hace el Sujeto de su corporalidad, de su cuerpo amado, amable, erotizado, a veces abyectado. Además, una voz puede ser dulce, tierna,  bella, es dulce a los oidos, una melodía que acaricia los oidos del que escucha por no decir que “acaricia el alma”. Pero también puede ser fea, ruda, raspa los oidos, desarmoniza el ambiente. Una voz igual puede ser ominosa, o quizás grotesca. Pero lo interesante que el psicoanálisis anuncia es que la voz grotesca como la voz bella pueden ser ominosas y conducir a aquel que la escucha a tener una experiencia extraña, un momento extrañador, es decir, puede ser una voz que seduce al Sujeto y lo aleja de si mismo momentáneamente. De hecho en la hipnosis eso sucedía, una voz ronca o gruesa, fuera de lo común, es decir, casi siniestra, acompañaba el repetido ondulamiento y movimiento de un objeto, así como de una mirada particular que el hipnotizador utilizaba para seducir al que se quería dejar hipnotizar. El canto de las sirenas tenía tal fuerza que lograban imponerse a todo aquel que lo escuchaba. 

La voz y el canto

El canto es musicalidad acompañada de voz. Una voz “afinada” concierta calma a aquellos que la escuchan, una voz desafinada desconcierta. Nuevamente la experiencia de lo imaginario, real y simbólico. Un canto afinado da solaz y esparcimiento a aquellos que encuentran en dicha voz, la musicalidad, tonalidad, regulación… que su dimensión imaginaria y simbólica se los permitan. Una voz desafinada arranca al escuchante de su serenidad y lo conduce al sobresalto, a una experiencia en donde un rastro de lo real, hace su aparición. Por eso la voz está más cerca del amor, y el grito más cerca del arrebato y odio.

La voz cantada, acompañada de ciertos textos o ideas, conducen al Sujeto escuchante a vivir un mundo de sentido, que puede ser nostalgia, recuerdo, rememoración, anhelos. Pero también una dulce voz o una voz  o canto grotesco pueden conducir a una experiencia de lo real, es decir, a un momento de ruptura, de arrebato, o sea, un instante en el que el Sujeto no es más él, sino queda atrapado e identificado en aquel Sujeto que emite el grito y el arrebato. 

La voz y la sexualidad

La experiencia de la sexualidad, cuando se acompaña de cierto uso de la voz, le da un toque especial a tales cálidos momentos. La opinión popular habla de que “verbo mata carita”, es decir, que es mejor “saber hablar bonito”; y de que en el momento en que se vive una excitación, ésta es más placentera cuando se hace acompañar de una “voz cachonda”. Cada quien sabe, de cómo una voz sensual, suave, con “palabras al oido” de la pareja, gana más voluntades amorosas y eróticas, que la voz equilibrada, firme, plana y prudentemente racional y afinada de la temperanza.   

La voz susurrada, el “dímelo al oido”, el murmuro, son actos simbólicos e imaginarios propios del erotismo que habita en el Sujeto. “Dulcifícame el tono de tu voz”! es la frase clave que abre –a la pareja- las puertas del lazo social cordial, del amor, del erotismo o del goce.  En el orgasmo desaparece la voz y surgen desde lo más profundo del cuerpo, acaso gritos, jadeos, exclamaciones de todo tipo, quizás con cierto ritmo pero sin modulación… al parecer, cuando el Sujeto vive una experiencia del máximo goce sexual, la voz se ausenta. Después sólo se puede hablar haciendo otra musicalidad, esa voz que se acompaña de gozosos suspiros.   

La voz en los mass media

Las estaciones de Radio saben bien que toda su fuerza está en una instrumentalización de la voz, saben del ratting que les deja cierta voz, y buscan que sus conductores tengan una voz especial. En la televisión tambien recurren a modulaciones, exageraciones o exhaltaciones, o timbre de la voz. Esto se trata de la instrumentalización de la voz. Es lo más valioso para las empresas y también es un instrumento muy poderoso en quien la escucha.  

 Sin sonoridad de la voz, musicalidad de la voz es la razón de ser la radio. La televisión le apuesta más a la imagen. Con voz e imagen, se seduce a los auditores y espectadores. Pero la televisión reune a ambas, aspira a ser más poderosa. Por la voz y la imagen el ser humano muestra su dependencia al Otro y a los otros. Escuchar la voz, atrapa al Sujeto, y la imagen vista, lo paraliza. El espectador y el auditor, son presas de objetos a, objetos amables, deseables para las pulsiones parciales. Sentir placer al ver y oir, es placer y/o satisfacción pulsional y goce del Sujeto. 

La voz en el internet

Es impresionante que la voz de los usuarios puede circular por el ciberespacio, uno puede hablar y en milésimas de segundos y desde el más lejano lugar, el otro escucha. Requiere un microfono y altavoces o bocinas. Se puede ‘subir’ a la Web sólo la voz de alguien y vincularla a una imagen o no. El que habla a través de la Web, por ejemplo en el Messenger o en el Skype, se escucha, y puede pronto aprender a callarse para que el otro hable. Hay un proceso en el que se trata de aprender a “respetar turnos” como dirían en Pragmática del lenguaje. 

La voz de alguien en el Internet, es voz separada del cuerpo, la voz es transmitida por los dispositivos tecnológicos de lo virtual. Este dispositivo organiza una ubicuidad (omnipresencia)  y desdoblamiento del cuerpo y voz.

La comunicación con el Otro o los otros a través del Internet, contiene más posibilidades y/o ventajas que comunicarse por teléfono. La comunicación en el Internet permite chatear al mismo tiempo, enviar imágenes, textos, videos, etc. incluso estar viendo al otro, pero a través de la camara, el otro está presente virtualmente pero a condición de la cámara, telepresencia le llaman. La comunicación a través del Internet parece avanzar hacía la gran diversidad de las experiencias sensoriales e ir más allá de sólo una experiencia visual y auditiva, ver y/o oir. 

Aquello domesticado o suprimido de la voz en el internet

La tecnología aspira a trasmitir con toda efectividad la voz y la mirada, sin embargo, dado que no está la presencia física, cara a cara, se prescinde de toda la riqueza de las expresiones y despliegue de la complejidad y enigmas de la subjetividad humana. En la comunicación via la red, no hay espacio para lo negativo de la voz, es decir, para la dimensión real que ‘forma parte’ de la realidad del Sujeto. Es facil ahí, evadir el desacuerdo, la agresión, el silencio entendido como mutismo o el no querer decir nada. Frente a alguno de estos fenómenos humanos, es fácil que suceda una falla técnica, que no hay buena señal, que “aun no conozco como funcionan estas computadoras o estos dispositivos tecnológicos del Internet”. 

Es decir, la tecnología cibernética –sobre este tema- sólo está para impulsar la funcionalidad de la comunicación humana, de la voz y de la visualidad. La tecnología cibernética es instrumento para el hombre que le sirve para regular su relación y comunicación con el otro y con los otros. El humano deviene se convence de ser amo del tiempo para comunicarse, escribir mails, chatear, skypear… pero desconoce que esta tecnología lo va poco a poco introduciendo en una dependencia, hasta que termina por transformar el tipo de vínculo, comunicación y lazo social. 

“A viva voz” en el Internet.

Las tarjetas digitales de sonido, los mejores micrófonos, bocinas, grabadoras o programas de grabación y reproducción de voz, que existen ligados a las redes sociales (facebook, msn, myspace, skype…) o correos electrónicos (yahoo, Hotmail…) son impresionantemente, eficaces vehiculos y reproductores de la voz. Graban, transmiten y reproducen la voz con toda su musicalidad, tonalidad, ritmo, modulación, afinación, belleza, sensualidad… y además el rasgo unario de la voz, ese rasgo que permite reconocer que es la voz de alguien y no de otra persona. 

En el Chat de voz (msn, skype…) se trata de platicar con el otro “a viva voz”.  Las tarjetas de sonido son capaces de fragmentar al Sujeto de su voz. Su voz rodará, circulará por aquí y por allá, una voz viviente en el mundo virtual. No es exagerado ni parece ser errone afirmar que ya no es el Sujeto son la tarjeta de sonido  “a viva voz”. ¿Quién puede reclamar el uso comercial e intrumentalizado de la propia voz?.  

La voz virtual 

Es esa voz que se agrega como acompañante de ciertos videos o cualquier programa en el ciberespacio. La marca “Virtual Singer afirma que no pretende reemplazar a lo voz humana natural, sino solo acercarse a ella al máximo”. 

La voz virtual es la evidencia del proyecto de la ciencia, conocer para controlar tanto la naturaleza como todo aquello de lo humano. La ciencia, maravilla del ser humano, pero también peligro siempre latente para el mismo ser humano. ¿Por qué peligro? Por la instrumentalización que hace de sí mismo el hombre  a través de la ciencia moderna.

Aquello que del ser humano es lo que muestra su ser y/o lo más intimo de su ser, aquello que paradójicamente es lo más propio y lo más ajeno, o sea la voz, es objeto de estudio y de control de la ciencia. La ciencia y la tecnología, tecnifican la voz, la instrumentalizan, la comercializan y con ello la pervierten, por ejemplo están los programas “emuladores de voz. 

La voz digital  “sobre protocolo de Internet”

Las voces que están al servicio de la palabra y que soportan una comunicación entre dos hablantes, estando de por medio y a través de la Web, son voces que adquieren un nuevo status. Estas voces adquieren el nombre de  “Voz sobre protocolo de Internet”, recibe nombres también como “Voz sobre IP”, “voz IP”… lo esencia es que se envía la señal de voz en forma digital, en paquetes de datos, en lugar de enviarla en forma analógica a través de circuitos utilizables sólo por telefonía convencional. Por tanto, no son voces frente a frente, ni son voces vía telefonía, sino voces que están mediadas y tecnificadas o instrumentalizas por la tecnología de protocolo de Internet, es decir, digitales. 

Hablando vía el Internet

En otro apartado hemos desarrollado la tesis lacaniana de la voz entendida como objeto de la pulsión,  y cómo la voz deviene la experiencia más radical de los diversos objetos a (mirada, heces, falo…), objetos a que ni son del Sujeto ni son de los otros o del Otro, sino que se encuentran en el inter de esas relaciones. Ahora bien, con la llegada de la tecnología y la instrumentalización de la voz, ésta deja de estar al servicio de la palabra y hace surgir el flujo de la pulsión?  ¿En algo se modifica el estatuto que el psicoanálisis le da a la voz? ¿Cómo se puede problematizar ‘la voz’ a partir de coordenadas psicoanalíticas?

Hablar a través del Chat, skype u otros programas, es una práctica que ha fascinado a muchos usuarios del Internet por la inmediatez en la comunicación, por  evitar escribir en el Chat, por la magia y el encanto de la musicalidad que tiene hablar y escuchar interlocutor “de viva voz”.   

Hay que comenzar por señalar que la “voz digital” es el resultado del poder de la técnica y de los diversos segmentos  de caracteres acústicas particulares y con duración típica en que se puede dividir la secuencia sonora, es decir, los fonos. Voz digital, resulta de la técnica y de los fonos. En donde cada fono, se caracteriza por un espectro de frecuencias características y un tiempo de emisión. Un fono no es un fonema, aquel es una realización física y fonológica, el segundo es una entidad mental.  Pero para la “voz digital” debe ser abordada desde otra perspectiva. De la voz no digital, hay también distintos acercamientos.

Acercamientos a la voz

Al especialista en fonología, -es decir en el estudio de la voz- quizás le interese centrarse en un análisis espectográfico de la voz que le permita descomponer las ondas sonoras del habla en una superposición de ondas más simples de frecuencias fijas, o realizaciones físicas medibles sometidas a variabilidad sistemáticas (entorno fonológico) y variabilidad accidental (no sistemática, ni regular y dependiente del volumen, tono y voz del hablante).    

Al cierto lingüista le interese también la voz pero quizá se centre no en los fonos, sino en los fonemas, es decir en la dinámica, genética, estructura de entidades mentales. Al logopeda le interesa la voz desde la perspectiva de la fonoaudiología y/o patología del habla.   Al músico o especialista en solfeo, seguramente le interesará la voz desde un punto de vista de la musicalidad, en relación con una estructura de algunas escalas tonales o de tonalidades.

Pero finalmente, al psicoanalista, le interesa la voz, -ya dijimos en otro apartado-  como objeto de la pulsión, es decir, la voz en relación a la dinámica pulsional e inconsciente del Sujeto. En otras términos, cómo la voz da cuenta de la posición subjetiva del Sujeto en relación al discurso del Otro, o sea al Lenguaje. 

La voz ligada al logos. 

La voz es la concretización de la unidad de la expresión (fono) y de la sustancia acústica (sonoridad). Pero la “voz digital” es además la presencia de la técnica y la desaparición del logos. El logos era para los griegos tenía un sentido filosófico, la gran unidad de la realidad, o el logos como sinónimo del ser. Por ejemplo para Heráclito era la inteligencia que dirige, ordena y da armonía al devenir de los cambios, la totalidad reunida del ente mismo,  la reunión constante, la totalidad reunida y en sí estante del ente, es decir, el ser. En el nuevo testamento, logos se relaciona con el principio de la creación: por ejemplo el evangelista Juan decía “en el principio era el logos y el logos era con Dios, el logos era dios”, o incluso que “el Logos es cristo”, otros hablan de Logos como la razón de Dios, o aquello que existía desde el principio. En la actualidad, hay varios significados, por ejemplo, el logos es el sentido de la existencia.  

Heidegger añade una serie de consideraciones a la caracterización de la esencia del logos pensado por Heráclito, de las que las más importantes son estas: 1. «El decir y el oír sólo son justos cuando, en sí mismos y de antemano, se dirigen al ser, al logos. Sólo donde éste se patentiza, la voz llega a ser palabra…; por eso los que no captan el logos no son capaces de oír ni decir (fragm. 19 de Heráclito). No pueden utilizar su existencia dentro del ser del ente. Sólo los que pueden hacerlo dominan la palabra: los poetas y los pensadores… (los demás) continuamente cultivan el ente, pero el ser les sigue siendo oculto» (p. 170). 2. El ser tiene predominio y jerarquía, puesto que, entendido como logos, es reunión originaria y no amontonamiento y mezcla; eso es así porque la reunión jamás es confusión y acumulación; el logos tiene el carácter de una fuerza íntima y dominante, es decir, de la fisis.

En breve, el logos, es eso que está presente en la voz como valor absoluto que da cuenta del ser.  A modo de cierre de este apartado se puede indicar según lo dicho arriba, cuando la voz es resultado de la fusión de la técnica con la fone, no hay más palabra, se ha excluido al logos. Así, el radio, el teléfono, el audiovisual, el cine, remplazan la palabra o el logos, imponen una voz digital o tecnificada, legitiman esta voz como una gran fuente de autoridad, esto es lo se llamó el fonocentrismo, en donde éste, liberó a la voz de su complicidad con el logos. La voz como unión de la fone con la técnica convierten a la voz humana como exiliada, como una voz espectral. 

La voz digital y el exilio de la voz.

La voz que produce la técnica digital es una voz arrebatada al que habla, es una voz exiliada, fuera de su campo originario, por ejemplo, la voz en las películas o filmes, aquella es una voz diseminada en el espacio virtual o ciberespacio. 

En el Chat de voz, aparentemente, la voz  está ligada al que habla e incluso a la imagen del que habla, imagen proyectada por la cámara del mismo que habla. Pero más allá de la apariencia, en realidad, la voz está separada del que habla. Una tarjeta de sonido y una cámara, son tecnología que re-crea otra voz y otra imagen. La voz virtual y la imagen virtual, ambas son digitales y artificiales, ambas son -podríamos decir-  una imaginarización del sonido y del cuerpo o rostro.  Solo en el imaginario del que habla existe la creencia y/o convicción de que la voz e imagen que emite la tarjeta de sonido y la cámara,  “pertenecen” al que habla y proyecta su imagen en la cámara. Es la absoluta confianza a la técnica la que soporta la creencia de que la voz y la imagen, son de quien hace uso del Chat de voz y cámara Web. Incluso se sostiene la creencia de que aquella voz e imagen artificial no pierde su proximidad ni con el propio cuerpo ni con el propio ser. Aquella voz e imagen tan perfectamente digitalizada, instrumentalizada, diseminada en el ciberespacio y artificial, convence de que permanece siendo “nuestra voz”.  Hay en el Sujeto que usa el Chat de voz, un despliegue de lo imaginario y un retiro de lo simbólico, en otras palabras, persiste el fantasma que insiste imaginariamente en unir la voz al cuerpo.  

La voz digital desde el psicoanálisis.

Aquella voz digital e imagen digital, están desligadas del peso del cuerpo, es una voz instrumentalizada e artificial, deviene un objeto digital como otros.  Es una voz que habita no más en el lenguaje o en lo simbólico ni en el espacio vocal, sino en  espacio del ciberespacio, en donde se disemina de manera autónoma, independiente de nosotros.

Hasta que punto esa voz e imagen digitalizadas, instrumentalizadas pueden generar situaciones  amenazantes para el Sujeto que ha “hablado” y ha proyectado su imagen en una cámara Web? ¿Hasta que punto esa voz e imagen objetivadas, llevadas al status de objetos digitales, pueden ser terroríficas?    

El Chat de voz y la cámara Web, no sólo son servomecanismos tecnológicos neutros, sino que llevan delante de sí, una voz no sonorizada que diría: “Escucha su voz, míralo o ve su imagen” ,  “háblale, muéstrate!”. ¿Imperativo o invitación? Optemos por decir que se trata más bien de una interpelación, -concepto que ya hemos desarrollado en otro apartado-. El micrófono y la cámara interpelan al fascinado Sujeto cibernauta.  

El Chat de voz y la cámara, hablan sin sonorizar, son ya discurso, interpelan y provocan. Provocación es un llamado, Lacan decía que Provocación significa en sentido propio, «por la voz». Así, provocar es llamar –por medio de la voz- por la voz, es invocar, pedir, y de manera un poco más forzada, propongo significarla por interpelar.  

Es necesario dar un salto conceptual y entender ahora que el Chat de voz y la cámara, al ser objetos y partes del discurso del poder político, del discurso del mercader y del discurso de la ciencia, cuyo rostro converge en el Otro, provocan al Sujeto. Así el Otro interpela con esos servomecanismos, provoca con una voz no sonorizada al Sujeto en su falta, en su deseo, en su subjetividad y necesidad de reconocimiento.    

El Sujeto, para verse reconocido, requiere de aquella voz o provocación, o encuentra en aquella interpelación de aquel Otro del discurso del amo, del mercader y del científico, aquello que le calme su falta en ser, su angustia, su castración. Esos Otros, establecerán un tipo de relación, empezarán a comandar su subjetividad y terminarán regulando y manipulando la economía psíquica del deseo del Sujeto y de lo social.   

La interpelación de aquellos servomecanismos que instrumentalizan la voz y la imagen provocan a su vez, la voz del Sujeto, que el Sujeto aporte su voz, que se exprese, que hable y dialogue, que chatee, que haga lazo social virtual. Hay detrás de esta modalidad impuesta de lazo social, un correlato: renovar un “contacto” al Otro cuyos actuales rostros son los del amo poderoso, del capitalista o mercader y del científico.  Tal contacto lleva la sombra de aquel contacto con el Otro maternal, este sirve como modelo relacional: un Otro que evita el desamparo, la falta y la castración, el horror del verdadero silencia. Estar conectado al Internet o ser parte de las redes, es estar arcaicamente conectado con el cordón umbílical. El poderoso político, el mercader y el científico, manipulando la falta del Sujeto-  controlan -a través de sus servomecanismos-, la necesidad del Sujeto, su deseo.  Le provocan, le hablan y le dicen, cual es la mejor forma de vivir, qué es lo que hay que consumir, y qué es lo que hay que devenir o en qué tipo de Sujeto hay que imitar.  

En el Internet, ahí incluido, el youtube, las redes sociales, el Chat, el Chat de voz o Messenger, está en juego, la voz, la mirada y la voz escrita. El Internet –en tanto producto o servicio que suple- está sostenido por los propósitos o finalidades del discurso del amo, del mercader y del científico, estos Otros, provocan al Sujeto para que éste haga circular objetos de la pulsión: mirada y voz, las cuales, además, son transformadas en objetos digitalizados (voz digital e imagen) pero que aún así, logran generar discurso, una cierta subjetividad o economía del deseo y del goce, tanto a nivel del Sujeto como una nueva erótica en el campo social. En breve, el Internet es discurso y produce cierto discurso y cierto goce, basado de alguna manera, en la pulsión escópico (mirada) y en el goce de la pulsión invocante (voz).

En el hecho de servirse del Internet hay tres consecuencias o condiciones: primero está el acto de comprar o consumir el producto o servicio Internet, segundo: el vivir en una política dominada por los imperativos de toda Sociedad red o de la información; y tercero, el estar al acecho, provocación o imposición de modelos del hombre contemporáneo neuronal, neuroeconómico, consumidor y neoliberal, hombres postmodernos acordes y adaptados a las imposiciones que dicta la ciencia moderna. En el primer caso, encontramos el imperativo del mercader, en el segundo, el imperativo de la democracia neoliberal del poderoso político y el qué tipo de hombre ser y qué hay que saber o conocer, en el tercer caso que es el discurso de la ciencia.   

Resumen: 

Es este artículo se realiza una indagación desde diferentes conceptualizaciones acerca de la relación entre el psicoanálisis y la literatura, partiendo de la obra de Bataille sobre La Literatura y el mal, se desarrollan las influencias, desde variados autores y campos del conocimiento como la filosofía o el psicoanálisis, para mostrar la vinculación del autor con la obra que produce a partir del análisis biográfico y del contexto social o cultural en que se está inmerso.

Palabras clave: Subjetividad, psiquismo, escritura, inconsciente, sublimación, literatura.

Nos hemos acostumbrado a olvidar las proveniencias. Nos hemos acostumbrado y son signos de los tiempos, que cada vez menos importen las influencias, los diálogos, las plenas confrontaciones que se han sucedido en las vidas y que de esos modos y no de otros, llegan a ser conceptos; que las «inspiraciones divinas» queden para «los inspirados».  Los conceptos están hechos de palabras, ha dicho Lacan, y es cierto, pero antes de que sean palabras ¿qué son? Nada, se nos puede responder, «son nada», y también es cierto, pero ese paso de «la nada de concepto» al «concepto» se hace con la pasión del pensamiento, y con el «deseo de {…}», dan vida a los conceptos desde la vida vivida de aquellos que los lanzaron para que encontraran a suerte y verdad su destino, sus lugares de llegada, que no estaban dados en esa pasión inicial. Sergio Rocchietti 

Bataille no pretende una única forma de acercarse al conocimiento, sino múltiples, es una tradición psicoanalítica y necesaria comprender desde diferentes áreas de abordaje, por lo que en el desarrollo ensayístico que destina a cada autor en su obra “La literatura y el Mal” encontraremos nuevos elementos de comprensión, tanto Freud como Lacan tuvieron influencias de otras disciplinas que en aquellas épocas no era pensable mezclarse, y sin embargo marcaron un precedente que permitió un nuevo rumbo teórico, como la antropología, la filosofía, la lingüística, las matemáticas, etc.

Bataille reúne según Rafael Conte1, tres herencias explícitas: El marxismo, el surrealismo, y el existencialismo. Se trata además de un científico que intenta penetrar en Freud, en Marx y en Sade, el resultado, un acercamiento poco tradicional. Bataille fue parte del grupo surrealista que frecuentaban personajes como Alexandre Koyré, Henry Corbin, Alexandre Kojéve donde se incorpora Lacan, en la biografía que traza Roudinesco podemos apreciar cómo la vida de Lacan trasciende la obra, los conceptos, el abordaje o las inclinaciones teóricas, en el encuentro que tiene con los surrealistas donde participaba Bataille, esto permitió a Lacan iniciarse en una modernidad filosófica donde se leía a Husser, Nietzsche, Hegel y Heidegger,  menciona que “sin esa iniciación la obra de Lacan hubiera quedado para siempre prisionera del saber psiquiátrico o de una captación académica de los conceptos freudianos.” Roudinesco (1993)

Siguiendo ésta línea biográfica que Roudinesco traza, menciona a Koyré quien proponía una historia filosófica de la ciencia que no se redujera a los hechos puramente científicos sino que incluyera las nociones que se tenían de la religión o mentales que se tenían de la época, es decir toma importancia el registro acerca de lo que pensamos y las ideas que surgen de quienes son parte de un tiempo dado.

Así va narrando Roudinesco como se comienza a estudiar la tesis de Husserl en la Sociedad Francesa de Filosofía (1929), donde expone sus meditaciones sobre el cogito cartesiano en la que ningún conocimiento era seguro fuera de la existencia del ser pensante, donde el yo piensa aborda la existencia como conciencia del mundo, en dicha propuesta basta que la idea que se tiene del objeto sea verdadera para que este mismo objeto también lo sea, a partir de experiencias intersubjetivas, donde yo pienso no solo existo sino que hago que eso que pienso exista.

Posteriormente Kojéve redacta un escrito que finalmente no fue publicado como se esperaba en la revista Recherches Philosophiques2 en conjunto con Lacan (éste último no redactaría nada al respecto sino muy posteriormente), Kojéve compara el cogito cartesiano con la conciencia de sí en Hegel que produjo una transición del yo pienso de Descartes al yo deseo de la filosofía, que se dirige a un deseo de filosofar, Kojéve comenta en su escrito inconcluso el paso de la filosofía del yo pienso al yo deseo,  y plantea una división (escisión) entre “je” como lugar del pensamiento y el deseo, y el “moi” como fuente de error, estos conceptos serán utilizados posteriormente por Lacan3 para desarrollar sus conceptos fundamentales sobre el yo “je” como sujeto del deseo siendo el deseo una revelación de la verdad del ser y el yo “moi” como lugar de ilusión y fuente de error.

Me parece interesante plantear la idea de la escisión del yo del autor en la obra literaria, del lado del “je”, como lugar del pensamiento pero sobre todo en relación al deseo que pueda reflejar el autor a través la escritura, en el que no solo se transcribe un texto, también se sitúa en un lugar en donde las palabras escapan a la previsión, en cuanto al deseo lacaniano, éste es constitutivo del sujeto a través de una posición subjetiva, que alude a la falta en ser, donde el autor se apropia de significantes, de representaciones simbolizadas en la escritura y refleja su universo psíquico en el que se exponen sus valores, sus ideales, su conciencia moral o lo inconsciente del yo, del superyó y de sus identificaciones. 

Por el lado del “moi” como lugar de ilusión en el yo, especialmente en la narrativa literaria la posición de la fantasía juega un papel central que refleja el yo “moi” del autor y que en ella se puede ver las expresiones mentales de los impulsos sexuales o libidinales agresivos desde un punto de vista psicoanalítico, y su inverso a través de las ilusiones o fantasías metafóricas donde van a operar los mecanismo de defensa contra esos mismos impulsos, que pueden transformarse en posiciones sublimatorias.

Siguiendo las perspectivas filosóficas que rodeaban a Bataille, para Roudinesco, hay una segunda refundación teórica en la que Lacan es conducido a una lectura freudiana de tradición psiquiátrica a una lectura filosófica acerca “del deseo, al cogito a la conciencia de sí, a la locura, a la familia o a las ilusiones del yo”, a partir de dos voces la del maestro (Kojéve) y el alumno (Lacan) en la que yo agregaría una tercera voz entre las propuestas que se producen al problematizar la obra Hegeliana con la Freudiana a partir de Kojéve y Lacan. 

Esta tercera voz inédita es producto de las influencias vivenciales de dichos autores, de la obra que habla y se transforma al relacionarse con otros autores o con otras obras y las conceptualizaciones que surgen en torno a ella, una obra se subjetiva al entrar en contacto con los autores, en una especie de cadena de significaciones, la manera en que va a ser comprendida o transformada con la mirada interpretativa, surgirá una relación transferencial.

Roudinesco desarrolla el surgimiento de dos caminos de la racionalidad moderna, por un lado una filosofía de la experiencia del sujeto donde están Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau Ponty y por otro lado del saber y la racionalidad propuesta por Alexandre Koyré, Jean Cavilles y Georges Canguilhen, en la cuál Lacan tomaría una posición intermedia entre éstos dos caminos de la racionalidad, como una nueva “experiencia del sujeto” y una forma de racionalidad humana fundada en el inconsciente freudiano.

Comienza entonces a cobrar interés las nociones como “representaciones simbólicas” y se empieza a hablar de un “universo psíquico”, Koyré propone una “estructura conceptual” de lo que se pensaba en una época dada a partir de categorías de percepción o de expresión que organizan las experiencia colectiva e individual de los hombres (Roudinesco 1993).

Lo desarrolla en sus seminarios donde era asistente Georges Bataille, cuya postura es rebelarse contra los ideales de la racionalidad, Roudinesco cuenta como en la traducción que realizó Henry Corbin, primer traductor francés de Heidegger, en el artículo “¿Qué es metafísica?” que aparece en la revista Bifur en 1931 va acompañada por una presentación de Koyré (Sobre Heidegger): 

“Fué el primero que osó, en esa época de la postguerra, traer la filosofía del cielo a la tierra, hablarnos de nosotros mismos, hablarnos- como filósofo- de cosas muy banales y muy simples, de la existencia y de la muerte, del ser y de la nada; supo volver a plantear, con un frescor y una fuerza incomparables, el doble problema eterno de la filosofía verdadera, el problema del yo y el problema del ser ¿qué soy? y ¿qué quiere decir ser? {…} Los análisis del ser y del tiempo son una forma de catarsis liberadora y destructiva. Toman al hombre en su estado natural (ser en el mundo). Incumben a su percepción de las cosas, a las cosas mismas, al lenguaje, al pensamiento, al devenir, al tiempo.” (Roudinesco 1993, p 149, 150)

Para Heidegger explica Roudinesco, la nada no es ni Dios ni el absoluto, más bien equipara la nada a una tragedia de la finitud del ser humano, este carácter trágico del sujeto es retomado por Bataille quien deseaba enriquecer el trabajo psicoanalítico de Freud, dicha tragedia es vista como una condición humana que se liga a una negatividad, desarrollada a su vez por Kojéve por la lucha que se establece entre el amo y el esclavo, y donde el proletariado estaría destinado a una existencia negativa. 

De ésta tradición filosófica nace el carácter trágico en Bataille, quien tiene un gusto por las tinieblas, por un mundo oscuro de la irracionalidad, se vale de la antropología para analizar la obra filosófica y “ver en ella una historia genealógica de la condición humana” Roudinesco (1993), influenciado por todas estas nuevas ideas, se sabe que Bataille frecuentaba el grupo de estudio donde Koyré dicta su seminario donde también era asistente Alexandre Kojéve. 

Bataille fue colaborador en una revista creada por Corbin y Koyré, éste último realiza artículos relacionados de la obra de Hegel sobre la Fenomenología del espíritu, donde la inquietud estaría en lo profundo del “ser”, de un “tiempo humano” donde el presente del espíritu humano estaría en nosotros, y en nuestra vida, en el estudio que se realiza de la obra hegeliana encontramos por un lado, el interés puesto en la vida humana, en un momento dado que es el tiempo, a través de propuestas filosóficas sobre lo que es verdadero del ser, “acotado a un espacio vivido”.

Otras veces una lectura interpretativa que se hacía de Hegel apuntaba al ser desde la nada, por lo que se le equiparaba una inclinación hacia la negatividad, que hace referencia a un carácter trágico de la finitud humana, se le juzgaba de ateo y fatalista, se le reprocha menciona Roudinesco, hacer germinar, la nada del ser, la nada del devenir, y terminar con la certidumbre de la nada de la muerte, se le percibe entonces, como una doctrina patológica oscurantista. Si no hay nada en el ser, en el devenir, ni en la muerte, el lugar para producir “algo”, sería un nuevo interés por la vida humana y la verdad del ser, en el acontecimiento.

Considero importante mencionar a los historiadores Henri Beer y Francois Simiand que Roudinesco menciona en los años adultos de la biografía de Lacan, que en esas épocas, también plantearon una nueva construcción teórica donde lo verdadero de la historia es que ésta sea una “historia viva” que apunte a una nueva mirada radical, Bloch y Febvre (Escuela de los Annales) proponen una pluralidad donde se estudiarán de forma conjunta “los paisajes, las mentalidades, los sentimientos, las subjetividades colectivas y los grupos sociales(…) capaz de hacer revivir lo imaginario de una época entera” Roudinesco (1993). Inicia una especie de deconstrucción del sujeto en relación a la historia donde estuviera desposeído del dominio de su destino, de un fin dado anticipadamente, en la que se afirmaba a partir de un relativismo donde  el sujeto variaba según la cultura.

La escuela de los Annalistas cuestionaban la civilización occidental que pensaban la historia en términos de progreso planteando nuevas nociones como la diferencia, la identidad, la razón y su inverso, la ciencia y la religión, el error y la verdad. Cuenta Roudinesco como Koyré tiene un encuentro con Febvre y se interesa en formar parte de la dirección de un instituto de historia y filosofía, en la que surge la reflexión sobre la historia del pensamiento en el movimiento mismo de su actividad creadora. En palabras de Febvre: 

“Yo creía que debía oponer la historia de la filosofía, tal como la escriben los filósofos, a nuestra historia de historiadores, que tratan ocasionalmente de las ideas-y señalaba nuestro desaliento ante esos engendramiento de conceptos en estado puro que, tantas veces, los historiadores se contenta con describirnos con complacencia sin ninguna referencia al estado económico, político y social de las diversas épocas: conceptos nacidos, podría creerse de inteligencias desencarnadas y que viven con una vida toda irreal en la esfera de las ideas puras”  (Roudinesco 1993, p 149, 150)

Para Roudinesco, Febvre se oponía a una historia de las ideas construída por “maniacos solitarios” que crean pensamiento intemporales, para hacer vivir a hombres reales que de manera consciente o inconsciente inventaban sus “objetos de reflexión” de acuerdo a la mentalidad de su época. 

Finalmente Roudinesco menciona como la lectura de la fenomenología del espíritu sirvió a toda una generación, para expresar en el lenguaje la angustia de su época, en lo que denomina “folletín literario” debido a las dictaduras cada vez más presentes y la obsesión por la guerra.

He esbozado las influencias de Bataille, en cuanto algunas de las posturas filosóficas que sucedían alrededor de los círculos de estudios donde asistía, en el que había intereses tanto en el ámbito de la filosofía como del psicoanálisis, además de incluirse las afinidades en ciertos artistas, especialmente provenientes del surrealismo,  que permiten mostrar la conexión entre el autor y su obra, la creación de ideas, formas de pensamiento, conceptualizaciones, pero también cómo la obra refleja las inclinaciones personales, ideales, contrariedades o incluso sus estados afectivos, como menciona Roudinesco, “consciente o inconscientemente un autor escribe”, de la vida, de su vida, de sus ideas y crean sus propios conceptos, y objetos de reflexión. 

Nos adentraremos en la obra de Georges Bataille “La literatura y el mal” para continuar con ésta propuesta correlativa del autor y su obra, conoceremos la perspectiva del autor en cuanto al funcionamiento de la malignidad en la literatura a través de ocho escritores elegidos por él, que reflejan la vida, deseos e inclinaciones, estos escritores son Emily Bronté, Boudelaire, Michelet, William Blake, Sade, Proust, Kafka y Genet; que le sirven para reflexionar desde muy variados puntos de vista la presencia del mal en la creación literaria, realiza reflexiones filosóficas y problematiza sobre el contexto social, cultural o político de la obra.  

En el prólogo del libro sobre La literatura y el mal, Rafael Conte  nos da indicios de la relación entre la literatura, el pensamiento y la vida, a partir del cual yo solo pretendo agregar elementos de abordaje, y de ilación entre conceptos y formulaciones en la obra de Bataille, desde una indagación personal que muestre la relación del pensamiento con el psiquismo, y su modo de expresión a través de la literatura. 

Con la alusión que hace Rafael Conte sobre la intervención de Henri Ronse que denomina “triple gesto de transgresión” expuesta en la presentación de la revista L´Arc dedicado a la obra de Bataille, va a describir cómo se va construyendo el texto en relación recíproca con la vida, hasta la creación de la obra, Rafael Conte propone una sucesión donde la vida es traspasada por el pensamiento, el pensamiento por la escritura y la escritura por el texto.

La obra de Bataille es un testimonio personal, en la que el pensamiento transgrede y transforma la vida del autor, pero a su vez es un pensamiento donde el autor también intenta alejarse de sí mismo, quedando al desnudo, despojado de ideas, pensamientos, o juicios, para Bataille el escritor se vacía mediante la escritura, y vierte hacia afuera su mundo interior. Por eso la obra literaria parte de la vida, donde hay cambios generacionales que acontecen, signos de la historia, rupturas ideológicas, y fenómenos sociales que la influencian. 

La obra literaria al ser un producto que nace del autor, termina siendo una expresión creativa acerca del dolor, el deseo, la vida, las pasiones, los afectos, es decir una experiencia interior que se modifica al momento de la escritura, y “deja de ser también interior porque se despoja, se vierte hacia afuera, al reinado de la materia” expresión que Jacques Derrida da acerca de la escritura que excede y atraviesa el pensamiento.

Rafael Conte propone no leer a Bataille únicamente partiendo de su expresión personal aún cuando la obra nace de su testimonio individual, a qué se debe éste doble sentido de lectura, que el “pensamiento transgrede la vida personal” y termina siendo también un “pensamiento impersonal” donde se despojan en el anonimato, significados de deseo, dolor, odio, amor, etc. 

Como menciona Michel Foucault en su libro El hombre y sus dobles, surge del interés por la importancia del lenguaje, a un retorno del lenguaje que reaparece en la literatura, lo cual produjo un alejamiento con el saber clásico racionalista donde la mecánica tenía un poder absoluto, Foucault opina que es por ésta misma racionalidad donde se dan las pautas para nuevas concepciones, en la que habría una relación directa o indirectamente entre las manifestaciones de la ilustración y lo que hizo posibles las relaciones, las identidades, las palabras, los deseos o los intereses. 

Habiéndose separado la ley del discurso de la representación, donde el “ser” del lenguaje se ha fragmentado Foucault señala el paso del clasicismo a la modernidad en que las palabras dejaron de mezclarse con las representaciones y que al separarse, el lenguaje  llega a nosotros de un modo disperso, Foucault menciona que en tanto las palabras se convierten en un texto, hay que hacer una especie de operación donde habría que cortar, de fragmentar el texto, abrirlo y poder ver aparecer el sentido que ocultan.

Para Foucault al desaparecer el estudio de la riqueza regresó el interés de la filosofía en la reflexión del lenguaje. “Toda la curiosidad de nuestro pensamiento se aloja ahora en la pregunta: ¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer en sí mismo y en su plenitud?  (Foucault 1997) Foucault propone hacer una especie de operación quirúrgica o carnicera, rodear, cortar, o fragmentar para llegar a la verdad, y advierte que la escritura tiene un lado oculto que no se deja mostrar sino por rodeos. 

En Las palabras y las cosas, Michel Foucault establece un diálogo entre Nietzsche y Mallarmé, encuentra en la obra poética de Mallarmé el ser que está dividido en el lenguaje, y de cómo encierra en éste discurso de la poesía la fragilidad de la palabra, quien responde a la pregunta nietzscheana: “¿quién habla? Mallarmé responde, que quien habla, en su soledad, es su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma no el sentido de la palabra, sino su ser enigmático y precario del que viene una cadena de curiosidades filosóficas.” (Foucault 1997 p. 297)

Foucault entra en una serie de interrogantes acerca de lo que es el lenguaje y su relación con la literatura, se pregunta: 

“¿Qué es un signo? Lo mudo en el mundo, en nuestros gestos, en todo el blasón enigmático de nuestras conductas, en nuestros sueños y en nuestras enfermedades, ¿todo esto habla? ¿Cuál es su lenguaje, según cuál gramática? ¿Es todo significativo o qué y para qué y para quién y de acuerdo con qué reglas? ¿Qué relación hay entre el lenguaje y el ser y se dirige siempre al ser del lenguaje, cuando menos aquel que habla verdaderamente? ¿Qué es pues este lenguaje que no dice nada, que no se calla jamás y que se llama literatura?” (Foucault 1997 p. 298)

A partir de éstas interrogantes podemos considerar a Bataille en éste planteamiento acerca de la vida, del lado del lenguaje que se expresa de modo particular en la literatura. Para Bataille de lo que se habla en la literatura es del mal, un mal que no se puede silenciar, y toma de los autores elegidos los elementos que sirven para sustentar su tesis, no considero que Bataille emprenda del lado de la moral la malignidad de la literatura, aunque transita por éste terreno, sobre todo lo ve del lado del conocimiento humano, al modo de un descubrimiento, un texto que no oculta sus intenciones, sino que evidencia cualidades de los hombres y del propio Bataille, en función de la elección que hace de estos ocho autores que elige, de forma identificatoria. 

Para Rafael Conte la culpabilidad en Bataille es el haber excedido su escritura, de los anteriores excesos de su vida y de su pensamiento, que desembocan en el texto. ¿Cuáles son estos excesos en Bataille que lo llevarían a escribir del modo en que lo hace? A Bataille lo definen como místico según Sartre, obsesivo según Breton y uno de los grandes escritores para Foucault. 

No sabemos a ciencia cierta los excesos de Bataille, pero podríamos darnos una idea, acercarnos a su carácter excéntrico y solitario que condujeron sus intereses intelectuales, e incluso a sus experiencias místicas producto de los problemas de salud que lo aquejaron, se sometió a una cura psiquiátrica, y pasó por el diván, se acercó y colaboró en movimientos poco convencionales y transgresores, como el surrealismo, y de acción política con el grupo comunista “Contra-attaque”, y hasta formó parte de una sociedad secreta entorno a la revista Acéphale que él mismo dirigió, en sus textos hay contenidos muy variados, desde lo literario, lo artístico y lo científico, interesado por la etnología, la antropología, y la filosofía. 

Formuló una crítica al concepto clásico de sujeto y a la racionalidad en la escritura, para quien la conciencia de ser habría una duplicación, la del contacto con la muerte y del vacío. A partir del problema del mal, introduce otro concepto de sujeto, en el que el mal, es el ser que nosotros somos, al transgredir los límites con la muerte, desde la finitud del ser, es como el hombre va a afirmar su esencia.

Bataille en su acercamiento antropológico sobre culturas antiguas, habla sobre el carácter finito, individual y mortal, atravesando por la inestabilidad siendo ésta una herencia de las religiones, las que mantienen en nosotros la angustia y la superación de la angustia, esas tragedias y comedias, en donde la humanidad ha contribuido con sus propias destrucciones, a través de los sacrificios, que fundamentaban el vínculo social. 

¿Qué es esa fusión de sangre, y no otra? Se pregunta Bataille, para responder hace uso de su inclinación antropológica, menciona que en las hecatombes aztecas se podía percibir el grado de horror y de la tolerancia a la que se podía llegar, donde murieron millones de personas, no solo los que eran capturados, las tribus también morían en combate, e incluso, menciona que llegaban a sacrificar a sus propios hijos, fue necesario para Bataille la llegada de un ley que impusiera un castigo, pero ésta debía venir de otra cultura.

Bataille hace una antropología de la pulsión de muerte teorizada por Freud, salvo que Freud se aleja del carácter moral que Bataille si hace de la condición humana del hombre en cuya esencia estaría el Mal. Freud más que posicionarse en un asunto moral entre lo bueno y lo malo , propone un carácter irracional, y pulsional, un ser de lo inconsciente, en la pulsión de muerte es donde aparece la noción destructiva del sujeto.

Freud introduce en la segunda tópica del Más allá del principio de placer en 1920, un dualismo de pulsiones contrarias, la pulsión de vida y la pulsión de muerte, del lado de la vida, estaría la autoconservación, y en la de muerte, a un retorno a un estado anterior de la vida que es inorgánico. El aporte de Freud es el descubrimiento de que los sujetos tienden a repetir o recrear experiencias desagradables, más allá del bien o de una malignidad dada, en el texto  El malestar en la cultura de 1930, las pulsiones de muerte se pueden dirigir a su vez hacia el exterior, manifestando pulsiones destructivas o agresivas. 

En su ensayo sobre Michelet4, Bataille desarrolla la tesis del desnudamiento del ser sobre éstas formas occidentales de racionalidad, propone renunciar a la retórica, a romper con las reglas de la escritura que contienen el alma, o limitan el conocimiento, y para acercarse a lo que llamó “la desnudez del ser”, seguir el camino de la transgresión, a contracorriente de la concepción occidental de conocimiento, montado sobre una racionalidad. 

Para liberar al hombre de la racionalidad imperante, y lograr romper con ésta realidad entre el conocimiento y el saber dado por estos propios sistemas racionales, era necesario llegar al éxtasis como una introspección liberadora, es en éste exceso donde se revela nuevos conocimientos, donde el erotismo y la muerte están relacionados. 

Bataille va a equiparar estos estados de éxtasis como más cercanos a la verdad, experimentados en soledad, no como un estado de trance como lo hacen los místicos, de “iluminación lenta y largamente vivida”, en la que se pierde el estado de conciencia, o aparece la incoherencia, el escritor no se aparta de la conciencia ni de lo que escribe, más bien se abandona desde una racionalidad. El mundo literario menciona Bataille, es un mundo menos calmo, más salvaje, uno más próximo al indecible tormento que se expresa en la literatura, en Wuthering Heights, Bataille retoma este verso, que le proporciona una imagen más personal del arrebato y de los estados del alma de la autora Emily Bronte: 

Pero no quiero perder ni un sufrimiento, ni soportar una menos tortura; Más la angustia castiga, más la prisa bendice. Y perdida en las llamas del infierno o brillando con una luz celeste cuando anuncia la muerte, la visión es divina. 

El mundo que describe Bataille, es más cercano con la soledad del escritor, y a sus estados de conciencia, a partir de la cual se puede conocer una verdad diferente de aquellas que están unidas con la percepción de los objetos, estos estados fundamentan lo que llama “la emoción literaria auténtica”, “El ser aislado se pierde en algo distinto a él. No como un impulso inmediato como la espontaneidad de la infancia o la pasión, sino al olvido de uno mismo, en los cuales, el escritor se escabulle en el texto a la intensidad del instante presente.” (Bataille 1957) 

Para Bataille, Michelet habría desarrollado mal los límites de ésta razón, cuya ingenuidad lo situaron en la creencia del progreso, como un idealismo acerca de la verdad y la justicia. Su obra es, en ese sentido, un hermoso “acto de fe” escribe Bataille, y le brinda la ocasión de plantearse razonablemente el problema del Mal, pero si algo se opone a ésta idea de progreso racionalista, son justamente las pasiones. 

Bataille se asombra del texto de Michelet, no comprende cómo llegó a escribir un libro como La Sorciére [La bruja] convirtiéndose en uno de los autores que con más humanidad ha hablado del Mal. “De ese mal exigido por un deseo enloquecido de libertad, y que va contra el propio interés. Intentó legitimar cuanto le era posible: la bruja era la víctima y moría en el horror de las llamas. La bruja encarnaba a la humanidad sufriente, que los fuertes perseguían. Estos puntos de vista, sin duda fundados en parte, corrían el riesgo de impedir a priori al historiador ver más allá. Pero su alegato oculta una intención profunda, lo que sensiblemente guiaba a Michelet era el vértigo del Mal: era una especie de extravío.” (Bataille 1957)

Bataille insiste en que nos dirigimos hacia la muerte, pero buscamos por todos los medios borrar todo vestigio de la muerte, que “el resorte de la actividad humana es por lo general el deseo de alcanzar el punto más alejado posible del terreno fúnebre” (que se caracteriza por lo podrido, lo sucio, lo impuro), “por todas partes borramos las huellas, los signos, símbolos de la muerte, a costa de esfuerzos incesantes. Llegamos a borrar incluso, si es posible, las huellas y los signos de esos esfuerzos.” (Bataille 1957) 

Encontramos que esos aspectos que se deslizan hacia la muerte son el objeto de aversión más que la propia muerte, una angustia hacia las manifestaciones de la muerte y que estos están inclinados por principios morales más que por los reflejos que pueden ser instintivos, busca sobre todo contradecir esos principios morales puestos en la aversión de la muerte. “A veces la vida necesita no huir de las sombras de la muerte, sino por el contrario dejarlas crecer en sí, hasta los límites del desfallecimiento, hasta el fin de la misma muerte. El constante retorno de elementos aborrecidos contra los que se dirigen los movimientos de la vida.” (Bataille 1957) 

En la novela Cumbres Borrascosas5 de Emily Bronté, Bataille encuentra este atravesamiento de los principios morales a través de la literatura, este éxtasis y exceso de sí misma, que la llevan a evocar el mal. La rebelión moral de Emily surge de su imaginación, de una revelación del mal contra el bien, se emancipa del orden ético y social, a través de la dramatización de la literatura, y lo que en la realidad le es negado, que lo veremos reflejado en su biografía de vida, en la novela que ella crea de su imación, cumple la función de emancipación con la moralidad y religiosidad de su época. Aunque poco se habla de la correspondencia entre la obra y la vida del escritor, encontramos una expresión de sí mismo, y es precisamente en las contrariedades. 

Emily Bronté siempre participó del espíritu religioso de su familia, es en la literatura donde se pone al descubierto la transgresión de la ley, “a su vez que presenta un peligro, el de ser inorgánica, es decir que no procede de una persona, no tiene vida, ni puede tenerla, por tanto “es irresponsable. Nada pesa sobre ella. Puede decirlo todo” (Bataille, 1957) A partir de la creación de los personajes, es posible entonces, poner de manifiesto los deseos, o impulsos del autor contrariados con los principios morales o éticos que lo rigen, a eso Bataille llama transgresión en el anonimato de la obra.

La lectura biográfica de Emily Bronte, muestra cómo adopta la pureza y moralidad religiosa presente en su familia como de la época, siempre solitaria y con tintes melancólicos se aparta de los peligros del mundo, de los placeres que le ofrece, o de sus tentaciones, fue educada por su padre quien fuera párroco, alrededor de su familia suceden una serie de tragedias que la acompañan toda su vida, su madre muere estando pequeña, por lo que quedan huérfanos ella y sus hermanos, quienes terminaron siendo muy enfermizos y precoces, aunque con grandes inclinaciones artísticas, dos de sus hermanas no resisten las enfermedades y mueren, al igual que ella siendo aún muy jóven con apenas treinta años de edad (soporta dolores muy intensos antes de fallecer). Uno de sus hermanos, llega al borde de la locura por el abuso del alcohol y opio, igualmente encuentra la muerte, fue es ésta época donde escribe sus confesiones más íntimas a través de la poesía. (Fernández, Tomás y Tamaro 2004)

En medio de tales desdichas y tragedias familiares, ¿Es extraño pensar que Emily Bronté se refugiara en la literatura? De una literatura donde el mal acecha y se consuma con la muerte como lo muestra la narración de la novela, ahí surge la violencia, la enfermedad, la muerte en una historia de amor marcada por la tragedia.  

El mismo Bataille en su ensayo sobre Emily Bronté no prescinde de tales cuestiones: “Pero Emily nunca dejó de preservar la soledad moral en la que se desarrollaban los fantasmas de su imaginación. Retraída, introvertida, produce, vista desde afuera la impresión de ser la dulzura personificada, buena, activa, devota. Vivió en una especie de silencio que solo fue roto exteriormente por la literatura.” (Bataille, 1957) Se pregunta: ¿Cómo una mujer de la vida tan nimia en apariencia, tan poco dramatizada como Emily Bronté supo describir con tanta fuerza la potencia del mal en el personaje Heathclicff?6 Parecería que no hay una correspondencia entre el relato, con la calma y simplicidad de la narradora, es en el arrebato de la escritura donde la pasión, el deseo, la muerte y la violencia aparecen.

Bataille nos expone que sólo gracias a la literatura, fue posible que Emily y toda su aparente bondad, pasará de la religiosidad hacia una malignidad expuesta en sus personajes ya que en su persona, por efecto de sus creencias y represiones no era posible. Será un acto de sublimación Wuthering Height, que hace del trabajo creativo un acto de consumación. 

Es Heathclicff la personificación de la maldad en la historia que da vida Emily Bronté, procede, afirma Bataille, del sueño y no de la lógica de la autora. Bataille equipara esta capacidad creativa, al igual que Freud, de un carácter infantil, sin embargo la concepción de Freud sobre infancia está más allá de una visión reducida a la maldad o el bien, parte de los impulsos sexuales, y de una búsqueda de placer, en un principio de carácter sádico y destructivo. 

La verdad primera en Cumbres Borrascosas, es “la del niño que se rebela contra el mundo del bien, contra el mundo de los adultos, y es arrastrado, por su revuelta sin reservas, al partido del mal. Donde se relacionan frases de Sade y de Emily Bronté con bastante acierto. Sade atribuye a uno de los verdugos de Justine estas palabras: “¡Que voluptuosidad la de destruir! No conozco nada que acaricie más deliciosamente; no existe éxtasis comparable al que saborea entregándose a esta divina infancia” (Bataille, 1957) 

Como vemos, en el acto creativo es posible acceder a un saber y nuevas formas de evocar el conocimiento, de la obra, como del mundo interior del escritor, pero también una forma de manifestación de lo inconsciente, éste será el aporte singular del psicoanálisis a la literatura, en la obra literaria, encontramos un relato, que construye realidades, por eso el relato llama a la interpretación.

Freud inaugura una tradición psicoanalítica al interpretar no sólo a los pacientes en su consultorio, sino también, grandes personajes de la historia, de artistas de su época. Para hallar el estilo de un arqueólogo como Freud acostumbraba hacer analogía de la práctica del psicoanálisis, nuevos hallazgos y descubrimientos, para 1910 Freud descubre los aspectos creativos de lo inconsciente al desarrollar la sublimación en la obra de Leonardo da Vinci, sabemos que la sublimación es propio de la historia de cada persona, lo inconsciente potencia las repeticiones, el síntoma o lo patológico, pero lo creativo de cada quien gesta nuevas capacidades donde sigue operando lo inconsciente.

Justamente la relación entre psicoanálisis y la literatura, permitió el descubrimiento de nuevas capacidades de lo inconsciente, produjo la ampliación de conceptualizaciones psicoanalíticas, que permitieron dar cuenta el papel que tiene la subjetividad, la importancia de la ficción, la ilusiones del yo, la fantasía, o la imaginación en el proceso creativo, como fuente de los afectos, conflictos o impulsos (sexuales) del autor, en cuanto al texto y la escritura, la metáfora y la metonimia, propuesta por Freud en La interpretación de los sueños en 1899 aparece como una sustitución, lo vemos especialmente en el género literario lírico o en la poesía.

El acercamiento entre psicoanálisis y literatura, es muy parecido al que nos invoca el arte, el texto literario también es un lugar para la manifestación del inconsciente, como nos lo muestra el artista en su expresión pictórica. Para Rebeca Bordeu7 (2003) por ejemplo lo inconsciente emerge del texto, no solo el del autor, sino también en los lectores, quienes aprovechan para escabullirse, reconocerse o distanciarse en las letras, por efecto de las identificaciones, ¿quién no ha experimentado, asombro, excitación, calma, terror, goce o repulsión en alguna de las novelas que ha leído?  

Para la autora la literatura no solo se trata de mero entretenimiento, “esta debe trascender el disfrute estético para convertirse en un espacio de autoconocimiento”, por lo tanto el estudio del psicoanálisis aplicado a la creación literaria, será el de profundizar en el contenido oculto, sujeto a interpretación, de aquello que se escapa entre las líneas de la misma, comprendiendo el texto desde otro lugar. 

Lanza una propuesta para situar al texto como lugar donde trabaja tanto el inconsciente del autor como del lector, en el sujeto que lee, menciona, se activan y actualizan sus propias represiones, el sujeto queda fijado a un objeto, engañoso y provisional, el texto, de donde evocará fantasías, y creerá satisfacerlas por medio de la estimulación del texto. 

Siguiendo a Bordieu, el crítico debe hacer responder al texto las preguntas que él le formula, y la crítica literaria psicoanalítica en esta perspectiva, es una crítica desde otra forma y en otro lugar, lo cual más que excluir a la crítica literaria tradicional, la complemente. (Bordieu, 1995) Bataille se aproxima a ésta visión, en el que la obra produce cierta angustia al espectador, para él, “las artes, – o por lo menos algunas de ellas – evocan en nosotros esos desórdenes, esos desgarramientos y esas decadencias que nuestra humanidad está encaminada a evitar.” (Bataille, 1957) 

Bordieu explica como para Freud la obra de arte tenía el mismo origen que los sueños, eran ambos la manifestación de un deseo inconsciente, y eran creados de la misma forma, los mismos mecanismos operan tanto en la construcción onírica como en la construcción artística, donde bien podemos situar la construcción literaria, por consiguiente Freud acudirá a la literatura sabiendo que es una fuente de información para el conocimiento de la psique, convencido de que las obras literarias son creaciones de la fantasía, siguiendo lo propuesto en Freud “La obra literaria sería el producto de una cadena de representaciones, que tienen su origen en una causalidad psíquica incognoscible directamente y a la que sóla puede hacerse significar a través de sucesivos desvíos.” (Bordeu, R. 2003. p3)

Esta cadena sucesiva describe Bordieu, está conformada por un inconsciente donde surgen las pulsiones, pero serán reprimidas, entonces buscarán una nueva salida por medio de los sueños, los fantasmas o las imágenes y al ser elaboradas van a producir el texto literario, Bordieu desglosa la propuesta Freudiana acerca de los mecanismos de lo inconsciente en la obra literaria, y la visión de este sobre las grandes obras de la literatura que narran las tragedias del yo, en cuanto a lo reprimido y el deseo, en palabras del propio Freud en el texto mismo “el yo ha dejado de reinar en su propia casa”. 

En el texto “El poeta y la fantasía” de 1908, nos muestra que las obras literarias son proyección de deseos ocultos y recuerdo de acontecimientos vividos por el escritor durante su infancia. El encuentro entre el inconsciente y la literatura aparece en el texto El delirio y los sueños en la «Gradiva» de Jensen, donde muestra cómo el poeta logra captar y describir de forma sutil los mecanismos tanto de aparición como de resolución del delirio, “Insistimos en que la obra de Jensen constituye un estudio psiquiátrico en el que se nos muestra hasta qué punto puede llegar nuestra concepción de la vida psíquica, y al mismo tiempo, una especie de historial clínico que parece destinado a la demostración de determinadas teorías fundamentales de la psicología médica. Pero no dejaría de ser muy extraño que hubiese sido esta la intención del poeta (…) seríamos nosotros los que, erróneamente, habríamos atribuido a la bella fábula poética un sentido en el que jamás pensó el autor.” (Freud,1997, p. 87)

Freud logra captar a su manera aquello que el poeta crea a la suya. Cuando se interroga acerca del nivel de comprensión de la vida psíquica al que puede llegar el poeta, agrega: “El poeta – oímos decir – debe evitar todo contacto con la psiquiatría y dejar al médico el cuidado de describir los estados patológicos. Más, en realidad, todos los poetas dignos de tal nombre han transgredido este precepto y han considerado como su misión verdadera la descripción de la vida psíquica de los hombres”  (Freud,1997 p.87) 

En Bataille la poesía se encuentran las imágenes del inconsciente por medio de la intuición, éstas imágenes no tienen menor rango que las cosas tangibles de los objetos, en que las percepciones del hombre no están limitadas por los órganos de la percepción: el hombre percibe las cosas que no pueden percibir los sentidos (por muy agudos que éstos sean). La poesía a su vez atiende a los sentidos, no desprecia el mundo exterior, más bien no acepta lo que le ofrecen los sentidos en su total desnudez, lo que rechaza son los límites precisos entre los mismos objetos, pero sin dejar de admitir su carácter exterior. “Niega y destruye la realidad inmediata, porque la considera la pantalla que nos disimula el verdadero rostro del mundo. Pero no por ello deja de admitir la exterioridad con relación al yo de los utensilios y de las paredes.” (Bataille, 1957 p. 122) 

La relación entre psicoanálisis y literatura ha estado ligada íntimamente en la obra freudiana, desde sus estudios sobre lo inconsciente Freud estuvo interesado por la literatura, especialmente al carácter y la identidad del escritor, pero también a las leyes psíquicas que rigen el proceso creativo, la ficción y la fantasía, los personajes y los mitos literarios, gracias a éstos últimos Freud construyó conceptos importantes para el psicoanálisis, con los cuales ilustró y ejemplifica procesos psíquicos y aspectos de estructura. El mito de Narciso lo toma para ilustrar su concepto de narcisismo, y del mito de Edipo de Sófocles a la par de sus descubrimientos teórico-clínicos cae en la cuenta de que parte de sus pacientes le contaban vivencias de su infancia más temprana en relación de las figuras de los padres, ya propuesto de las revelaciones místicas de la antigüedad.

Por ejemplo, extrae de la literatura clásica, denominaciones de complejos y desviaciones sexuales, como el narcisismo, los complejos de Edipo o Electra, sadismo y masoquismo. En su acercamiento con la obra de Sade, encontró las descripciones más explícitas entre el placer y el dolor, para Freud el sadismo es una forma de manifestación de la pulsión sexual, que se alcanza con el sufrimiento que es capaz el sádico de hacer sentir a otro, puede ser un dolor físico o actos para humillarlo. Lacan se refiere al sadismo en el Seminario X, 1962-63, referente al objeto a, como objeto perdido que causa el deseo y en el que el sádico piensa poder encontrarlo. 

En el ensayo que Bataille destina a Sade en La Literatura y el mal encuentro ésta relación con el objeto a, “Sade no podía pensar la obra como separada de su objeto, ese objeto le poseía. Escribió enajenado de deseo por ese objeto y se dedicó a ello como un devoto.” El alma sádica, menciona Bataille, no toma conciencia de sí misma, sino por medio del objeto. Este objeto activa un estado de virilidad, de energía que llega a la exasperación. El objeto de Sade, es un ser humano, al que hay que modificar para obtener de él. (Bataille, 1957 p. 162) 

A lo largo de éste artículo, se plantearon diversidad de temas como autores que me ayudaron a desarrollar la relación entre la literatura y el psicoanálisis, sobre la configuración del texto, para ser interpretado, y sobre todo la relación que existe entre el autor y su obra, sea ésta filosófica o la expresión de la obra literaria a partir de lo biográfico, de las contradicciones, deseos ocultos, o expresiones inconscientes fui encontrando autores que consideré importantes, no para unificar, sino para complejizar sobre la literatura y su íntima relación con la condición humana, sea ésta un vínculo consciente o inconsciente. 

Es en la escritura literaria, donde se llevan a cabo procesos propios del pensamiento, al sumergirnos en la historia y en sus personajes es posible acercarnos a las pasiones humanas y por tanto al conocimiento del hombre en relación recíproca con su psiquismo expresado gracias a las bondades que ofrece la literatura.

Notas 

1. Rafael Conte fue un crítico literario, que realiza una interesante reflexión introductoria de la obra de Bataille “La Literatura y el Mal” donde retomo algunas posturas que me parecen importantes señalar y que sirven de guía para hablar de la relación biográfica entre el autor y su obra.

2. En el capítulo destinado a la edad adulta de Lacan, Roudinesco cuenta la anécdota sobre la intención de escribir en colaboración Kójeve y Lacan sobre una confrontación interpretativa entre Hegel y Freud para ser publicado en dicha revista, al final solo Kojéve redacta una introducción incompleta donde compara a Hegel y Descartes se entiende que Lacan incluiría la relación entre Hegel y Freud, pero no lo realiza, estos documentos permanecieron con Kojéve y finalmente fueron recuperados por el biógrafo Dominique Aufrett.

3. Lacan desarrollaría en otro momento la posición freudiana utilizando las conceptualizaciones propuestas originalmente por Kojéve, se encontrarán mezclados en sus estudios sobre el origen de la locura, o en textos como más allá del principio de realidad, la causalidad psíquica o el estadio del espejo.

4. Michelet desarrolla una de las obras más importantes sobre las supersticiones de la época medieval, donde analiza la figura de la bruja y los rituales en torno a ella, como pactos diabólicos, aquelarres y misas negras, durante la Edad Media y hasta la Edad Moderna en Europa.

5. El libro Wuthering Heights o Cumbres Borrascosas, narra una violenta historia de amor, los tormentos del amor más puro como forma significativa del mal, siendo la mejor forma de expresar la pasión. 

6. El personaje Heatchcliff está enamorado desde la infancia de Catherine, una infancia salvaje y no coartada por las prohibiciones y domesticación social, al que no querrá renunciar Heatchcliff, personaje en cuya violencia no hay ley, fuerza, ni piedad que detenga su deseo de posesión de su enamorada, es él, sin remordimientos y apasionadamente, la causa de la enfermedad y de la muerte Catherine.

7. Rebeca Bordiu realiza un pequeño ensayo en el que aplica el psicoanálisis a la expresión literaria, donde retoma conceptos freudianos y lacanianos. Desgloso algunos puntos importantes para seguir complejizando la relación entre la obra, el autor donde se va desplazando lo inconsciente.

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Roudinesco, E. (1993) Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. (2a Ed). Editorial FCE.

Resumen: En este ensayo, después de revisar las maneras como la humanidad ha establecido sus verdades (mediante el pensamiento mítico-religioso, el filosófico y el científico), se revisa el tema de la posible –o no— cientificidad del psicoanálisis. Al final, se realiza una breve reflexión acerca del lugar de la práctica psicoanalítica en las universidades.

Palabras clave: Cientificidad, Psicoanálisis, Método, Teoría de los discursos.

Abstract

In this essay, after reviewing the ways in which humanity has established its truths (through mythical-religious, philosophical and scientific thought), the subject of the possible –or not- scientificity of psychoanalysis is reviewed. At the end, a brief reflection is made about the place of psychoanalytic practice in universities.

Keywords: Scientificity, Psychoanalysis, Method, Theory of discourses.

Es necesario aclarar que con esa palabra [locura] nunca designamos la estructura de un individuo sino una forma de lazo social en una situación extrema. […] son esas circunstancias extremas en las que el desmoronamiento de todas las referencias hace surgir lazos por fuera de la norma. Esa gente a la que llamamos locos, en el sentido trivial del término, antes que nada, nos dan la medida de lo que ha debido hacerse para sobrevivir.

Françoise Davoine y Jean-Max Gaudillière, 2010: 29.

La humana búsqueda de la verdad

Desde hace milenios la humanidad se preocupa por contar con conocimientos certeros, con verdades. La humanidad pronto se dio cuenta de que su supervivencia dependía de tal conocimiento. No por otra cosa, Martin Heidegger otorgó el estatuto de existenciario a tal preocupación: la Sorge (SuZ, §41). Para el sabio de Messkirch, el Dasein —ser ahí en la traducción de Gaos, ese que “en cada caso soy yo mismo”— se “cura” (Sorge), es decir, se pregunta, se preocupa por cuestiones tan esenciales como el sentido de su existencia.

Tal y como indiqué en un estudio previo (Tamayo, 2009), fue en el ámbito religioso donde primero aparecieron los que ofrecieron respuestas sobre las grandes cuestiones de la vida a una humanidad ávida de ellas. Es así que surgieron las religiones y sus “libros sagrados”, los cuales expresaban “la palabra de Dios”… cualquiera que éste fuese. Las verdades esgrimidas en el pensamiento mítico-religioso eran “reveladas” por un humano especial, uno que poseía contacto directo con la divinidad o, al menos, eso hacía creer a su grey, la cual, por “fe” creía todo lo que el santo, profeta, chamán o sacerdote le indicaba. 

Tales líderes religiosos se han valido de la “revelación” para el establecimiento de sus “verdades”. Basta tan sólo con que se encuentren un personaje con suficiente autoridad y un público ávido de respuestas. El primero se ofrece como el que posee la “verdad revelada”, la “palabra de Dios” y el segundo —empujado por la angustia o la consciencia del sinsentido de la vida y la inhospitalidad del mundo— como el “fiel seguidor” dispuesto a entregar tiempo y recursos con tal de pertenecer a la grey y así gozar de la protección que el Dios referido ofrecería.

Con el paso de los siglos, tales verdades reveladas mostraron que no eran enteramente confiables: a causa de que los supuestos dioses “no se comportaban a la altura”, es decir, no cumplían lo que, supuestamente, habían prometido, es decir, el ser garantes de la realidad y, en consecuencia, regalar un mundo estable a sus creyentes, algunos de los más inquisitivos de los humanos comenzaron a dudar de las “verdades reveladas”.

Los primeros “amantes de la sabiduría” —filósofos—, comenzando por Jenófanes, el maestro de Parménides de Elea, desconfiaron de las verdades reveladas que la religión en la que crecieron ofrecía e iniciaron una práctica nueva: la filosofía, la cual utilizaba un procedimiento nuevo para producir verdades: la reflexión. 

Gracias a ella, la precisión, la coherencia lógica y la no contradicción, se elevaron a elementos necesarios de los argumentos verdaderos. Ya no bastaba la fe para que una verdad se reconociera como tal, se necesitaba que fuera lógicamente consistente. Tal posición obligó a que los filósofos se opusieran a los líderes religiosos y a que emergieran nuevas verdades, las filosóficas. Inicialmente la filosofía se preocupó por dar cuenta de la totalidad, del ser, pero, tal y como indica Heidegger (SuZ, §1), Aristóteles pronto indicó que el ser, por indefinible, era impensable. En consecuencia, la filosofía dejó, durante casi dos milenios, de ocuparse de él. Es entonces que comienza a tratar sobre la naturaleza de los entes, que comienza a ocuparse de las cosas del mundo. 

A la caída del Imperio Romano de Occidente, es decir, cuando se consolida y generaliza la cristiandad en Occidente, la filosofía sufre el embate del poder de la cristiandad y se establece un tipo de filosofía dogmática. En el medioevo, la entonces denominada “filosofía escolástica” se convierte en ancilla teologiae (sirvienta de la teología) y se ocupa, entre otras cuestiones, de justificar racionalmente las “verdades reveladas” propias de la cristiandad. Aquellos que se rebelaban y confiaban más en sus razonamientos que en la fe eran torturados, denostados o asesinados como muestran los ejemplos históricos de Giordano Bruno y Galileo Galilei, entre muchos otros (Dreschner, 1990).

Siglos después, en los años de la Ilustración (Aufklärung), Immanuel Kant, en la Crítica de la Razón Pura, establece que, para dejar atrás el “sueño dogmático” debemos entender que nuestro conocimiento tiene límites, que existen reglas trascendentales que ordenan el universo de nuestro saber y originan dos tipos de juicios, los tautológicos —los juicios analíticos— y los que, por derivar de la experiencia, añaden cualidades a la afirmación —los sintéticos—. Éstos últimos, señala Kant, pueden ser a posteriori —los que requieren su verificación en la realidad— y los “sintéticos a priori”, es decir, los que expresan las reglas que se presentan en la experiencia. Por ejemplo, todos los juicios de la matemática, indica Kant, son “sintéticos a priori” (Kant, 2009/1781: 55ss).

La claridad de Kant permitió que pudiese apreciarse en toda su magnitud lo logrado por Newton en sus Principia Mathematica: un tratado que mostró que el mundo “objetivo” podía escribirse en fórmulas matemáticas. Newton formaba parte de una tradición de pensadores que, con el objeto de ganar en precisión y “objetividad”, comenzaron a aplicar el método científico y, en consecuencia, a realizar una práctica nueva: la ciencia. Dicha ciencia, con el paso de los siglos, ha obtenido los logros asombrosos que han configurado el mundo tal y como lo conocemos. Gracias a la ciencia y a su aplicación —la tecnología— contamos con innumerables aparatos, así como con procedimientos que han cambiado el mundo a tal grado que Paul Crutzen (2002) ha propuesto denominar a la era geológica actual ya no como “Holoceno” sino “Antropoceno”. Tal nominación no sólo es un reconocimiento de la impresionante transformación del mundo realizada por la humanidad, sino también del hecho de que las modificaciones que la creciente humanidad han ocasionado en la tierra la están llevando a una crisis ambiental sin precedentes… pero ese es otro asunto.

El método científico, ese donde un Sujeto estudia un Objeto y lo hace de la manera más “objetiva” posible ha generado innumerables conocimientos probados y repetibles.

Desgraciadamente, no todo puede ser tratado con sus categorías y método. La locura, desde el principio, escapó a su poder y se mostró resistente a sus procedimientos. La posibilidad de que hubiese cuestiones fuera de los límites de la razón, como antes indicamos, ya había sido referida por Kant. La locura deriva de no ajustarse a las reglas que ordenan el pensamiento y la vida de las mayorías. La locura forma parte de lo irracional, lo absurdo, lo que no puede ser conocido, al menos en los términos establecidos por Kant y la ciencia.

No por otra razón los primeros en ocuparse de ella —los integrantes de la denominada “psiquiatría clásica”: Ernst Kretschmer, Emil Kraepelin, Jean-Martin Charcot o Gaetan Gatian de Clérambault, entre muchos otros— la consideraron “genética” y por ende “incurable”. Años después, la psiquiatría biologista —la que aplica psicofármacos y demás procedimientos (como los electrochoques y el coma insulínico)— tomará el relevo e intentará curar la locura, con éxitos que sólo podemos calificar como parciales: aunque los enloquecidos gracias a los psicofármacos son tranquilizados y recuperan en buena medida su “funcionalidad”, sus “delirios” o “alucinaciones”, aunque debilitados, persisten.

Desde mi punto de vista, lo que limita el éxito terapéutico de la psiquiatría estriba en un problema de método. Su aplicación ciega del método científico le impide darse cuenta de las limitaciones de éste y, por ende, percibir que la locura exige un conocimiento mucho más profundo de la naturaleza humana para actuar con precisión. Es tal profundidad la que aportó Freud con el descubrimiento del inconsciente y la práctica por el creada: el psicoanálisis.

El psicoanálisis no es una ciencia, es una práctica de la verdad

En un estudio previo (Tamayo, 2004), revisamos el tema de la cientificidad del psicoanálisis para concluir que dicha práctica no podría ser considerada científica, al menos no en los términos de la ciencia definida por Galileo y Kant y revisada por innumerables pensadores.

Es cierto, como bien indica Lacan en el ensayo La science et la verité, que el psicoanálisis tiene “vocación de ciencia” (Lacan, 1966: 856), lo cual lleva a Braunstein a afirmar, en Psicología: ideología y ciencia, que: “el psicoanálisis es una ciencia” (1975:47). Sin embargo, “tener vocación de” no es lo mismo que “ser”. El mismo Lacan en la obra antes referida lo cuestiona: “su praxis [la del psicoanálisis] implica otro sujeto que el de la ciencia” (Lacan, 1966:863).

Personalmente me he permitido afirmar que la práctica psicoanalítica no corresponde al concierto de las ciencias por tres razones. En primer lugar, por carecer de un objeto observable y “objetivo” (es decir, independiente del sujeto que lo estudia). En segundo lugar, por carecer de la condición de “repetibilidad” propia de todo conocimiento científico y, en tercer lugar, porque su método no corresponde al de las ciencias. 

La locura ¿objeto de estudio?

Es cierto que la psiquiatría intentó convertir a la locura en un simple objeto de estudio. Los manuales de psiquiatría y sus interminables clasificaciones nosológicas dan cuenta de ello. En tales manuales —ideológicos y no científicos como bien indica Braunstein— la locura es despojada de su carácter subjetivo y el loco es transformado en un mero objeto, en una cosa a controlar, clasificar y “normalizar”.

Como bien sabemos, al inicio de su práctica, Freud aceptó enfrentarse a una enfermedad muy peculiar, una que era rechazada por los médicos de su tiempo: la histeria. En la historia de la medicina los locos —histéricos, alucinados, delirantes y demás— fueron considerados “irracionales” e “incomprensibles”, en el peor de los casos “simuladores” o “engañadores”. 

Freud, al contrario, y gracias a haber encontrado que un fenómeno antes también considerado irracional —los sueños— poseía sentido, se encontraba en la posibilidad de leer la verdad presente en el discurso de la histeria. Recordemos que, tal y como afirma en la Interpretación de los sueños, éstos son “cumplimiento de los deseos inconscientes”, es decir, que no eran mera “actividad errática del cerebro” como indicaban los médicos de su tiempo. 

Gracias a reconocer que la histeria poseía sentido, Freud, ante la exigencia de sus pacientes de que se callara y les permitiera expresarse, guarda silencio y, en consecuencia, se convierte en un co investigador de lo que había ocasionado el descalabro —es decir, la locura— a sus pacientes. Como puede apreciarse, al callar Freud y permitir a sus pacientes realizar su “cura por el habla” (talking cure), éstos dejaron de ser “pacientes” y se convirtieron en “agentes” de su propia cura, en “analizantes”. 

El “analizante”, como podemos apreciar, reitera el método que hizo a Freud convertirse en psicoanalista: ese interrogarse a sí mismo ante un tercero (el analista) propio del método psicoanalítico.

Un nuevo método para producir verdades: el psicoanálisis

Como indicamos en un estudio previo (Tamayo, 2004), Freud pudo descubrir el sentido de los sueños gracias a la aplicación de un método nuevo: el psicoanálisis. En dicho método no se trata, como en la ciencia, de que un sujeto estudie un objeto. En el psicoanálisis es el propio sufriente —el analizante— el que lleva la batuta y, en consecuencia, se estudia a sí mismo ante un tercero —el analista—, el cual escucha y, por ello, es testigo, secretario —pues guarda secretos— y funciona como un “artefacto” que el analizante podrá dejar atrás cuando se recupere:

El psicoanalista lacaniano es un artefacto advertido —a causa del fin de su propio análisis— del destino de objeto que le deparará el final de cada análisis que conduzca: hacer posible que, en el momento oportuno, mediante su caída irresistible, sus analizantes también descubran a través de la experiencia que el sujeto supuesto saber (el analista-Dios) no existe, aunque en el real haya un saber impronunciable. (Sosa, 1990: v).

En resumen, es gracias a la práctica que permite el método psicoanalítico, que la locura es capaz de entregar sus secretos.

De la causa de la locura y el fin del análisis

Es gracias al trabajo de Françoise Davoine y Jean Max Gaudillière que ahora podemos articular con precisión lo que ocurre en la emergencia de la locura. En Historia y trauma (2010) Davoine y Gaudillière dejan muy claro que en el origen de la locura está una catástrofe, la experiencia de la traición, esa misma que ocasionó el nacimiento de la filosofía. 

No cualquiera enloquece. Para que ello ocurra se requiere vivir una traición, una ruptura de los garantes de la vida, una caída de Dios, un abandono. En el caótico mundo en que vivimos no es difícil que ello ocurra y, en consecuencia, la humanidad presenta diversas formas de locura, tanto las “logradas” —es decir, las que reciben la aprobación social, como las no logradas —las que son rechazadas socialmente y, en consecuencia, generan marginación social.

En su estudio Vous êtes au courant? Il y a une transfert psychotique, Jean Allouch (1986) establece que el nombre paranoia no es a otorgar a una categoría de sujetos —como hace la psiquiatría— sino a un tipo peculiar de transferencia, es decir, de vínculo. Otorga entonces el nombre de “paranoia lograda” a una que sujeta entre sí a varias o miles de personas a una creencia, tal y como ocurre, como estableció Freud en El porvenir de una ilusión, en las religiones. La forma “no lograda” de la paranoia es aquella que, por no contar con la aprobación social, llena de pacientes los consultorios psiquiátricos, psicológicos y psicoanalíticos.

Alguien enloquece, entonces, cuando ocurre una catástrofe, una traición, en su mundo. Para subsanar tal carencia, la persona es obligada a elaborar un mundo paralelo, un delirio —el cual, como bien indica Freud, es un “intento de curación”, un síntoma.

En esa práctica peculiar denominada psicoanálisis nos encontramos con sujetos que intentan corregir su mundo con síntomas y delirios. Es a ellos a quienes acompañamos y cuyas catástrofes o traiciones, en su momento, también compartimos y superamos —en mayor o menor medida.

Es por ello que, como bien indica Davoine, el analista al final de los análisis que conduce “se cura un poco”, pues al acompañar como therapón, como co investigador, la locura de sus analizantes, es obligado a recordar aquello que lo hizo adentrarse de esa investigación de sí mismo ante otro denominada psicoanálisis (Davoine, 2021: 82ss).

El tipo de catástrofe, de traición, sufrida por el analizante es singular e irrepetible, es por ello que cada análisis representa un reto nuevo para el analista. Finalmente debemos añadir que el analizante no carece de protagonismo en la cuestión. Es él el que decide quién puede ser su therapón, es decir, quién puede acompañarlo en esa forma de investigación denominada “locura”. Una investigación que, en no pocas ocasiones, lleva años concluir y que establece un vínculo muy peculiar —la transferencia— entre el analizante y el analista.

Al final de un análisis, enseña Lacan en la Proposición del 9 de octubre de 1967, ocurre que el analizante, en primer término, reconoce su carencia —y queda “tachado” —“castrado”—: sabe que no puede saber todo. En segundo lugar, reconoce que no hay un Otro garante de la realidad —que no hay Dios ni tipo alguno de protector— y que, a pesar de ello, es capaz de vivir con la angustia que tal ausencia genera. Finalmente, al final del análisis, el analizante obtiene un residuo —el objeto a—, el causante de su deseo, un objeto inalcanzable, que se encuentra en el horizonte y, por ello, encamina la vida (Lacan, 1981/1967).

El lugar del psicoanálisis en la Universidad

Por todo lo anteriormente enunciado se puede notar que la presentación de una práctica como el psicoanálisis en las universidades no puede ser sino problemática. Es bien conocido que Lacan en su seminario El reverso del psicoanálisis (2009/1975) estableció diferencias claras entre los discursos universitario, analítico, histérico y el del amo. 

Para centrarnos en los discursos aquí referidos recordemos solamente que mientras el discurso universitario produce saberes, el analítico produce sujetos, sujetos tachados, carentes. Eso es algo que una universidad que se respete, es decir, una que otorga reconocimientos y blasones, no puede permitirse.

El psicoanálisis, al contrario que las universidades, produce sujetos que reconocen su carencia: 

Él formula así el resultado de su análisis con Lacan: “pude al fin experimentar la dicha de ser vulnerable” (Allouch,1992:50).

En las universidades, además, el psicoanálisis sólo puede presentarse de manera teorética, es decir, convertido en conceptos, en resumen, perdiendo su esencia como práctica. En las universidades el psicoanálisis se escapa. En ellas, el psicoanálisis se degrada en un saber más y, al hacerlo, pierde su cualidad más importante: su carácter singular e irrepetible. En resumen, aquello que puede ser transmitido en las aulas universitarias es, necesariamente, lo general, lo universal… pero ¡el psicoanálisis es una experiencia singular! Es una práctica que se aprende en la práctica y que, como bien indica Freud, es como el ajedrez, sólo se puede plasmar en libros sus comienzos y sus finales. 

Lo anterior no quiere decir que no se pueda hablar del psicoanálisis en las aulas. Simplemente lo docentes deben estar advertidos —si es que pasaron por la experiencia del análisis— que su decir no podrá ser sino fallido, que la esencia práctica del psicoanálisis, esa que implica la experiencia del inconsciente, “de la resistencia y la transferencia”, no podrá sino ausentarse en el momento de intentar transmitirla verbalmente a los estudiantes.

Cuernavaca, Morelos, 6 de enero de 2023.

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Resumen

En el presente artículo exponemos, por un lado, la interpretación más popularizada de la Odisea y su protagonista, Odiseo, mostrando el énfasis que en ella se hace para presentarlo como un héroe paradigmático que ha superado todo tipo de obstáculos gracias a su ingenio y su astucia. Por otro lado, ofrecemos un acercamiento a la misma obra a partir del significado metafórico de los vocablos centrales y algunas de las homofonías presentes en el texto, lo cual permite colocar a Odiseo ya no como un héroe a emular sino un hombre en el terreno de la locura.

Palabras clave: Odiseo, locura, homofonía, extravío, soledad 

Abstract 

In this article we present on one hand, the most popular interpretation of the Odyssey and the emphasis it makes on its protagonist as a paradigmatic hero who has overcome all kinds of obstacles thanks to his wit and his cunning. On the other hand, we offer an approach to the same work based on the metaphorical meaning of its key words and some of the homophonies present in the text, which allows Odysseus not as a hero to emulate but as a man on the ground of madness. 

Keywords: Odysseus, madness, homophony, deviation, loneliness 

[…] heredamos imágenes, palabras y nexos griegos entre el vagabundeo, el aislamiento y la locura. 

(Padel, 2005, p. 183)

1. ODISEO: EL HÉROE ASTUTO

Durante siglos, los héroes griegos de la antigüedad, conocidos básicamente a través de las obras literarias, han sido admirados por sus actos y convertidos en personajes paradigmáticos a consecuencia de una lectura reiteradamente enfocada en convertirlos en modelos a emular. En este sentido, Odiseo, como protagonista de la Odisea, ha sido considerado un héroe que es ejemplo del triunfo de la razón humana en la resolución de los problemas de la vida y que es muestra de una conducta intachable en la que el amor por su familia y su patria lo harán traspasar obstáculos y rechazar tentaciones.

Aquiles y Odiseo: dos modelos heroicos

Y es el caso que cuando transcurrieron los años y le llegó aquel en el que los dioses habían tramado que regresara a su casa de Ítaca, ni siquiera entonces estuvo libre de pruebas. 

(Odisea, I,16)

Odiseo ha sido concebido como un héroe que ofrece un modelo de virtud muy específico y, aunque completamente opuesto al que representaba Aquiles, no menos importante. Mientras este último representa la elección de la muerte joven en el campo de batalla a cambio de la fama perenne, Odiseo representa al ser humano que elige los privilegios de la casa familiar y una muerte en la vejez al lado de los suyos: “un héroe del exilio, obstinado en volver a su casa”. (García Gual, 1982, p. XI)

Mientras que Aquiles es el modelo del guerrero feroz que sólo se afirma a través de las armas, Odiseo es símbolo del pasaje hacia el mundo de la racionalidad, ya que este personaje es concebido como portador de una inteligencia y astucia sin igual, interpretación que deriva de considerar los encuentros con todo tipo de seres extraordinarios en su regreso a su patria como pruebas de las que sale victorioso gracias a esas cualidades:

Ulises resulta un nuevo paradigma heroico. Héroe solitario, aventurero errabundo fiado no en sus armas ni en su fuerza atlética, sino en su astucia y en su arte de seducción. (García Gual, 1982, p. XV)

Algunos de los epítetos con los cuales Homero caracteriza a Odiseo apoyan esta interpretación: polymetis (muy prudente, muy hábil,  sagaz, astuto), polymejane (hábil, ingenioso, muchos recursos), polutropos (hábil, diestro, astuto, de muchas maneras).

La protección incondicional que le ofrece la diosa Atenea abona en el mismo sentido, ya que a la diosa se le atribuye –aunque también es una concepción posterior, por lo tanto anacrónica– el atributo de la inteligencia, por lo cual se considera que Odiseo es su contraparte humana. 

Odiseo: un arquetipo de la existencia humana

Entre los trabajos más relevantes sobre la figura de Odiseo se encuentra el de Jacinto Choza y Pilar Choza (1996), quienes, en su libro Ulises, un arquetipo de la existencia humana, han analizado algunos de los encuentros de Odiseo con los distintos personajes extraordinarios a su salida de Troya. Para los autores, dichos encuentros simbolizan tanto las experiencias de la vida como el proceso físico y psíquico por el que transita el ser humano, lo cual convierte al héroe en un arquetipo y a los sucesos descritos en la Odisea en simbolizaciones que intentan señalar la universalidad de dichas experiencias:

[…] pretendemos señalar los puntos en que ese equilibrio se hace máximamente problemático, que son aquellos en que las fuerzas vitales del hombre se abren paso hasta su conciencia, y a través de ella buscan el modo de expresarse, de ejercerse, organizando un mundo exterior. Se trata de indicar las encrucijadas de la existencia humana, donde el hombre se gana o se pierde a sí mismo (p. 11).

Odiseo, señalan los autores, da las claves de la existencia humana, pero no a través de las imágenes sino a través de directrices para la creación de símbolos que “engloban las experiencias de los seres humanos y las encrucijadas de la vida”, éstas se resumen en tres:

1. De las fases de la infancia, de la juventud, de la madurez y de la ancianidad 

2. Del paso de la prehistoria a la historia

3. De la naturaleza selvática y prelingüística a la naturaleza civil y alfabetizada (por ejemplo, el cíclope) (p. 12).

En dichas fases, las experiencias de Odiseo narradas por Homero colocan los eventos de la vida de los hombres como pruebas a vencer.

El monomito: el camino del héroe

Entre los estudios modernos que intentan aprehender las características que definen a un héroe destaca el de Joseph Campbell (1997). En su obra El héroe de las mil caras indica las etapas por las que transita un héroe, de cuyo éxito depende su heroicidad. Muestra, con variados ejemplos tomados de culturas antiguas y modernas, las tres fases del camino del héroe: 

1. Separación o partida 
2. Pruebas y victorias de la iniciación
3. El regreso y la reintegración a la sociedad (p. 40).

Campbell ejemplifica estas fases con variados mitos de héroes y aunque Odiseo quedó fuera de su estudio, este personaje fácilmente se inserta en el modelo descrito por Campbell. Asimismo, la Odisea muestra en su estructura temática las tres etapas del destino que comparten los héroes:

1.  La separación, que corresponde al tiempo que Odiseo pasa extraviado a su regreso de Troya; 

2. Las pruebas, tal como se consideran los encuentros de Odiseo con todo tipo de personajes extraordinarios y 

3. El regreso y reintegración, cuando Odiseo llega a Ítaca y debe pasar por una serie de reconocimientos para reintegrarse a su reino. 

Campbell considera que este camino común, denominado “monomito”, es una fórmula de los ritos de iniciación: separación-iniciación-retorno (p. 35), y explica la etapa de la separación como un “llamado a la aventura”, el cual se ha tratado de explicar de varias maneras: como un rito de paso (de la niñez a la adolescencia) o como el comienzo de la iluminación religiosa o un “despertar del yo” (p. 54).  

Ruth Padel (2005), en su estudio sobre la locura griega, señala la idealización que muy pronto se hizo de la figura de Odiseo y de su viaje considerado éste en el terreno espiritual:

Desde el siglo I o II d.C el vagabundo Odiseo fue un emblema muy corriente de la lucha espiritual: representaba a la vida como un exilio vagabundo o como anhelo y aspiración espiritual permanentes, que sobreviven a los peligros y la desolación (p. 168). 

Adriaña Yañez (2005) describe también el viaje de Odiseo desde una perspectiva romántica: “El tema es el del viaje, el viaje mítico, iniciático: alejarse para volver a encontrar lo más íntimo, lo más propio, lo más originario. Búsqueda de lo permanente, de la totalidad y de lo absoluto” (p. 121). 

Esta romantización del héroe, agrega Padel, condujo al cristianismo a interpretar el mástil en el cual Odiseo es amarrado en su paso por las sirenas como un simil con la cruz en que Jesús fue asesinado. Y es este enfoque el que ha perdurado hasta nuestros días. Iniciación y viaje al interior de sí mismo son elementos que se relacionan y que dan un sentido al quehacer heroico:

Desde una perspectiva simbólica, viajar no constituye un mero desplazamiento en el espacio sino, primordialmente, la experiencia de búsqueda y transformación interiores. Hay un vínculo profundo entre el simbolismo del viaje, en sentido cósmico, y el del viaje espiritual, en sentido metafísico. Por esto mismo, las pruebas de iniciación o rituales iniciáticos adoptan, en las sociedades tradicionales, el carácter de viajes que parten de las tinieblas del mundo profano para llegar a la luz de la realidad sagrada. (Castañeda, 1991, p. 21)

En el esquema iniciático de Campbell, en el cual Odiseo ha sido colocado por diversos autores, la superación de pruebas es una condición fundamental.

Las pruebas

Odiseo es concebido como el héroe que supo vencer los obstáculos y las tentaciones que se le presentaron en el viaje de regreso a su patria, principalmente mediante el uso de la razón y la astucia. Cuando Odiseo llega al palacio de Alcínoo, rey de los feacios, después de que en la Asamblea de los dioses se determinó el final de su castigo, relata las experiencias que vivió y que son consideradas como historias típicas del folclore indoeuropeo y, sobre todo, relatos que sirven para mostrar la determinación, inteligencia y astucia de un héroe que supo salir bien librado de todas las tentaciones que experimentó. Así lo afirma García Gual en la introducción a la Odisea:

Triunfa gracias a su astucia y su paciencia, habla muy bien y miente bien cuando es oportuno […] Su tarea heroica consiste en regresar, con empeño tenaz, a su isla y su hogar. (García Gual, 1982, p. XI)

Los primeros tres años después de la salida de Troya, el héroe y sus compañeros se enfrentaron a habitantes extraños de las distintas tierras a las que llegaban. Dichos encuentros se consideran de manera lineal y en ellos sobresale el peligro que representan y la capacidad de Odiseo para escapar a salvo: primero de los fuertes y terribles cicones; luego de los lotófagos comedores de flores que los invitaban a olvidar el regreso; del irracional y salvaje cíclope, de quien, gracias a la astucia, Odiseo logró escapar de ser devorado. La terrible diosa Circe que “representa el poder femenino” (Choza, 1996, p. 80), convertía a los hombres en animales y daba “brebajes maléficos para que se olvidaran por completo de su tierra patria” (Od., X 238); de las Sirenas que intentaban con su voz seducirlos. Enseguida de los terribles monstruos marinos Escila y Caribdis. También la diosa Calipso e incluso Nausicaa, la hija del rey de los feacios, a quien Odiseo tardíamente conoció, son considerados personajes que, al ser femeninos, representan, según la opinión de varios estudiosos, el símbolo de la incitación amorosa, de la pérdida de la virilidad del héroe (castración) (Wulff Alonso,1987) y de los poderes mágicos antihumanos (Choza, 1996). García Gual (1982) describe:

Por ese ámbito fascinante de sus aventuras marinas […], poblado de monstruos y prodigios y trampas del itinerario, escapando solo, tras perder a todos sus barcos y sus compañeros en la desforada travesía (p. XIII).

En el mismo sentido resume Castañeda (1991):

A lo largo de su periplo, Odiseo afronta una serie de pruebas entre las que destacan tres por sus profundas implicaciones, personificadas en tres figuras femeninas: la seductora Circe, quien lo retiene un año; la inmortal Calipso que le ofrece la existencia imperecedera, logrando mantenerlo siete años a su lado y, finalmente, la virginal Nausicaa, hija de Alcínoo, cuyo candor y belleza son tentaciones difíciles de vencer (p. 20).

El triunfo de la razón sobre las tentaciones encontradas a su paso hacen de Odiseo un iniciado:

Quien consigue vencer los obstáculos a su paso, superar todas las pruebas, proseguir su camino hasta el final, ése llega a ser un iniciado, un recién nacido, un renacido, un resucitado. (Castañeda, 1991, p. 21)

Paradójicamente, cada encuentro de Odiseo con dichos seres extraordinarios está definido por la muestra de ignorancia (X, 232), insensatez (X, 78) y locura (aisa) tanto del héroe como de sus compañeros, señaladas por él mismo: “Aisa se colocó junto a nosotros” (IX, 52).

En conclusión, el mensaje de la historia de Odiseo que comparten diversos estudiosos es de tinte paradigmático:

Toda existencia es una verdadera odisea, una aventura peligrosa cuyo desenlace dependerá del valor y la lucidez con que sea afrontada. (Castañeda, 1991, p.  21)

Incluso la interpretación del título de la obra muestra el enfoque metafísico con que la poiesis griega ha sido recibida y transmitida, un enfoque que además sólo considera el significado de las palabras, ignorando otros aspectos del lenguaje, como las homofonías señaladas por los mismos griegos o el nivel metafórico de los vocablos. Al respecto recordemos que en el canto XIX, 407, el mismo héroe nos indica el sentido y origen de su nombre, el cual le fue impuesto en honor a su abuelo Autólico, quien, gracias a la fama de ser un ladrón, se hizo odiar (odyssámenos, (ὀδυσσάμενος) por los dioses; por lo tanto, a su nieto le llamaron Odyseús (ὀδυσεύς) en recuerdo de ello (“Odiseo”, por tanto, podría entenderse como “el que porta el odio”). 

La odusseia, con el sufijo –eia (de acción o cualidad), se entiende como la acción de narrar los eventos derivados de ese odio. Esta interpretación que surge a partir de la obra misma toma en cuenta otros aspectos presentes en el texto mismo y permite observar los actos de Odiseo desde una perspectiva diferente.

Considerar a los otros como tentaciones, pruebas o enemigos a vencer conduce a la creación de figuras heroicas y proviene de una posición metafísica del hombre que parte de considerar los fenómenos humanos en dualidades, ignorando las posibilidades que dichos fenómenos pueden expresar. Nietzsche (2012), interesado en entender la conducta moral de los  hombres, lo indica en su obra Más allá del bien y del mal: “La creencia básica de los metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores” (p. 2). Y, en La genealogía de la moral (1997) explica la relación entre la posición humana y la creación de figuras heroicas: “El pathos de la nobleza y de la distancia […], el duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su relación con una especie inferior, con un ‘abajo’ —éste es el origen de la antítesis bueno y malo” (p. 32).

Por su parte, Otto Rank, en la obra ya referida, señala la creación de héroes como un producto de los adultos y relaciona el origen de sus historias con las fantasías neuróticas de la infancia: “[…] detengámonos en la estrecha zona fronteriza donde yacen, uno al lado del otro, los contenidos de las inocentes fantasías infantiles, de las fantasías neuróticas reprimidas e inconscientes, de las estructuras míticas poéticas” (p. 114). 

En la interpretación habitual de los actos de Odiseo se aprecia la tendencia humana de idealizar a otro ser humano, lo cual lleva a otorgar a la poiesis una función ética y considera a tales personajes literarios paradigmas de virtud que sólo están para ser admirados. Dicho acercamiento a la literatura impide observar y comprender la naturaleza humana de los actos en ella descritos. La lectura “heroizante” impide al lector observar lo humano que se encuentra en la obra. 

La Odisea, consideramos, puede ser leida de otra manera, una donde Odiseo es un hombre que después de diez años de guerra y al regreso a su hogar se vuelve loco: se pierde durante tres años junto a sus compañeros y más adelante pasa siete años en total soledad. La Odisea es una representación de la locura griega, una locura consecutiva a la terrible experiencia de la guerra.

1. ODISEO: LAS IMÁGENES DE LA LOCURA GRIEGA 

Cíclope: “Concédeme que Odiseo, el destructor de ciudades, no llegue a casa, el hijo de Laertes que tiene su morada en Ítaca. Pero si su destino es que vea a los suyos y llegue a su bien edificada morada y a su tierra patria, que regrese de mala manera: sin compañeros, en nave ajena, y que encuentre calamidades en casa”.

 (Od., IX, 530)

Cuando se pierde la razón, querer decir es hablarse a sí mismo como último recurso, pues el único que puede escuchar es uno. 

(Davoine,  2011, p. 131)

La diversidad de interpretaciones a que puede ser sometido un texto literario ha hecho necesaria la creación de distintos métodos con el fin de aprehender el sentido de dicho texto. El psicoanálisis freudiano y lacaniano, en el contexto terapéutico del

 discurso del paciente, ha ofrecido un camino hermenéutico. 

Transliteración y homofonía 

El psicoanalista Jean Allouch (1990) explica, en su texto Letra por letra, las tres maneras con las cuales se pueden delimitar las interpretaciones de los fenómenos narrados por el paciente: 

La función de esta preeminencia es impedir lo que puede haber allí de demasiado flexible habitualmente en ese juego entre el imaginario y el simbólico tan importante para nuestra comprensión de la experiencia. (Lacan Seminario del 3 de julio de 1957). […] A esta flexibilidad, demasiado grande, se le puede dar varias respuestas (p. 68).

Según Allouch, la interpretación puede realizarse siguiendo tres modelos que derivan del ámbito lingüístico: la traducción, la transcripción y la transliteración. Sin embargo, estos conceptos son concebidos por el autor con un sentido particular y distinto al que tienen en el terreno de la lingüística, en donde la traducción significa pasar de una lengua a otra el significado de una palabra, una frase o un texto; la transcripción hace referencia al uso de signos en una lengua que reproduzcan el sonido de una lengua de origen que pretende ser enunciada. La transliteración implica hacer pasar el sonido de una letra de una determinada lengua a otra. Allouch retoma las tres actividades que se llevan a cabo en el encuentro de dos lenguas para llevarlo al de su uso dentro de la misma lengua:

La traducción se caracteriza por promover lo que sería una preeminencia no sólo del sentido sino, más exactamente, del sentido único, de un-sentido. La transcripción es esta otra manera de regular lo escrito que toma apoyo no ya sobre el sentido sino sobre el sonido. Este modo determina lo que se llama la escritura fonética. Un sonido por letra, una letra por sonido, tal es la regla formulada, entre otros, por la gramática de Port Royal. La tercera manera de hacer ese apretamiento (del juego del imaginario y del simbólico) se llama transliteración. Regula el escrito no ya con el sentido o el sonido sino con la letra (p. 68).

Veamos aquí un ejemplo de la lengua francesa que ilustra dichos niveles: el vocablo “maire”, es traducido al castellano como “alcalde”; “maire” se transcribe (usando las reglas del alfabeto universal de transcripción) como “mer”;  y el sonido de la palabra se translitera en la misma lengua francesa como “mer”, ello conduce a percibir la homofonía con otros términos: “mer” que remite a “mer” (mar) o bien “mer” que remite a “mere”, “madre”).

El nivel de la transliteración es lo que aquí nos interesa. Ella juega con uno de los fenómenos que ocurre en la lengua: la homofonía, la cual implica el uso de una palabra con el mismo sonido de otra pero con significado distinto: “La transliteración es el nombre de esta operación en que lo que se escribe pasa de una manera de escribir a otra manera”. (Allouch, 1990, p. 75)

Bajo el título Fobia con nombre propio, Allouch (1992) narra la siguiente anécdota que ejemplifica el juego del inconsciente que se expresa a través de la homofonía:

J.M. Ribettes menciona, en ocasión de su primera entrevista preliminar, tal fobia suya de animales. Lacan destaca la cosa, y de la manera siguiente:

 —Es un hecho: las bettes (bestias) que lleva su nombre no le hacen reír (ri) (p. 67).

Esta otra manera de escribir o bien escuchar los vocablos a partir de las homofonías que ocurren en el acto de habla es invaluable ya que puede encubrir los elementos inconscientes de un discurso. Sea en el terreno del psicoanálisis o en el de la literatura “el acceso a la verdad” puede provenir de fuentes insospechadas.

En la Odisea, la lectura en el original griego va mostrando a su paso vocablos con resonancias que dan sentido a las experiencias vividas por el protagonista. La homofonía de algunos términos centrales empleados en la obra, además, colocan dichas experiencias en el terreno de la locura.

La locura griega: castigo divino

Se ha hecho poco hincapié en distinguir los tres años de peligro en los que el héroe permanece perdido junto a sus compañeros como efecto de la venganza del dios Poseidón, de los siete años que permanece completamente solo en una isla, como parte de la venganza del dios Zeus. 

La Odisea inicia cuando la diosa Atenea decide aprovechar la ausencia del dios Poseidón para convencer a los demás olímpicos que permitan el fin del sufrimiento de Odiseo, quien ha pasado diez años después de su salida de Troya sin conseguir el regreso a su patria. Tal sufrimiento había sido ocasionado como un castigo de Poseidón hacia el héroe, por haber ofendido a su hijo, el cíclope. 

Ruth Padel (2005), en su libro titulado A quien los dioses destruyen, señala que la locura, para los griegos, ocurre como un castigo divino, tal como se muestra en la épica y en las diversas tragedias conservadas de donde provendría la frase “A quien un dios quiere destruir, antes lo enloquece”. Los ejemplos son abundantes y Odiseo forma parte de ellos.

El castigo divino que recibe Odiseo es por partida doble, en un inicio representado por el extravío enviado por el dios Poseidón, el segundo, proveniente de Zeus y representado con la soledad del héroe.

El extravío

Odiseo: Nada es peor para el hombre que andar errante.

(Od., XV, 343)

A la salida de Troya, Odiseo y sus compañeros llegan a la tierra de los cicones y poco después a la de los lotófagos, después de salir huyendo de ahí arriban a la isla de los cíclopes, en donde son atrapados en una gruta por uno de ellos, Polifemo, hijo de Poseidón. Después de presenciar cómo el gigante se va comiendo a cada uno de sus compañeros, el héroe planea cegarlo con una estaca y salir del encierro junto con los suyos amarrados de las ovejas cuyos cuerpos esconderían los suyos. Luego de conseguirlo, se marchan al barco en donde los esperaban los demás. En su huida y “airado”, Odiseo le grita a Polifemo: “Cíclope, si alguno de los mortales hombres te pregunta por la vergonzosa ceguera de tu ojo, dile que te ha dejado ciego (ἐξαλάωσε) Odiseo, el destructor de ciudades, el hijo de Laertes que tienes su casa en Ítaca” (IX, 500). El término griego ἐξαλάωσε (ecsalaose) proviene del verbo en presente ἀλαόω (alaóo): “cegar”, con ello se gana el castigo de la locura —expresado en el extravío (que se enuncia en griego con el verbo homófono ἀλάομαι (aláomai: “andar errante, extraviado”)—por parte de Poseidón, padre del gigante. Como puede apreciarse, el oído griego puede notar que Odiseo recibía el extravío (ἀλά-ομαι ) como consecuencia de su acto cegador (ἀλαό-ω ). 

El extravío o estado de errancia de Odiseo durante los tres primeros años después de su salida de Troya es el resultado del castigo del dios Poseidón quien cumplía la petición de venganza de su hijo el cíclope. Este castigo, que padecen también los compañeros del héroe, redunda en encuentros diversos en los que se pone en riesgo su vida y el regreso a su patria.

Al inicio de la obra, el poeta hace la invocación a la Musa refiriéndose al héroe Odiseo como el “hombre de muchos senderos que anduvo errante mucho tiempo después de haber asolado Troya”. El término griego πλάγχθη, cuyo significado en voz pasiva es el de “extraviarse, desviarse, andar errante”, es un vocablo que hace referencia tanto a un estado físico de la persona como al emocional, mental o psíquico, metafóricamente remite al estado de locura. 

En el estudio de Padel (2005) antes señalado, la autora describe el extravío como una de las imágenes de la locura: “El andar errante es una imagen griega fundamental de locura y los vagabundeos son la imagen exterior de los repetidos ataques de locura que sufren estos personajes” (p. 67). Y continúa: “En el mundo homérico […] la locura, el vagabundeo, la impureza y el dolor mental y físico son cosas muy cercanas entre sí” (p. 186).

La autora explica: “En Homero vagabundear es un estigma, un estado vergonzoso de oscura miseria […]. El disfraz de mendigo que Odiseo utiliza en su propia casa expresa el vergonzoso vagabundeo que ha soportado hasta entonces” (p. 168).

Sin embargo, como ya lo ha indicado Padel, se produjo en la misma Grecia una “romantización” de esta locura:

La romantización platónica del filósofo vagabundo puede ser el comienzo de la romantización occidental del vagabundear. […] Los románticos idealizaron la visión demente. También idealizaron el vagabundeo. Aburrido del ‘tranquilo hogar’ de Ítaca, el Ulises del fin del siglo XIX no puede dejar de viajar (p. 172).

Por otro lado, Padel distingue entre un vagabundeo centrífugo y otro centrípeto; el primero se manifiesta cuando el personaje es obligado por un dios a distanciarse de la propia casa; el segundo, cuando los dioses frustran el regreso del héroe, “poniendo obstáculos a quien desea desesperadamente regresar a su casa” (p.191), en este último ubica a Odiseo, aunque recordemos que en su estancia en la isla Eea, con Circe, son los compañeros quienes le recuerdan al héroe el regreso:

Allí nos quedamos un año entero […]. Pero cuando se cumplió el año y volvieron las estaciones con el transcurrir de los meses […] me llamaron mis fieles compañeros y me dijeron: “Amigo, piensa ya en la tierra patria, si es que tu destino es que te salves y que llegues a tu bien edificada morada y a tu tierra patria” (X, 466).

La pérdida de identidad

Cuando el héroe y sus compañeros son atrapados por el cíclope Polifemo en su cueva, éste quiso, tal como era prudente en el intercambio de hospitalidad, conocer su identidad. Ante la pregunta por su nombre Odiseo respondió: “Nadie (οὔτις) es mi nombre. Nadie (οὔτιν) me llaman mi madre, mi padre y todos mis compañeros” (IX, 366).

Más adelante, como parte de su plan para escapar de ser devorado Odiseo lo ciega con una estaca, el gigante Polifemo grita llamando a sus compañeros de isla. Una vez que estos acuden, le preguntan, a través de la roca que cubre la entrada, sobre lo que le sucede. El cíclope responde: “Amigos, Nadie me mata con engaño y no con sus propias fuerzas” (IX, 404). Los compañeros se ríen y burlan, creyéndolo loco: “Pues si nadie te ataca y estás solo […] es imposible escapar de la enfermedad del gran Zeus” (IX, 410).

Se considera que el objetivo de Odiseo, al elegir ese nombre para presentarse, era no ser reconocido. Sin embargo, hay que admitir que “Nadie” no es un nombre propio, es un pronombre indefinido que dificilmente se le daría a una persona. Por esa razón, los mismos cíclopes se burlan de Polifemo y lo consideran loco.

Desde mi lectura, más que entender la ocurrencia de Odiseo como un acto de astucia para no ser reconocido ⎯ De Miguel Jover (2006) indica que el anonimato del héroe “es una estrategia para retrasar en lo posible su identificación” (p. 619)⎯, lo cual habría logrado con ponerse cualquier nombre distinto al suyo, el héroe elige decir que es “Nadie”, hecho que no podemos dejar de concebir como una pérdida de identidad, identidad que recuperará en el momento en que sale de ambos castigos divinos y narra a los feacios lo ocurrido en esos diez años (cfr. Odiseo con los feacios). 

Ha sido el psicoanálisis, constituido a partir de los aportes de Jacques Lacan, el que ha señalado la enorme importancia que posee el nombre propio en la configuración de la estructura subjetiva. En el seminario titulado La identificación, Lacan investiga acerca del núcleo de la identidad y se da cuenta, siguiendo las tesis de Jakobson, que tal identidad no reposa ni en la imagen corporal (el imaginario) ni en su sustrato real (eso que podría denominarse “la carne”) sino que se encuentra sustentado en el nombre propio. Lacan indica que la identidad reposa en el nombre propio y que ese nombre propio contiene una carga, es decir, tanto los orígenes de la familia que están indicados en el apellido así como la elección del nombre de pila o incluso el mote del sujeto, portan una cantidad de rasgos que aquel que lleva el nombre habitualmente ni siquiera sospecha. Tamayo lo resume: “El núcleo de la identidad no reside ni en la imagen del cuerpo ni en el real de la carne sino en el nombre propio”. 

La soledad

Cuando Odiseo le pide a Circe que le permita marcharse a su patria, la diosa se lo concede aunque antes deberá ir al Hades con Tiresias quien le revelará el camino. El adivino le anuncia a Odiseo que pasará por la isla en donde pastaban los ganados de Helios, le advirtió que si quería llegar a su patria debía abstenerse de acercarse y tocarlos. Sin embargo, una vez llegado el momento, los compañeros piden a Odiseo bajar en la isla para buscar alimento, éste acepta pero les hace jurar que no tocarán los rebaños. Una vez en la isla, comen el alimento que Circe les había dado y descansan. Zeus envía un huracán que los hace quedarse varados, y pasa un mes en el que el alimento escasea. Odiseo recorre la isla, suplicando a los dioses el regreso, entonces le vino un sueño y se quedó dormido, mientras tanto Euríloco convence al resto de los  hombres que se coman alguna de las vacas y en restitución le edificarían a Helios un templo en Ítaca, pues, decía, es preferible perder la vida en el mar, castigados por su acción, que consumirse poco a poco en la isla. Todos aprobaron y se llevaron las mejores vacas, que desollaron y asaron. Odiseo despertó y percibió el olor a grasa quemada, se lamentó por ello, mientras que Helios, al darse cuenta de la acción, pide a los dioses que los castiguen. Zeus responde que los castigará rompiendo la nave. Odiseo reprende a sus compañeros quienes siguieron banqueteando seis días más, al séptimo Zeus quitó el viento huracanado y embarcaron. Lejos de tierra firme, el dios mandó una nube negra y naufragaron, uno a uno murieron, a excepción de Odiseo, quien permaneció flotando en uno de los maderos; naufragó durante nueve días y llegó a Ogigia.

La ofensa al dios Helios por haber tocado a sus rebaños (en griego οἶς, ὄïος) es evidente y ameritaba el castigo exigido, pues eran muy valiosos: “no les nacen crías, pero tampoco mueren nunca” (XII,128). Pero si escuchamos el homófono de la misma palabra οἶος (“solo”) la experiencia cobra más sentido con lo que le va a suceder al héroe, pues la soledad es el segundo y más largo castigo que recibirá el protagonista. A partir de aquí Odiseo permanece siete años completamente solo, hasta que los dioses deciden en Asamblea que ya puede regresar a Ítaca.

Ruth Padel da variados ejemplos en los que el vagabundeo coloca a los personajes fuera de la sociedad y se encuentra ligado a la soledad, ello se expresa simbólicamente con la llanura Aleia, lugar al que los locos se marchaban y cuyo nombre alude a lo ajeno: “esta distancia entre locos y cuerdos se expresa a través de vagabundeos dementes por montañas, bosques, desiertos” (p. 159). Al igual que Belerofonte ⎯primer vagabundo loco y odiado por los dioses⎯, Orestes, Ío, Edipo y otros más, Odiseo sufre de esta condición (p. 160).

La soledad es, pues, otra imagen de la locura: “La locura es […] un vagabundeo y una vergonzosa carencia de hogar tanto para la mente como para el cuerpo. Nos desvía […] Nos separa de la sociedad” (Padel, 2005, p.237). Y Padel señala la paradoja de la historia de la locura: “La locura es solitaria, aunque los demás consideren que tiene mucho que ver con ellos” (p. 155). 

Wulff Alonso (1985) señala que el hecho de que Odiseo sea el único que se salve y quede varado solo, sirve para mostrar el contraste entre los compañeros y el héroe, entre la ignorancia e insensatez de los primeros y la inteligencia y prudencia del segundo: “[…] se ve claro comparando la falta de iniciativa, la ignorancia y la ingenuidad de aquellos y su contraste con el Odiseo precavido que sólo aparentemente no lleva la iniciativa” (p. 271). Sin embargo, si bien es cierto que los compañeros desobedecen órdenes en los momentos claves de su regreso (vgr. los lotófagos, los vientos de Eolo, los rebaños de Helios) y por lo tanto provocan su muerte, debemos notar que Odiseo tampoco obedeció varias de las indicaciones que se le dieron, sea que directamente las ignoró (enfrentamiento con Escila y Caribdis), sea que se quedó dormido en los momentos más inoportunos, y eso no provocó su muerte, como sí ocurrió con los demás. 

Después del naugrafio, Odiseo llega a la isla Ogigia, a la gruta de Calipso, “la bella”, como generalmente se interpreta su nombre (que provendría del adjetivo καλλός kalós), donde la ninfa lo tiene retenido ⎯sentido observado por otros a partir de escuchar homofónicamente el verbo griego καλύψω (kalypso: “cubrir”, “envolver”, “ocultar”).

Si los primeros tres años de extravío Odiseo no se muestra muy claro en su deseo de regresar con los suyos, en la isla Ogigia tendrá tiempo suficiente para aclarar su destino. Este segundo castigo lo sufre Odiseo en soledad y a la vez recibiendo una oferta tentadora por parte de la ninfa: si se queda allí, le concederá la vida inmortal y sin vejez. Pero el héroe ha tenido tiempo para decidirlo: prefiere estar en su patria con los suyos:

Venerable diosa, no te enfades conmigo, que sé muy bien cuánto te es inferior la discreta Penélope en figura y en estatura al verla de frente, pues ella es mortal y tú una inmortal sin vejez. Pero aún así quiero y deseo todos los días marcharme a mi casa y ver el día del regreso (V, 217).  

De tal manera confirmó ese anhelo que rechazó la tentadora oferta de la ninfa. Así como Tetis le planteó a su hijo Aquiles, antes de embarcarse a la guerra de Troya, la posibilidad de elegir entre una vida inmortal a consecuencia de la muerte en el campo de batalla o una vida normal en su palacio, con hijos si se quedaba, a Odiseo Calipso le hizo una oferta parecida: elegir entre quedarse con ella consiguiendo la inmortalidad o regresar a su patria a terminar sus días junto a su familia pero como un simple mortal: “Yo lo traté como amigo y lo alimenté y le prometía hacerlo inmortal y sin vejez para siempre” (V, 134). Pero Odiseo permanece “sentado a la orilla del mar, llora, desgarrando su ánimo con lágrimas, gemidos y pesares”, “se consumía añorando (ὀδυρομέω) el regreso (νόστος), pues ya no le agradaba la ninfa” (V, 151).

Es pertinente señalar que si bien el término castellano “nostalgia” deriva de dos vocablos griegos (νόστος: regreso y ἄλγος: dolor), no existe como tal en la lengua helena antigua. A los relatos de los héroes que lograron salir de Troya y regresar a sus hogares se les denominaban “nostoi”, “los regresos”. En las culturas modernas el término compuesto se entiende como “el dolor por el regreso”, lo cual ha repercutido en interpretar a la Odisea como una obra que narra los sufrimientos de un héroe por no poder regresar a su patria.

En la Odisea, para definir el sentimiento de Odiseo en su encierro en la isla Ogigia se utiliza el sustantivo πόθη, que indica “deseo, ansia, anhelo, la falta de algo” o bien el verbo ὀδυρομέω que significa: “lamentarse, echar de menos, añorar”. En estos términos (de falta y deseo) se enuncia la salida de la locura del héroe, quien, con la intervención de la diosa Atenea, será despedido por Calipso y ayudado por ella para que retome al fin su regreso a Ítaca. Pero antes, Odiseo hará una parada en la tierra de los feacios.

1. ODISEO CON LOS FEACIOS: UN ESPACIO TERAPÉUTICO

La Odisea cuenta con un tipo de narración que la ha colocado en el terreno de la novela moderna. Por un lado, los dos tipos de narradores: Homero, quien narra al espectador de la obra lo sucedido a Odiseo, y Odiseo mismo, quien narra en primera persona a los feacios cada momento desde su salida de Troya hasta su salida de la isla de Calipso. Por otro lado, la enumeración no lineal de los sucesos, pues la obra comienza habiendo ya pasado los diez años de extravío del héroe, quien al contar sus experiencias hace retrospectiva. Debemos señalar que no se trata de un recurso literario nimio, sino que ambos hechos muestran la manera en que el héroe recupera su identidad perdida, en donde la inclusión del pueblo de los feacios en la obra literaria es fundamental.

Los feacios 

El debate de los especialistas en cuanto a los feacios en la Odisea se centra en establecer la existencia real y posible ubicación de su país. La tradición ha ubicado a Esqueria en la moderna isla de Corfú, sin embargo, trabajos recientes lo hacen en Tartessos (Iberia).

Para Finley (1978), en El mundo de Odiseo:

Lo que importa acerca de los feacios, acerca de todo ese extenso episodio de la Odisea, es su irrealidad, su posición a medio camino entre el mundo de la fantasía del que, finalmente, estaba saliendo Odiseo, y el mundo verdadero al que pronto habría de retornar (p. 83). 

Los feacios se describen a sí mismos como expertos en gobernar sus naves, mientras las mujeres, en el telar. Al momento de las competencias, son los más rápidos en las carreras. Sus naves no tienen timón, pues conocen las intenciones y pensamientos de los hombres (VIII, 566). También conocemos su linaje que se remonta a Nausitoo, hijo de Peribea (a su vez hija de Eurimedonte, rey de los gigantes) y del dios Poseidón: “ningún mortal tiene trato con nosotros” (VI, 214).

Pero lo que aquí nos interesa resaltar es que los feacios, al igual que Odiseo, sufrieron por la ira de los cíclopes y fueron exiliados de su tierra. Los feacios comparten camino con el héroe.

Cuando Odiseo llega a la corte del rey Alcínoo, la reina Arete le pregunta: “¿quién eres? y ¿de dónde vienes?” (VII, 237). Odiseo sólo responde aludiendo a su pasado inmediato: que ha soportado muchos sufrimientos, lejos, en la isla de Ogigia, con la engañosa Calipso. Con un rayo todos sus compañeros perecieron en el mar (VII, 252), Odiseo permaneció nueve días tomado de la quilla, al décimo llegó a la isla Ogigia. La diosa no dejaba de decirle que lo haría inmortal y libre de vejez para siempre. Pero Odiseo no sucumbió: “No logró convencerme, permanecí allí siete años, con ropas inmortales, al octavo año me despidió” y, después de pasar por otro tormento en el mar, llegó con los feacios.

Odiseo no es capaz, en el primer encuentro con los reyes de Esqueria, de indicar su nombre, solicitud típica entre huéspedes. La participación del aedo y sus cantos es esencial para la recuperación de su identidad. 

Los cantos del aedo

Un elemento crucial en esta therapeia, en este dispositivo, es la escucha de la propia historia en boca del aedo. Demódoco […] a quien la Musa amó mucho y le había dado lo bueno y lo malo: le privó de los ojos, pero le concedió el dulce canto.” (VIII, 63). Una vez en el banquete con los feacios, el aedo se dispuso a realizar su trabajo, en el que Odiseo fue motivo del primer canto:

La Musa empujó al aedo a que cantara la gloria de los guerreros con un canto cuya fama llegaba entonces al ancho cielo: la disputa de Odiseo y el Pelida Aquiles, cómo en cierta ocasión discutieron en el suntuosos banquete de los dioses con horribles palabras. Esto cantaba el muy ilustre aedo  (VIII, 73).

El efecto terapéutico a través de las lágrimas no se hizo esperar:

Entonces Odiseo tomó con sus pesadas manos su grande, purpúreo manto, se lo echó por encima de la cabeza y cubrió su hermoso rostro; le daba vergüenza dejar caer lágrimas bajo sus párpados delante de los feacios. Siempre que el divino aedo dejaba de cantar se enjugaba las lágrimas y retiraba el manto de su cabeza y, tomando una copa doble, hacía libaciones a los dioses.” (VIII, 84) “Pero cuando comenzaba otra vez –lo impulsaban a cantar los más nobles de los feacios porque gozaban con sus versos–, Odiseo se cubría nuevamente la cabeza y lloraba. A los demás les pasó inadvertido que derramaba lágrimas. Sólo Alcínoo lo advirtió y lo observó, pues estaba sentado al lado y le oía gemir gravemente (VIII, 93).

Más adelante, Odiseo, recuperado, le pide directamente a Demódoco un canto específico:

Canta sobre los aqueos, lo que sufren, como si tú mismo lo hubieras presenciado o lo hubieras escuchado de otro allí presente (VIII, 491). 

El aedo cantó, esta vez, la historia de la estratagema de Odiseo con el caballo de madera que ocasionó el triunfo de los helenos sobre Ilión (VII, 495). Al escuchar esto, Odiseo “se derretía y el llanto empapaba sus mejillas” (VIII, 521). Alcínoo es, de nuevo, el único que lo percibe, y en esta ocasión lo apura a que responda sus preguntas: “pues lo mejor es hablar (φάσθαι δέ σε κάλλιόν ἐστιν). Dime tu nombre” (VIII, v. 550). Esta vez, el héroe no se rehúsa (vide supra La pérdida de identidad):

Mi nombre es Odiseo, hijo de Laertes, conocido por trampas. Habito en Ítaca, cerca del monte Nérito. Narraré mi atormentado regreso (IX,19).

Catarsis

Y Odiseo comienza a narrar los hechos ocurridos a su salida de Troya, diez años atrás, hasta el momento de su llegada a la isla de Calipso, ya señalado por el héroe. Tal narración se coloca en el ámbito de la catarsis. El término catarsis ha sido ampliamente estudiado. Entre otros estudios, el de Ángel Sanchez Palencia resulta de especial claridad. En él, señala la dificultad que contiene dicho vocablo y expone ampliamente los distintos matices:

[…] distinguimos en él tres líneas principales de sentido: fisiológico, religioso y psíquico. En sentido fisiológico, el término kátharsis pertenece propiamente al lenguaje técnico de la medicina y corresponde al español purgamiento o purgación […] Este sentido, originariamente fisiológico, puede extenderse incluso al reino vegetal, aplicado, por ejemplo, a la poda de las vides. En sentido religioso, kátharsis corresponde al español expiación o purificación, del latín purificatio y éste, de purificare; de purus y facere, es decir, hacer puro […], sentido propiamente religioso de liberación de ciertas impurezas y culpas merced a la ejecución de ceremonias o sacrificios prescritos por la ley o la costumbre religiosa.

Y el que aquí nos interesa es el relativo al sentido psíquico, relativo al alma: 

[…] También, con ánimo de distinguir el sentido psíquico de la kátharsis que tratamos de exponer, proveniente de los antiguos griegos, del empleo y, por ende, de la significación particular que de la catarsis ha hecho la psicología; especialmente los psicoanalistas, sobre todo, Breuer y Freud, que utilizan el término para designar la operación psiquiátrica que consiste en traer a la conciencia una idea o un recuerdo cuya represión produce problemas mentales, y liberar  así al sujeto

Más allá del terreno psicoanalítico, Hanna Arendt ofrece una definición de catarsis y como ejemplo ofrece, precisamente, la ocurrida a Odiseo, entendida por la filósofa como una reconciliación con la realidad:

La escena en que Ulises escucha la historia de su propia vida es paradigmática tanto de la historia como de la poesía; la “reconciliación con la realidad”, la catarsis, que según Aristóteles era la esencia de la tragedia y según Hegel era el fin último de la historia, se producía entre las lágrimas del recuerdo. (Entre el pasado y el futuro, p. 53)

Efectivamente, Odiseo viene de una experiencia de la cual debe literalmente purificarse, limpiarse, para así poder volver a la realidad y continuar su camino. El héroe entonces empieza a narrar los sucesos acaecidos a su salida de Troya: 

 Ahora les voy a narrar mi atormendatdo regreso, el que Zeus me ha dado al venir de Troya. El viento que me traía de Ilión e empujó hacia los Cicones, hacia Ismaro. Allí asolé la ciudad, a sus habitantes los pasé a cuchillo, tomamos de la ciudad a las esposas y abundante botín y lo repartimos de manera que nadie se me fuera sin su parte correspondiente (IX, 37).

La función terapéutica se hace evidente a partir de varios elementos: la narración directa (en primera persona) con su efecto catártico; la posición del terapeuta al escuchar el discurso del paciente como verdadero. Una vez que Odiseo ha relatado sus experiencias, el rey le señala que ellos no piensan de ningún modo que sea impostor ni mentiroso como otros, trazadores de mentiras que nadie podría comprobar (XI, 363). Por el contrario, encuentran: […] belleza de palabras y buen juicio y has narrado sabiamente tu historia (mython), como un aedo, los tristes dolores de los argivos y los tuyos (XI, 370). Incluso para la reina Arete, Odiseo ha dado muestra de un pensamiento equilibrado en su interior (XI, 337).

Y, finalmente, el rey Alcínoo ha prometido repetidamente al héroe que lo proveerá de acompañantes (VI, 290; VII, 151, 191, 193), lo cual cumplirá. Además, ofrecerán regalos a Odiseo, quien, opuestamente a la desnudez y suciedad (VI, 136; 223) con que había llegado a Esqueria, saldrá de allí limpio y con múltiples y valiosos regalos. Además, los feacios saben que desaparecerán (su isla será oculta como castigo del dios Poseidón por ayudar al héroe) después de que “depositen” a Odiseo sano y salvo en Ítaca. Alusiones, sin duda, a la función del terapeuta.

Los orígenes de la locura: el trauma de la guerra 

La guerra cruel los perdió y el terrible grito de guerra.

 (Teogonía, 161)

Cuando Odiseo narra a los feacios lo sucedido a su salida de Troya da cuenta de la inercia de la guerra de la cual provenía: “El viento que me traía de Ilión me arrojó a los Cicones, ahí asolé la ciudad, a sus habitantes los pasé por cuchillo, tomamos a las esposas, repartimos el botín” (IX, 19).

Y cada encuentro está envuelto en un impulso por combatir: “Entonces no hice caso de la recomendación de Circe, pues me ordenó que en ningún caso vistiera mis armas contra ella. Así que vestí mis ínclitas armas y con dos lanzas en mis manos subí a la cubierta de proa” (XII, 227). La diosa lo confirma: “Desdichado, en verdad te placen las obras de la guerra y el esfuerzo” (XII, 117).

El célebre pasaje de las sirenas, que poco hincapié hace en la imagen de estos seres y la tentación que representaban para los navegantes, contiene el vocablo phoné (φωνή), es decir, “la voz”, “el sonido”, que hacen las sirenas llamando a Odiseo, término que remite al homófono phoné (φονή), cuyo significado es “matanza, muerte, homicidio”. De igual manera puede comprenderse el “prodigio” de las vacas de Helios cuando emiten una phoné (φωνή), una voz, o la Escila que aúlla con su phoné, alusiones a lo sucedido en la guerra. 

La psicoanalista Françoise Davoine sigue la tradición propuesta por Shay en el libro Achilles in Vietnam, en donde se afirma que la Ilíada fue una obra creada por un excombatiente de guerra y utilizada como una obra de catarsis, ya que, a través de la repetición oral de la misma, se exteriorizaba el trauma ocurrido en batalla. No olvidemos que la obra de Shay deriva de la experiencia con grupos de excombatientes de la guerra de Vietnam que en los Estados Unidos testificaron que la guerra es un evento traumático. 

Davoine (2011), en su obra Historia y trauma. La locura de las guerras, ubica el inicio de esta tradición en Thomas Salmon (p.196), el médico responsable de presentar una síntesis de las experiencias de guerra inglesa y francesa con el fin de idear un plan para la prevención y tratamiento de casos de shell shock, “neurosis de guerra”,  es decir, esa serie de trastornos psíquicos encontrados en los soldados (p. 185). 

La autora (2012), en su libro Don Quijote, para combatir la melancolía, hace un análisis de la obra de Cervantes tomando como punto de partida la vida del autor como excombatiente, bajo la certeza de que los sucesos traumáticos encuentran salida a través de la narración, con lo cual sigue la tradición de Nagy respecto a la épica griega: 

Nagy describe el marco fundamental de la epopeya en cuanto relatos de ex combatientes dirigidos en primer lugar a otros philoi: son los propios ex combatientes, actores de las mismas batallas, o bien sus descendientes. Sólo ellos saben de qué se trata, pues participan de ese terrible saber de lo Real (p. 258).

La psicoanalista remite a un texto de Heródoto con el cual desea mostrar la importancia de la parte psíquica de los traumas de guerra en Grecia: 

En esta batalla de Maratón […] se produjo un hecho curioso: un ateniense, Epicelo, hijo de Cufágoras, en medio de la pelea perdió repentinamente la vista mientras luchaba como un hombre valiente y eso sin haber recibido el menor golpe, ni de cerca ni de lejos; desde entonces quedó ciego para el resto de su vida. He aquí, me dijeron, cómo explicaba Epicelo su desgracia: creyó ver delante de él a un hombre alto, armado, cuya barba cubría todo el escudo; la aparición había pasado sin tocarlo, pero había matado al compañero al lado suyo. Ésta es la historia que contaba Epicelo, según me dijeron. (L’énquête, Historiens grecs por Davoine, p. 185)

Para Davoine (2011), la neurosis de guerra de Epicelo:

[…] da cuenta de una ruptura de la temporalidad que en el transcurso del tiempo recibió distintas denominaciones. El término nostalgia, durante la guerra de Secesión en Estados Unidos, o la expresión ‘enfermedad suiza’ para los mercenarios adolescentes comprados a las familias pobres de su país, hablaban de una irredimible tristeza que los sumergía en la escucha de la música del lugar de donde provenían (p. 186).

Odiseo viene de una guerra de diez años, cuyo desenlace plagado de sangre, violencia y esclavitud, termina con el artilugio del caballo de madera atribuido a Epeo con la ayuda de la diosa Atenea y con la emboscada que Odiseo llevó hasta la Acropólis de Troya, “llenándola de los hombres que destruyeron Ilión” (VIII, 490). El héroe, de manera preponderante, se sabía responsable.

Conclusión

Como puede apreciarse, la Odisea puede leerse no sólo como el periplo de un héroe que gracias a su astucia e inteligencia vence innumerables obstáculos y vuelve a su patria, sino como la narración enloquecida y terapéutica de un excombatiente, de un “neurótico” de guerra.

La Odisea, gracias al sentido metafórico de las palabras y a las homofonías presentes de algunas nociones clave, puede ser interpretada como la narración elaborada por un hombre a quien la experencia límite de la guerra enloqueció y que, gracias a la narración de sus experiencias y del fundamental encuentro con sus pares ⎯los feacios⎯ pudo recuperarse de la locura y reincorporarse a su hogar.

La Odisea se describe tradicionalmente como la historia literaria que narra los peligros que Odiseo enfrentó en el viaje de regreso a Ítaca, una vez tomada la ciudad de Troya. En tal concepción, el héroe sale triunfante gracias a su astucia, lo cual se considera como el signo claro del inicio de la era racional griega versus la era de la brutalidad guerrera. Asimismo, para la tradición, los personajes extraordinarios con quienes Odiseo se encuentra a lo largo de su periplo representan tanto los elementos irracionales como las tentaciones a las que se enfrenta el ser humano en su tránsito por la vida. Éste es un mensaje de tinte moral.

Por otro lado, la lectura en la lengua original de la Odisea permite observar los actos de Odiseo no como los de un ser racional ni prudente sino como los de uno inmerso en una locura producto de la guerra, y la participación de los feacios se revela de especial valor en la comprensión de los elementos terapéuticos que permitieron al héroe el avance hacia su tierra natal Ítaca.

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La violencia es una de las características inherentes y distintivas del ser humano que va marcando cada época, instalándose y cambiando de acuerdo a sus diversos escenarios. Guarda un carácter multívoco y puede ser ejercida tanto de forma visible y escandalosa como de forma silenciosa, con esos modos sutiles y casi inadvertidos en los que también opera. Asimismo, se revela en una variedad de expresiones casi incalculables que remiten a su vez a toda una serie de efectos que se inscriben en los cuerpos, las almas y el tejido social, sin concesiones o salvedades de forma tal que se puede convertir en un impulso que escapa a la posibilidad de nombrarla. Sin embargo, al mismo tiempo, la visibilidad exponencial de la violencia a través de las redes sociales, su generalización y la cotidianeidad de la misma en sus variadas expresiones la han ido convirtiendo en una realidad habitual, normalizándola y velando la crueldad que requiere e implica en cada acto en el que se ejerce. Se la ha ido convirtiendo en algo Natural, (propio de la Naturaleza) y se termina por hacerla en algo admisible e indiferente, algo que da cuenta de la anestesia de las emociones y del enmudecimiento de las conciencias que impera en nuestra época. 

Si bien es posible asumir que la violencia surge de los fundamentos de lo que hace al ser humano, y que necesariamente deja huella en toda cultura, asumiendo manifestaciones propias de éstas; es inevitable vislumbrar que hoy por hoy, aparece vinculada a la exacerbación del imperio del narcicismo, al enaltecimiento de su majestad el Yo aunado al decaimiento de los regímenes de intercambio y solidaridad, a la desaparición de los rituales y a la entronización de los valores y principios regidos por el Mercado. De cualquier forma, no hay un solo espacio de la vida que haya quedado libre de sus manifestaciones y el camino que ha seguido en nuestro proyecto civilizatorio parece dirigirnos hacia la extinción.    

¿Cuáles son las formas en las que actualmente se expresa la violencia? Con esta pregunta como eje de reflexión tuvo lugar el segundo Coloquio internacional organizado por el Centro de Investigaciones en Psicoanálisis y Ciencias Sociales (CEPCIS) y siendo fieles al proyecto de Carta Psicoanalítica como espacio abierto de apertura y pluralidad para compartir ideas, decidimos publicar los trabajos ahí presentados. Si bien no es un panorama alentador, se trata de una realidad ante la que hay que abrir bien los ojos y tomarla como un reto para intentar transformarla. Es así que en este número logramos reunir la reflexión que se lleva a cabo por colegas y profesionales de otras áreas que enriquecen y amplían la visión acerca de los diversos modos y contextos en los que se manifiesta la violencia, así como los efectos que su ejercicio produce en diferentes partes del mundo y a diversos niveles.   

Resumen: 

El atomismo psíquico es una forma de concepción de la subjetividad derivada de la lógica aristotélica y sus tres principios, esta concepción es problemática pues tiene como consecuencia, en la actualidad, la imposibilidad de una toma de postura ética y política frente a las formas de opresión contemporánea, un fuerte representante de lo anterior es el filósofo de moda Byung Chul-Han, quien ha vuelto a declarar el fin de la historia. En este trabajo ensayaremos una confrontación entre la concepción del atomismo psíquico en Han y la propuesta de una lógica colectiva en el escrito El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada, de Jacques Lacan; lo anterior a la luz de una crítica al principio del tercero excluido.  

Palabras Clave: Atomismo psíquico, Sujeto, Lógica colectiva, Lacan.

Abstract: 

Psychological atomism, as a conception of subjectivity, derives from Aristotelian logic and its three principles. We argue that psychological atomism is a problematic conception as on of its present consequences is the impossibility of taking an ethical and political stand against contemporary forms of oppression.Popular philosopher Byung Chul-Han, who once again has declared the end of History, strongly exemplifies this limitation. In this paper, we develop a comparison between Han’s conception of psychological Atomism and Jacques Lacan’s proposal for a collective logic in his work Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty: A New Sophism. This is done in light of a critique to the Law of excluded middle (principium tertii exclusi). 

Key words: Psychological atomism, Subject, Collective logic, Lacan.

ACERCA DEL ATOMISMO PSÍQUICO Y SUS PRINCIPIOS LÓGICOS.

Nietzsche se toma la libertad de llamar atomismo psíquico a la “creencia que convierte al espíritu en cosa indestructible, eterna, indivisible, un átomo” (2011; 17-8). Él considera que es urgente declararle una guerra sin cuartel tanto al atomismo materialista o a la necesidad atomista como al pensamiento y la necesidad metafísica. Ambos, determinados por el instinto tiránico, por la voluntad de poder de los filósofos que buscan imponer su moral al mundo, creándolo a su imagen.

Más de un siglo después de Nietzsche, y aun a pesar de que muchos pensadores hayan hecho suya la guerra nietzscheana, el atomismo psíquico sigue siendo uno de los grandes males en el esfuerzo por comprender al hombre, y peor aún, sobre dicho mal se han fundado sin parar éticas y políticas, tanto teóricas como empíricas. Para muchos, la posibilidad de proponer formas de la ética o de la política requiere comprender los impasses intrínsecos del hombre, porque en un primer momento lógico, como fundamento, establecen una antropología, pues desde el principio atómico conciben una primacía del individuo por sobre lo colectivo. Cuando esta concepción corresponde con el atomismo psíquico, fuertemente arraigado en la cultura occidental por su herencia cristiana, nos lleva de la mano al error con cada paso. 

Las consecuencias de ello son variadas y lamentables en todos los niveles (teórico, ético, político, práctico, entre otras). Una de ellas ha tomado como portavoz contemporáneo, incluso como apóstol, al filósofo de moda Byung-Chul Han, quien se ha popularizado por su postulado fundamental de la desaparición de toda negatividad, considerando a ésta como la imposición de lo otro, que aparece e insiste, en la vida del sujeto. En la actualidad, con el acortamiento de espacios y tiempos, y la evitación de la interrupción, en última instancia es esto otro lo que se evita. Lo que queda es pura positividad que se presenta como violencia, en la sociedad del cansancio o de rendimiento, como ha denominado a la sociedad contemporánea.

El presente escrito se dividirá en tres capítulos, en el primero, revisaremos la propuesta teórica de Han y sus conclusiones, procediendo con la construcción de su concepción de sujeto para poder demostrar que en su obra opera aún, para pesar de Nietzsche, el atomismo psíquico que, en el caso específico de Han, impide cualquier posición ética o política.

En un segundo capítulo abordaremos el trabajo teórico de Jacques Lacan, quien logra construir una antropología filosófica más allá de la lógica clásica del atomismo psíquico. La elección de este autor se debe al hecho de que sus configuraciones discursivas, además de ser las más interesantes y radicales propuestas de relaciones de coexistencia, coinciden en realizar un examen a conciencia de lo tripartito. 

La obra así emprendida resulta descomunal, inviable, por lo que decidimos renunciar a la totalidad de la obra Lacan, para enfocarnos en sólo uno de sus textos, cuidándonos de con ello no descontextualizarlo de su propio pensamiento. Hemos pues elegido aproximarnos en Lacan a su escrito de 1945 El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada.     

Con la finalidad de sostener nuestra tesis, preguntaremos al texto cuál es el papel que en él juega el tercero en cuanto a la antropogénesis respecta. La respuesta proporcionará los elementos para afirmar con fundamentos que tres son necesarios para la constitución de un sujeto. 

Es importante dejar claro desde este momento, y no hay manera de insistir en ello lo suficiente, que el problema del tercero tal y como nosotros lo abordamos no es un problema planteado propiamente por Lacan, nuestro acercamiento a la obra seleccionada es un trabajo exegético con una perspectiva pre-establecida, que no es sino la mirada metodológica que identifica una estructura interna tripartita en los procesos antropogenéticos descritos. La elección misma de la obra en detrimento de otras es una artimaña bienintencionada, pues hemos elegido deliberadamente la perspectiva que nos permitirá encontrar, en palabras de Foucault, el veneno y el antídoto (Foucault, 1971).

En el tercer capítulo, de las conclusiones, expondremos nuestro hallazgoque hemos llamado toma de distancia, y que como intentaremos mostrar, es el aporte de lo trinitario a los procesos de subjetivación, que además posibilita la toma de una posición ética y/o política, que es imposible desde el atomismo psíquico de Han.

CAPÍTULO I

BYUNG-CHUL HAN: PSICÓLOGO DE LA ÉPOCA, FILÓSOFO ALIENADO.

En la obra de Han se reconocen de manera general tres propuestas explicativas de la sociedad contemporánea, a la que llama sociedad del cansancio o del rendimiento:

1. La desaparición de toda forma de negatividad (tiempo, espacio, otredad, etcétera) y su sustitución por lo idéntico (que es también violento).
2. La sustitución de la biopolítica (dominio sobre los cuerpos y la vida) por la psicopolítica (interiorización del amo y consecuente dominio de sí mismo).
3. La mutación del capitalismo industrial (explotación de una clase por otra) al capitalismo financiero (desaparición de la diferencia de clases y autoexplotación del sujeto “empresario”).

Estas tres características de nuestra sociedad tienen por consecuencia el cansancio de los sujetos que la habitan, y que, por si fuera poco, no tienen salida de ella, pues cada una de ellas tiene como consecuencia común la inexistencia de un enemigo a quien enfrentar, a quien declarar la guerra. Así, Han concluye que hoy la revolución ya es imposible, y que un cambio sólo será posible por la irrupción radical de lo otro por medio de un apocalipsis, por demás, fuera de cualquier control de nuestra parte.

En la revisión de los textos de Han encontramos que su teoría, por concederle desde ya el título, se sostiene bajo el supuesto antropológico básico del individualismo epistemológico, es decir, Han prioriza al sujeto en detrimento de lo social, sólo así puede decirse que hay un sujeto aislado. Ese término es el fundamental aquí. Cuando hablamos de individualismo epistemológico lo contraponemos al holismo epistemológico, el primero supone que existió el individuo y luego éste se agregó a la comunidad, ésta no sería sino un conjunto de individuos reunidos, afectados claro por el encuentro con los otros, que lo socializan, pero en un segundo momento lógico, tras el nacimiento, digamos. Por su parte, para el holismo epistemológico, la comunidad antecede al individuo, lo que estrictamente quiere decir que éste último nace de aquella, el individuo no se integra a la comunidad, sino que se individualiza a partir de una cierta des-integración de la comunidad, desde esta perspectiva la coexistencia antecede a la existencia (Sloterdijk, 2014; 16). Han no alcanza a comprender la imposibilidad de la existencia misma de un sujeto aislado, pues si es sujeto lo es en la medida en la que tiene contacto con otros, y que si es fundamentalmente aislado no es sujeto. 

No obstante, Han tiene algunos hechos en la mano, pero como decía el mismo Nietzsche no hay hechos, sólo interpretaciones. Si bien es cierto que las condiciones sociales, económicas y políticas han desarrollado lo que Louis Dumont llama ideología individualista, ésta no se da sino en un tercer momento: 1.- coexistencia, 2.- existencia y 3.- retirada. Consideramos que un análisis mejor llevado a cabo sobre la ideología individualista moderna es el del mismo Dumont, quien puede reconocer que el hombre moderno no es un sujeto aislado sino un individuo-en-el-mundo, en tanto en cuanto este en-el-mundo no significa otra cosa sino el mitwelt, algo así como el mundo social, el mundo-con los otros. Esta distinción entre el sujeto aislado y el individuo-en-el-mundo, es fundamental para la comprensión teórica de nuestra sociedad, tanto como para nuestra vida práctica en ella.

El atomismo psíquico probablemente se sostiene de la fe en los sentidos, podríamos citar de nuevo a Nietzsche en este punto, para quien la física es más un arreglo del mundo que una explicación del mundo, que para afianzarse como correspondiente con el mundo

Tiene a su favor los ojos y los dedos; tiene a su favor la apariencia visible y la palpable, lo que influye de una forma seductora, sugestiva, concluyente sobre una época cuyo gusto principal es plebeyo; un siglo así se guía instintivamente por el canon de un sensualismo eternamente popular. ¿Qué se considera claro en esta perspectiva? ¿Qué es lo que parece “aclarado”? Sólo lo que se puede ver y palpar (…). (Nietzsche, 2011; 18)

Para la psicología contemporánea que, abandonando el concepto de “alma”, acepta sin dudar que la subjetividad está sin más en el cerebro, declinándose por el término “mente”, el atomismo psíquico es un consecuente lógico de su pre-juicio. 

Siendo así, el atomismo psíquico encuentra sus bases en ciertos principios de la lógica clásica que desde su fundación por Aristóteles no han sido del todo superados. Principios que si bien, para el uso manual y doméstico resultan bastante prácticos, son sumamente imprecisos y peligrosos para el análisis filosófico y hasta científico. Tales principios son: 

1. Principio de identidad: Toda entidad es idéntica a sí misma.
2. Principio de no contradicción: Una proposición y su negación no pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido. 
3. Principio del tercero excluido: la disyunción exclusiva de una proposición y de su negación es necesaria. Tertium non datur (el tercero no se da).

Bajo la sombra de estos principios, no hay otra respuesta posible que la de afirmar que el sujeto 

1. Es idéntico a sí mismo
2. No alberga contradicciones
3. Es o una cosa o la otra

Estas son las características propias del atomismo psíquico. 

Han, en una breve oración, que evoca más a un lapsus que a una toma de conciencia, dice: “el sujeto narcisista no puede fijar claramente sus límites entre él y el otro” la consecuencia de esto sería la desaparición tanto del sujeto como del otro, sin embargo, Han, por su parte, concluye que quien desaparece es solamente el otro, y que al sujeto, que sobrevive, “el mundo se le presenta solo como proyecciones de sí mismo. No es capaz de reconocer al otro en su alteridad y de reconocerlo en esta alteridad” (Han, 2014a; 6), dado que el sujeto es, en su concepción más allá de este lapsus, una unidad perfectamente delimitada, idéntica a sí misma, libre de contradicciones y sin problemáticas trinitarias. Para Han el sujeto de la sociedad del rendimiento es un sujeto narcisista-depresivo, que carece de mundo y de otredad, pues para él “el otro, despojado de su alteridad, queda degradado a la condición de espejo del uno, al que confirma en su ego” (Han, 2014a; 6), el sujeto no sería otro que Narciso quien, al asomarse al rostro del otro, no encuentra sino su propio reflejo, del que queda enganchado. El mito de Narciso ha sido comúnmente malinterpretado, y el error lo repite Han, el autor que hace notar el error es Peter Sloterdijk, quien en Esferas I, apunta que si Narciso queda embelesado por el reflejo de su rostro es porque no lo reconoce como suyo, “si Narciso quería abrazar el rostro en la superficie de las aguas sería en cualquier caso también porque todavía no se había convertido para él en el suyo propio; su absurda caída en la imagen presupone que hasta entonces cualquier rostro que se viera sólo podía ser el rostro de otro” (Sloterdijk, 2014; 184). Lo crucial del narcisismo no es la cerrazón libidinal originaria, ni la secundaria toma de sí mismo como objeto de deseo, ni la desaparición del otro como alteridad, sino el propio desconocimiento, el tomarse a sí mismo como objeto-otro, un accidente en la autorreflexión. Si el sujeto fuera efectivamente, como afirma Han, un sujeto narcisista, esto significaría no que el sujeto ha sido abandonado por el otro, sino que se ha abandonado a sí mismo como sí-mismo. 

Podrá alegársenos que la máxima “la coexistencia precede a la existencia”, es decir, el holismo psíquico, es a su vez un pre-juicio, como lo es el atomismo psíquico. Quien así haga está en lo correcto, pero deberá considerar que este prejuicio es menos peligroso, por sus consecuencias teóricas, éticas y políticas, que aquel al que se opone. 

Es cierto que una cierta tradición de pensamiento opuesta al atomismo psíquico ha aceptado la máxima de que la coexistencia precede a la existencia, nosotros aquí daremos un paso más en el sendero trazado por esta tradición, indagando en la tesis de que en esta coexistencia de la que se desprende la existencia, es una necesidad que haya al menos tres. Tres faciunt collegium, era el axioma establecido como regla indispensable para los collegia romanos de artífices, sólo donde hay al menos tres puede hablarse de colectividad. Veremos cómo el desarrollo de esta tesis implicará una forma de pensamiento no adscrita a la lógica clásica y que por consecuencia se opondrá al atomismo psíquico, posibilitando en último término una salida ética y política.

CAPÍTULO II

JACQUES LACAN: TRES FACIUNT COLLEGIUM

En su obra, Lacan se posiciona frente a una forma específica de atomismo psíquico, que a mediados del siglo XX se hizo llamar Ego psychology, que aseguraba que el sujeto, al que llamaban Yo (Ego), era una entidad unitaria, exenta de contradicciones, idéntica a sí misma y libre de conflictos (trinitarios) frente al Ello, el Súperyo, y el mundo exterior. Lacan confrontó este movimiento desde distintos ángulos, nuestra tarea ahora es ver de qué manera lo logró en el texto de 1945: El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada.

En este breve escrito Lacan desarrolla tanto su concepción lógica del tiempo, en la tripartición del instante de la mirada, el tiempo para comprender y el momento de concluir; como su lógica colectiva, con su correspondiente tripartición del sujeto noético, el sujeto indefinido recíproco y el sujeto del aserto.

Una de las importantes conclusiones extraídas del escrito de Lacan es que la creación o construcción de un sujeto es de carácter procesual, esto en contraposición de cierta corriente creacionista del psicoanálisis contemporáneo cada vez más en boga. En este texto nos encontramos con que el sujeto se construye a partir de un proceso por el que pasa del sujeto noético o impersonal, que no es otra cosa que la matriz lógica de un determinado juego; al sujeto indefinido recíproco, que sería aquel en el que el sujeto se reconoce en los otros como un igual, pero no en su diferencia subjetiva sino precisamente en su reciprocidad; y finalmente en el sujeto del aserto conclusivo, es decir, el sujeto que puede concluir de sí mismo: je suis… (yo soy…). 

El movimiento por el que el sujeto logra constituirse en esta última forma, es necesariamente a través de los otros, en el instante de un relámpago en el que a través de ellos se separa para concluir algo sobre sí mismo, en una toma de distancia respecto de los otros. 

Por lo tanto, a la pregunta: ¿por qué tres son necesarios para la conformación del sujeto? Encontramos la siguiente respuesta: porque el proceso lógico de la constitución del sujeto del aserto está estructurado de forma trinitaria, esta estructura está conformada 1: por el sujeto que se aislará con el acto de un juicio sobre sí mismo; 2: por otro en tanto sujeto indefinido recíproco, es decir, en tanto otro en su posición de incertidumbre subjetiva; y 3: por la matriz lógica del juego, es decir, por el conjunto de reglas, disposiciones y condiciones del juego, que participan ya como una subjetividad que se dibuja, como un tercero imprescindible. 

Entendemos entonces que cuando hablamos de subjetividad no estamos hablando de individualidad, personalidad o humanidad, el sujeto no es necesariamente una persona, un individuo o un cuerpo humano, es sólo un elemento de una estructura lógica inmanentemente trinitaria. Ahora revisemos las particularidades de cada uno de nuestros sujetos.

A. Sujeto noético. 

Tras ser dispuestas las condiciones de la competencia, e incluso después de colocar entre los omóplatos de los tres reos los correspondientes discos blancos, pero necesariamente antes del instante de la mirada; aparece el sujeto noético, que bien podría ser cualquier cosa, desde Dios hasta un balde (Lacan, 2009; 202), pues más que tratarse de una hipótesis formal propiamente dicha, se trata de la matriz lógica de la prueba. En lingüística, la fórmula se construye bajo la forma de lo que se conoce como la oración condicional mínima, constituida por la prótasis y la apódosis, la primera ocupa el lugar del supuesto, mientras que la segunda introduce la consecuencia; así, la fórmula del sujeto impersonal rezaría: “estando ante dos negros: se sabe que se es un blanco” (Lacan, 2009; 199-200), donde el se no hace sino dar su forma general al sujeto impersonal (Lacan, 2009; 202). No obstante el carácter impersonal, puede ahí ya hablarse de un sujeto, o mejor, de una “subjetivación que se dibuja” (Lacan, 2009; 200). 

B. Sujeto indefinido recíproco. 

Prescindiendo de las condiciones dramáticas de la experiencia de la prueba llevada a cabo, en la que los reos posiblemente comenzarían el reto forcejeando entre sí para ver y no ser vistos, podemos pensar que en el instante mismo de la mirada, aparece ya un sujeto distinto, que comienza a formular hipótesis y que introduce de lleno “la forma del otro en cuanto tal” (Lacan, 2009; 202). Está ahí frente a dos blancos, y para la solución del enigma deberá considerar a los otros dos, pues ha de reconocer “en la inercia de su semejante la clave de su propio problema” (Lacan, 2009; 200), ha de reconocer-se en ellos, pues cada uno de ellos se encuentra en una situación similar a la suya. En un tiempo de meditación que comprueba en el comportamiento de los dos blancos: A, bajo el supuesto de ser un negro, imputa en falso (Lacan, 2009; 195) a B el pensamiento de que si éste fuese también un negro, C no dudaría en salir de inmediato a declararse un blanco, dada la noesis del sujeto impersonal, que él representa en esta suposición. De este tiempo para comprender emergen los sujetos indefinidos salvo por su reciprocidad, pues tal sujeto “no descubre el atributo que es suyo sino en la equivalencia del tiempo propio de los dos” (Lacan, 2009; 202), es decir, a partir del sujeto impersonal se dio un paso más, el sujeto es aún indefinido, pero alcanza a reconocerse en los otros por su reciprocidad, objetivando con ello algo más que los datos de hecho. 

C. Sujeto del aserto. 

Llegado al momento de concluir el tiempo para comprender, que culminará con la afirmación de un juicio: “me apresuro a afirmar que soy blanco [je suis blanc], para que estos blancos, así considerados por mí, no se me adelanten en reconocerse por lo que son” (Lacan, 2009; 201). Es el aserto sobre uno mismo. ¿Y por qué “me apresuro…? Si el sujeto ha comprendido bien, la premura por concluir se intensificará, pues los dos blancos que A tiene ante sí y que han sido objeto de sus reflexiones, están cada uno en situación idéntica a la suya. Si él fuese efectivamente un negro, ellos hubieran librado un paso de la reflexión lógica, y se hubieran sabido blancos antes de que él se supiese negro, mas como ellos están tiritando aún frente a él, ha de saberse blanco. La prisa que ahora le carcome se basa en que los otros han ocupado el mismo tiempo en concluir su propio juicio, y la obtención de la medida liberadora depende para cada uno de que los otros no se le adelanten en reconocerse por lo que son; pero sobre todo, dado que el adelanto de los otros respecto de su partida, en cuanto significante, significa que él es un negro. Al miedo a que se adelanten en reconocerse como blancos se aúna el miedo de que engendren en él el error. Así, Lacan sostiene que tampoco el tiempo de retraso, la precipitación, no es un elemento meramente contingente, sino que está inscrito lógicamente en el movimiento del sofisma, como tensión temporal (Lacan, 2009; 201). 

El sujeto del aserto conclusivo, que expresa je suis… da un paso más allá en el proceso lógico para su constitución, con tal paso, el sujeto “se aísla por una pulsación de tiempo lógico respecto del otro, es decir, respecto de la relación de reciprocidad” (Lacan, 2009; 202). Es esta la forma en la que el sujeto, como je, se constituye lógicamente, de manera similar a la conformación psicológica del je, afirma Lacan con referencia a una proposición teórica previamente planteada por él respecto al transitivismo especular y la relación de celos en la conformación del sujeto en la infancia. Lo que interesa acá es que el sofisma da la forma lógica esencial del je psicológico y su constitución, a partir de una decantación del tiempo lógico propio (Lacan, 2009; 202). 

Lo anterior nos muestra que el sujeto aislado, el sujeto personal que puede afirmar je suis…, precisamente en tanto que aislado, no puede constituirse como tal sino necesariamente a partir de una constante referencia temporalizada de sí al otro, es decir, esta forma esencial lógica del sujeto sólo es posible como forma fundamental de una lógica colectiva (Lacan, 2009; 205). Aislado es quizá la palabra clave, el yo aislado no es tal sino aislándose de la colectividad. El yerro del individualismo y algunos colectivismos es el de suponer que un sujeto nace solo y en un segundo momento se reúne con un colectivo, el bosque es una aglomeración de árboles. El verdadero movimiento es el inverso, hay un colectivo del cual el sujeto se aísla para existir, su existencia es evidencia de la existencia de los otros ¿cómo sería posible la existencia sin la coexistencia? Sum, ergo sumus. Un segundo error, esta vez propio de algunos colectivismos y filosofías políticas y éticas en general, es suponer que ese sujeto aislado ha de tomar un talante insular permanente. El sujeto del aislamiento lógico -siempre lógico- se desvanece tras una pulsación de tiempo, un acto, no se trata tampoco de un movimiento de ida y vuelta, el sujeto no vuelve al colectivo para en otro momento volver a aislarse en un vaivén pendular indefinidamente repetido. Tras desvanecerse, el sujeto se pierde para siempre, si el movimiento lógico de aislamiento se repite, el je que emerge es inédito y se perderá de nuevo para siempre, “el juicio asertivo se manifiesta aquí por un acto” (Lacan, 2009; 203). Y para Lacan esto no está tampoco determinado exclusivamente por las condiciones dramáticas de la prueba, todo juicio es esencialmente un acto, dice, las condiciones del sofisma lo que hacen es aislar el acto en el movimiento de partida, la forma del acto está condicionada por las contingencias de la experiencia, el acto mismo es una necesidad lógica. El sujeto aislado no requiere partir hacia la montaña como Zaratustra para aislarse. 

Una referencia en el texto a otro escrito del propio Lacan, Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956, nos arroja otro importante punto a considerar, el de la fórmula del Uno En Más, cuya función es “engendrar la alternancia que dará a luz el impar” (Lacan, 2009; 450). Bastan tres, “ese Uno En Más estaba ya en el número tres” (Lacan, 2009; 451), es decir, sólo ante la presencia de un tercero, como uno de más puede surgir la alternancia entre uno y otro de los dos. En el sofisma de Lacan podemos reconocer esta función en los colores de los discos, si bien hay tres discos negros, uno para cada reo, tenemos sólo dos discos blancos, esa diferencia de -1, hace la función del uno en más que posibilita la alternancia. Esta función, posible sólo a partir del tres, forma parte de la matriz lógica del juego, o como ya la conocemos, del sujeto noético, y sólo a partir de esa diferencia negativa el sujeto podrá reconocerse por lo que es. Así es como al final del escrito Lacan concluirá que el sujeto a parece en el sofisma reconociéndose no en referencia a la humanidad (positividad), sino a la barbarie (negatividad), a partir del silogismo:

1. Un hombre sabe lo que no es un hombre.
2. Los hombres se reconocen entre ellos por ser hombres.
3. Yo afirmo ser un hombre, por temor de que los hombres me convenzan de no ser un hombre. 

En este silogismo reconocemos cada una de las formas subjetivas engendradas:

1. Sujeto impersonal.
2. Sujeto recíproco.
3. Sujeto del Aserto.

En el sujeto impersonal, como silogismo un hombre sabe lo que no es un hombre, reconocemos el papel del uno en más, que, ya se dijo, es sólo posible a partir del tres.

En el caso del sofisma de los tres reos, tres son necesarios también. Un solo jugador, naturalmente, no podría jugar. Si tuviéramos dos jugadores, necesitaríamos dos discos negros y uno blanco; el disco blanco se sacaría del juego y los jugadores llevarían a sus espaldas un par de discos negros. La fórmula inicial, dada por las puras reglas del juego, sería: si se encuentra frente a un blanco, se es un negro. A se encontraría frente a un negro, y al ver que B no se mueve de su lugar inmediatamente correría, viendo en ese mismo momento correr a B, por lo que se detendría, no obstante, la primer duda de B le aseguraría de ser un negro, por lo que correría de nuevo sin detenerse. En este caso, se suman en -1 la cantidad de discos, pero también la cantidad de vacilaciones de los jugadores. Con dos reos el juego es posible pero, bien visto, reconocemos que hay aquí tres sujetos, contando como tal, junto con Lacan, las reglas del juego. Unos de los importantes aportes de Lacan al psicoanálisis es esta figura, que con el tiempo se llamará el Otro, este Otro será considerado por Lacan, inicialmente, como el Gran Sujeto; y posteriormente como el orden simbólico. 

Nosotros podemos concluir por ahora, que al menos tres son necesarios para la constitución del sujeto, pero quizá más importante aún, que un sujeto, en Lacan, no se corresponde con un individuo. Lo que atendemos en sesiones de psicoanálisis lacaniano no son personas, individuos ni humanos, de hecho su posible identificación con la humanidad se da acaso de manera negativa. En su escrito, el seminario sobre ‘la carta robada’, Lacan dice: Así pues, tres tiempos, que ordenan tres miradas, soportadas por tres sujetos, encarnados cada vez por personas diferentes (2009; 27). En este caso, tres sujetos, acaso los mismos del juego de los discos, son encarnados por seis personas diferentes o más, considerando que una de ellas es ‘la policía’. Otras de estas ‘personas’ que encarnan a los sujetos son: el Rey, la Reina, el Ministro, sean quienes ellos sean, son simples funciones o cargos públicos.

CAPÍTULO II: SUJETO AISLADO A TRAVÉS DE LOS OTROS

Ahora, recordemos brevemente el motivo que nos convoca: Nietzsche había dado comienzo a una carrera que se tornaría de relevos, en una guerra contra el atomismo psíquico, es decir, contra la concepción atómica del sujeto, suponiendo a éste como una entidad unitaria, idéntica a sí misma y libre de contradicciones. Esta forma de pensamiento tiene una larga data impulsada principalmente por el cristianismo y su concepción del alma, asegura Nietzsche. Uno de los herederos contemporáneos de esta tradición es el filósofo surcoreano Byung-Chul Han, quien considera que en la sociedad de nuestra era el sujeto ha sido abandonado por el otro y por toda forma de negatividad, por lo que el sujeto debe ser caracterizado como sujeto aislado, melancólico-narcisista, capaz sólo de relaciones autorreflexivas positivas. Este hecho tiene por consecuencia la imposibilidad del cambio social, de la revolución, pues el sujeto, idéntico a sí mismo, ha interiorizado al amo opresor, y como, a pesar de ello, el sujeto permanece unitario y libre de contradicciones, no encuentra enemigos por fuera ni por dentro. La idea de que la revolución hoy no es posible (Han, 3 de octubre de 2014) es consecuencia congruente del supuesto antropológico del atomismo psíquico. Ha llegado definitivamente el final de la historia. 

Por lo anterior emprendimos la tarea de encontrar en Lacan una antropología (¿negativa?) más allá del atomismo psíquico y sus melancólicas consecuencias. Lo que encontramos fue otra forma del sujeto aislado. 

Concluimos con Lacan que el sujeto es un elemento lógico de una estructura trinitaria de carácter temporal. En el despliegue de los tiempos lógicos se engendran formas de subjetividad: el sujeto noético, el sujeto indefinido recíproco y el sujeto del aserto. También que estos tiempos y sus formas engendradas carecen de límites precisos pues se absorben mutuamente en el tiempo y la forma que les prosigue. En el sujeto del aserto están incorporadas -no sin inconsistencias- las formas del sujeto noético y el sujeto indefinido recíproco, mejor dicho, él está constituido por ellas, y si él logra diferenciarse de aquellos en un juicio sobre sí mismo es apenas por un acto lógico de distanciamiento, que por su composición trinitaria lo distancia en la misma medida tanto de ellos como de él mismo, en tanto que él es los otro, o a través de los otros. El sujeto que concluye de sí mismo je suis… es un sujeto aislado lógicamente, que no es sino por los otros que lo conforman en tanto en él permanecen los tres. El acto lógico de toma de distancia del je abre una brecha entre él, la matriz lógica del juego, el otro congénere, y él mismo. 

Este acto lógico de distanciamiento, al que hemos llamado: toma de distancia, es el tiempo lógico preciso de la emergencia de un sujeto evanescente. Es el punto exacto en el que el sujeto se individualiza para aparecer momentáneamente como sujeto aislado a través de los otros.

Con esta expresión, sujeto aislado a través de los otros, nos diferenciamos respecto del sujeto aislado de Byung-Chul Han, el suyo es un sujeto aislado originariamente que no logra -porque no puede- encontrarse con los otros, el nuestro es un sujeto aislado por una efímera toma de distancia a través de los otros. 

Nuestra propuesta antropológica del sujeto aislado a través de los otros, permite pensar, aún hoy, las posibilidades de una toma de distancia respecto de la matriz lógica (política, económica, familiar, simbólica, cultural, etcétera), y también, las posibilidades de una toma de distancia respecto de sí mismo como sujeto alienado a esta matriz lógica. Las posibilidades que aperturan este par de tomas de distancia constituyen las formas canónicas de la incoación de lo ético y lo político.

En definitiva, nuestra investigación constituye, como alguna vez se dijo, apenas un primer paso en esta lucha contra el atomismo psíquico y sus melancólicas consecuencias. Este primer paso consistió en la elaboración de una antropogénesis no atomista, que deberá fungir como base para posteriores elaboraciones, pues la tarea que queda enfrente es la de comprender el estado actual de nuestra cultura. Lo que conformaría el objeto de estudio de una antropología y una sociología no atomistas. 

BIBLIOGRAFÍA

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Sloterdijk, P., (2014). Esferas I. Microesferología. España: Siruela.

Autores

Edgar Ulises Quillo Rosas, Doctorante de Filosofía en el DCSyH de la Universidad de Guanajuato. Correo: equilloslo@gmail.com, Domicilio: Circ. Jesuitas #113, Col. Las Misiones, Salamanca, Gto, México. Cel. 4425979834

Luis Fernando Macías García, Coordinador de la línea Filosofía de las Ciencias Sociales y Psicoanálisis, en el posgrado de Filosofía de la Universidad de Guanajuato.

Como estudiosa del tema de la violencia en el campo psicoanalítico, cuyas posibilidades son tan amplias e inherentes a la vida humana, me preguntaba de qué trataría en esta ponencia tamaños sufrimientos tan imputados a los ciudadanos hoy. Teniendo en cuenta los impasses actuales respecto al enlace entre poder, resistencia y goce en la esfera digital, determinantes de una violencia sutil y subliminal contra todas las generaciones, pretendo trazar un panorama de las implicaciones de las violencias colectivas en el cuadro de los síntomas subjetivos actuales, con el objetivo de abordar algunas características del psicopoder y su capacidad de producir un traumatismo colectivo.

Una violencia primordial que no cesa de no inscribirse

No pretendo detenerme en todos los distintos matices de la violencia subjetiva, tampoco de la criminalidad colectiva o de la guerra, como lo hace Sophie de Mijolla-Mellor (2011) en su inventario psicoanalítico La mort donnée: essai psychanalytique sur le meurtre et la guerre [“La muerte ofrecida: ensayo psicoanalítico sobre el homicidio y la guerra”]. Allí se puede comprender diferentes desenlaces de las pulsiones en el contexto de las criminalidades individuales, abordando los mitos implicados en por qué los niños matan a sus madres y padres, por qué padres y madres matan a sus hijos, por qué hermanos y hermanas se matan entre sí, por qué maridos y amantes se destruyen mutuamente, socios y amigos cercanos asesinan unos a otros. La violencia intersubjetiva se desarrolla a partir de los conflictos narcísicos y edipianos, teniendo cuadros clínicos específicos. En cuanto a la criminalidad colectiva, el prototipo trabajado por Mijolla-Mellor (2011) sería la guerra, diferenciando las condiciones políticas que la desencadena, en el ámbito del “Eros”, de las situaciones extremas de masacre del enemigo, cuando la guerra pierde su razón y se vuelve únicamente barbarie movida por “Thanatos”. 

Por más que haya tantos progresos en el ámbito feminista en la actualidad, no podríamos dejar de mencionar la “violencia masculina” de la cual trata Bourdieu (1998/2003). Ella no se reduce tan solo a la violencia de género, ya que se constituye como una violencia primordial, dicha estructural, que repercute en todos los ámbitos de la vida, no solo en la de los humanos, ya que también ataca, de alguna manera, a todas las especies de nuestro planeta. Es una violencia hegemónica, ejercida de arriba hacia abajo y que está inscrita en el ADN humano desde la figura del paterfamilias romano, que tenía derecho a la vida o la muerte de sus esposas, hijos, amantes, esclavos, animales y tierras. Esta violencia jerárquica no deja jamás de resurgir de todas las formas, conscientes e inconscientes, en un intento por restablecerse como derecho soberano de los hombres, sobre todo los otros seres. Eso parece ser la violencia colectiva que más afecta a la humanidad hoy, con el reflujo del fascismo y las nuevas idolatrías del padre eterno, que vienen de casi todas las religiones y sus dogmas. La dominación de diversos pueblos y naciones alrededor del globo, a partir de un discurso sobre la familia y todo lo que se hace “en nombre del padre”, requiere una digresión al punto de intentar ubicar los orígenes de eso que aun influencia en nuestros días la pregnancia de esa figura metafísica del padre-divino en el meollo del Estado Laico.

Partiendo no solo del hecho de las revoluciones francesa y americana, sino principalmente con la construcción del Estado de Derecho, Alexander Kojève (1942/2004) demuestra en su libro, La notion d’autorité [La noción de autoridad], como la estructuración del Estado moderno fragmentó la posición de autoridad paterna compuesta por la ecuación – padre-soberano-Dios – en las figuras de los tres poderes constitucionales – ejecutivo-legislativo-judicial –, generando una especie de represión política de la figura del padre todopoderoso al ámbito restricto de la familia nuclear. Junto a la destitución del hogar soberano del padre-rey, se fragmentó la estructura del poder, teniendo como resto del recalcado de las revoluciones el resentimiento por la caída y por la división del poder absoluto del padre otrora único. La decadencia del poder patriarcal tendría como prototipo el Tótem y Tabú de Freud (1913), pero más allá de la construcción de una ley simbólica, fue creado el Estado Moderno con sus características disciplinares (Foucault, 1975) en cuyo poder se fragmenta en diversas estructuras. El Padre simbólico se desploma, pero en la subdivisión generada resurge el “pequeño padre” de los micro-poderes jerarquizados y protagonizados, sobre todo en las figuras de hombres blancos hegemónicos. Sin embargo, la imago y lo real de una paternidad tiránica nunca fueron totalmente extirpados, abolidos, ni tampoco transformados o elaborados, porque la figura paterna resiste en sus tendencias a volverse hegemónica. La figura paterna como parte de la estructura familiar es, obviamente, muy importante para el desarrollo de los niños, ya que los padres no pueden ser culpabilizados siempre por toda la violencia, dado que cada hombre ya hace parte de una violencia más compleja, del machismo y del patriarcado, luego también está involucrado en diferentes grados de sometimiento. El deseo solo es posible a partir de la renuncia de una parte de goce. El paradojo de la violencia masculina en el psicoanálisis se constituye por esta oscilación entre imponerse mientras ley y caerse desde su pedestal simbólico. Sin embargo, aunque se arrogue la decadencia del padre tiránico de la esfera política, seguimos inconscientemente el irónico modelo de “autorrealización” de la Pirámide de Maslow. Ese modelo es sugerido para todos, pero si no lo realizamos no nos reconocimos a nosotros mismos. Así: si no somos los mejores no somos nadie.

Si hay en Lacan (1938/2001; 1953/1963) una alusión al declive de la función paterna como denuncia del fracaso del vínculo simbólico y de la caída de los ideales tradicionales, ello, de ninguna manera, sería algo por lo que podríamos volver a sentir nostalgia. Después de todo, un padre funcional o un gobernante justo, para el psicoanálisis, siempre debe ser tomado como decaído. Esta es la única condición para que los padres operen de forma no violenta (o menos violenta) en los vínculos familiares y sociales, teniendo en cuenta toda la alegoría hecha por Freud (1913) en Tótem y Tabú. Considerando desde la insurgencia mitológica de los hermanos de la horda primitiva hasta la real de los campesinos hambrientos de la Revolución Francesa – para mencionar solo estos hitos ejemplares – fue posible, a través de trágicas condiciones de posibilidad, derrocar a la ubiquidad del padre todo poderoso y derribar al Rey Tirano mediante la insurgencia revolucionaria en el campo de los oprimidos. Pero todo ello no fue posible sin derramamiento de sangre. Ahora, en los giros y vueltas de la historia, en la identificación de cada cultura a sus propios principios y en los avances progresivos de la humanidad, la contención de la violencia pasa necesariamente por la limitación del padre. Pero esta interdicción implica también un corte en carne propia mediante el establecimiento de una ley para todos, ya que, indispensablemente, la interdicción de la violencia debe implicar un cierto nivel de renuncia pulsional por el bien del disfrute colectivo. 

Pero estos puntos de anclaje simbólica – y todo lo que abarca la castración – conciernen mucho más a la responsabilidad de los adultos que atribuirlas a una cuestión de aprendizaje de los niños (Ferenczi, 1928/2011). El discurso de discriminación de la infancia trata de criminalizar a los niños y jóvenes por conductas que los adultos también hacen, una vez que son inscriptos de forma escindida en la estructura de la sociedad. En consecuencia, la limitación del goce es algo que debe resultar de la responsabilidad del Estado, de sus instituciones y organizaciones, sobre todo de los adultos, no solo y exclusivamente atribuyendo a las culpabilidades individuales. Tampoco cabe al individuo establecer una función normativa de la cual no tiene gobierno y que no es más que resultado en el campo cultural. De todos modos, la gran discrepancia entre los deberes y derechos del ciudadano frente a un Estado opresor fundado por una burguesía desigual condena, como el primero a pagar por los daños de la violencia, el sujeto solo, echándole la culpa por su propia incapacidad de corresponder a demandas imposibles, vistas como imperativas, como se hace a través del discurso neoliberal, principalmente aquello de la meritocracia. El joven convertido en cifra no tiene otra salida que confrontarse con una demanda ilimitada de éxito. Conforme Lacan (1969-1970), podríamos elegir el discurso capitalista como el único más allá de los cuatro discursos, es decir, que no es capaz de considerar el aspecto imposible del goce, una vez que su propuesta de realización plena acompañada del consumo ilimitado. Todo este proceso se propone de manera casi delirante – componiendo un traumatismo colectivo – como si fuera algo creíble y realizable. Esta omnipotencia del consumo, acompañada de la creencia en la libertad individual con su transparencia narcísica en red, ¿viene a sustituir la omnipotencia del padre o es más una figura de la dominación masculina?” ¿No se podría pensar que la exaltación de las individualidades y de los grupos identitarios sería cooptada por las técnicas del poder patriarcal disfrazadas en el mundo virtual de los cliques instantáneos?

Capas intrincadas de la violencia: capital y tecnología

No seríamos ingenuos de creer en respuestas definitivas o simplistas al problema de las violencias particulares, ni de suponer soluciones a los diferentes estratos de violencia estructural y simbólica que constituyen cada cultura. Esto no nos exime de afrontar lo que más nos aflige en este momento. Me refiero a la violencia mayor del psicopoder tecnológico (del marketing y de las redes sociales) asociado al “divino mercado” (Dufour, 2009).

Para abordar el doble escollo de la violencia actual, al mismo tiempo subjetiva y social, en primer lugar, me gustaría basarme en el concepto de violencia objetiva, tal como define Slavoj Žižek (2008) a propósito de la violencia del capital. Nos cargamos esta violencia en cada momento de nuestra vida y de nuestras elecciones sin darnos cuenta de qué partes inconscientes de esta crueldad exploratoria colectiva actúan en nosotros, interiorizadas, desplazadas y naturalizadas, “como si no fuera así”. En el caso de la ubicación individual de la crueldad de clase, vemos la arrogancia típica de los más abastados, con una superioridad incrustada en su habitus (Bourdieu, 1982). Bion describió la triangulación entre agresividad, narcisismo y arrogancia como una forma disimulada de la crueldad que a mí me alude a la postura altiva y la mirada de arriba hacia abajo de ciertos burgueses híper ricos. No juzgo a una persona pero al efecto de clase expreso en el subjetivo. Esta violencia capitalística se sobrepone a otras formas de violencia subjetiva que, por sí mismas, son la consecuencia de formas de subjetivación en las cuales una violencia estructural es ya inherente y su causa intrínseca, por lo tanto inextricable. Así, la violencia del capital se suma a la violencia estructural del ser hablante: aquella de la pérdida del goce que constituye cada uno de nosotros. Por su parte, Piera Aulagnier (1975) describe la violencia del lenguaje como una violencia primaria que las madres echan mano con su interpretación aproximativa de las demandas del niño. Esta “violencia” es estructural porque, como una “portavoz”, las madres jamás saben qué exactamente los hijos les piden, interpretando desde su inconsciente los pedidos gestuales y sin palabras de sus niños. Así que, una parte del todo, que es enderezado, queda como resto jamás atendido o incluso, malinterpretado. Cuando la madre ofrece algo muy diferente a la expectativa del niño, acaba generando una frustración muchas veces insoportable al bebé. 

No insistiré en los aspectos traumáticos de la constitución psíquica, una vez que el malestar (Freud, 1930) es indisociable y necesario para la formación del lazo social. Sin embargo, mientras la violencia estructural del lenguaje es inevitable, la violencia objetiva del capital es el negocio de los hombres. Más nociva pero menos sancionada, ya que los híper ricos son los que menos pagan tributos y la lógica del mercado en el neoliberalismo desregula todo el lastre de garantías sociales instituidas. 

Delante de estas distorsiones, la violencia subjetiva parece ser el principal foco de las políticas de seguridad y de las preocupaciones reflexionadas en los medios de comunicación en general. Eso solo es posible en una sociedad fragmentada que trata a su pueblo como enemigo, implicando una violencia de clases disimulada, como demuestra el sociólogo brasileño Jessé de Souza (2019) en su aclamado libro Elite do atraso. Sin embargo, poco o nada se dice sobre la forma obscena de estructurar la sociedad a través de la explotación de los cuerpos y subjetividades a lo largo de la historia y que hoy está en consonancia con la sofisticación de las altas tecnologías de red. Todo para mantener una casta del 1% en el poder, pairando sobre todos, como se puede leer en las estadísticas de OXFAM. Paradójicamente, apenas se habla en los medios de comunicación de masa acerca de la violencia del capital, pero solamente de los delitos subjetivos menores, espectaculares, de bullying, de las masacres en las escuelas, de situaciones trágicas, de asesinatos por el tráfico o de la violencia de la naturaleza en fenómenos climáticos, sin cuestionar el sistema y sus causas de desigualdad profundas que desencadenan gran parte de esta violencia subjetiva. El “mercado especulativo”, por su vez, se le trata como una entidad personificada llena de deseos excéntricos, arrollando afectos extremos y caprichosos. 

Psicopoder y traumatismo colectivo

Para pensar las capas silenciosas de la violencia neoliberal, fruto del capitalismo ultra competitivo, tomemos el concepto de psicopolítica, creado por el filósofo coreano, profesor de la Universität der Künste de Berlín, Byung-Chul Han (2014/2018). Este autor circunscribe la violencia de la que somos tributarios, ya que la sostenemos activamente con nuestra parte de sufrimiento, pero también de goce: la violencia del psicopoder.

Como ejercicio de Gestalt, por lo tanto, priorizo ahora un enfoque más amplio, sobre la configuración de una violencia que nos constituye a nivel económico, con el doble sentido que puede tener esta palabra. Me propongo centrarme en el juego de la figura-fondo tanto en términos del materialismo histórico como de los micropoderes e, indagar: ¿Quién posee y controla los instrumentos de exploración del goce? ¿Quién cae en las redes del capital? ¿Quién se regocija en el mercado de individualidades formateadas en una pedagogía de excelencia? ¿Cómo salir de una esfera de dominación de las mentalidades en red? ¿Cuáles son las técnicas de usurpación de nuestra subjetividad?

Así, reflexionar sobre la violencia hoy no depende solo de comprender la singularidad del deseo – aunque el psicoanálisis actúe más en este aspecto – sino que es necesario afrontar, sobre todo, que el psicopoder actual conlleva una crueldad sádica instituida colectivamente y corroborada en las tecnologías de red. El psicopoder es una forma de producción algorítmica de subjetividad de la cual todavía no sabemos mucho, por lo tanto no tenemos cómo defendernos, ya que logra una forma de manipulación digital no solo de la vida individual sino también de la vida colectiva. Sabemos que una nueva forma de exploración mucho más insidiosa que extrae la plusvalía de la enajenación de jóvenes, por ejemplo, en el universo de los videojuegos, aspecto conocido conceptualmente como “gameficación” de la vida (DUNKER, 2020). 

Si estuviéramos atentos a los lazos de subjetivación enajenante, a la medida que íbamos accediendo al pensamiento crítico, sería posible evitar, rebelarse y crear líneas de fuga contra esas técnicas opresivas de enajenación digital. Pero, como no se trata de un poder represivo, sino de un poder seductor, un poder positivo, como señala Han (2014/2018), tenemos mucho más dificultad de detectar y salir de esa especie de cárcel tecnológica. Sin embargo, las personas, principalmente niños y jóvenes, son muy fácilmente capturados por una demanda de ser y de vivir de manera absolutamente individualista, a través del exhibicionismo estimulado en las redes sociales. Toda su vida está expuesta resultando en un doble trabajo: crear contenido y consumirlo. El sujeto enajenado en la red trabaja el doble para los capitalistas detenedores de los medios cibernéticos. Pero eso no ocurre solamente con los jóvenes, incluso en la dinámica del mundo adulto, laboral, gran parte de la sociedad produce y trabaja gratuitamente para tener visibilidad. Se trata de la lógica del “empresario de uno mismo”, en la cual muchas veces el sujeto paga para trabajar.

Pensar «la violencia en la actualidad», por lo tanto, nos convoca a evaluar este punto de entrelazamiento entre las responsabilidades colectivas e individuales por la violencia que nos afecta. Según Agamben, solo lo que es capaz de alumbrar las sombras de nuestro tiempo es digno de ser considerado contemporáneo. Así, lo que más me preocupa es la violencia silenciosa que puede verse desde un punto de vista global como “fórmulas generales de dominación”, para usar una expresión de Michel Foucault (1975), pero que hoy podríamos llamar de fórmulas digitales de dominación. 

Como demuestra claramente Byung-Chul Han (2014/2018) en su ensayo sobre el psicopoder, conocer la violencia objetiva actual no solo depende de conocer y resistir al poder disciplinario y a la biopolítica (sin duda dañina en términos de incremento de la necropolítica colonial (MBEMBE, 2013) establecida desde hace siglos), pero de saber de cómo somos dominados actualmente por nuestro goce. Es importante resaltar y atentarse al potencial de control algorítmico compuesto por los big data. Es cierto que esta tecnología no es tan nueva ya que actualiza la era estadística profundamente arraigada en todos los procesos humanos y sociales desde, al menos, el adviento del positivismo lógico. 

Los big data son conglomerados de datos que extraen todo tipo de información sobre los sujetos: su ubicación en el espacio, sus prácticas de consumo, sus gustos sexuales, sus tendencias sintomáticas, todo puesto en orden para domesticarlos y extraer valor tanto de sus acciones como de sus consumaciones. En las redes sociales el sujeto es un “usuario” que a la vez produce la información y la consume. De esa manera, toda información producida por el usuario es monetizada mientras sus datos personales y privacidad son usurpados. Hasta la dinámica emocional pude ya ser mapeada. Ayudamos los propietarios de estas empresas de big tech a controlar nuestras acciones y deseos a través de nuestras debilidades narcísicas, por la parte pulsional que nos habita, por nuestra compulsión de aparecer para sobrevivir y existir virtualmente.

La psicopolítica, como ya se ha sugerido aquí, presupone el pasaje de un poder disciplinario que se ejerce sobre el cuerpo y de una biopolítica que se ejerce sobre las masas, a un poder omnipresente que invade la psique y encripta el propio inconsciente del sujeto, capturando y forjando un falso deseo. Los productos son elevados a la categoría de objetos-fetiche, moviendo la pulsión de dominación en las personas.  Basada en diversas epistemes psicológicas de matiz positivista o incluso liberal-humanista, el psicopoder tiene un efecto persuasivo de esclavizar el sujeto y las comunidades humanas. Evidentemente hablo aquí de los algoritmos de las redes sociales, que no solo desestabilizan a los sujetos, haciéndolos adictos a una comunicación narcisista especular, reforzadora y auto-justificante, condenándolos al colapso cuando se frustran, sino que desestabilizan también enormemente a los gobiernos, instalando masivamente «bombas semióticas» capaces de generar disensión entre poblaciones enteras. Este es uno de los principales nombres de la violencia actual: el psicopoder capitaneado por el capitalismo de mercado, que genera crisis y por conseguiente impone facturas a la población, obligando a todos a pagar las cuentas de sus especulaciones financieras, mientras que unos pocos, el 1%, comparten en sí mismos los beneficios derivados de la miseria planetaria. ¿Cómo puede ser considerada hermosa toda ostentación de la riqueza si en ella misma oculta procesos históricos de manipulación y explotación continuamente actualizados en una violencia objetiva real? Pues, el psicopoder es hoy el principal instrumento de esa violencia.

La convocatoria de Mark Zuckerberg – CEO de Facebook – que tuvo lugar, en 2018, en el Parlamento Británico es todavía poco conocida. El billonario tuvo que dar explicaciones también en el Senado Americano acerca de la invasión de privacidad de cuentas y permisión de difusión de fake news5. Zuckerberg, junto con responsables de la empresa Cambridge Analytica, fueron condenados por haber influenciado de manera ilegal el resultado del Brexit y de las elecciones de diversos países, entre ellos EE.UU. y Brasil, mediante invasión de privacidad, manipulación y difusión de información falsa a millares de cuentas de Facebook.  

Es de destacar que los mentores en la construcción de esas formas de manipular big data advienen de la Psicología Cognitiva que por veces se utiliza del conocimiento de técnicas de reforzamiento del comportamiento y de cartografía cognitiva para domesticar mejor a las masas en favor de los intereses de las grandes empresas y de pocas personas. Por más volátil que sea el mercado financiero y la fluctuación de las riquezas, sabemos que muchas veces ellas pertenecen siempre a los mismos linajes familiares, las mismas series jerárquicas de personas privilegiadas. 

Llama la atención la arrogancia de la ideología de aquellos que fundaron el liberalismo, como describe Noam Chomsky (2015), los autos intitulados: The masters of human kind, o incluso aquellos que se dicen The Good Citizen, nombre dado al periódico de la Ku Kux Klan desde los idos del siglo 18. Son parte de los mismos grupos que heredaron de la lógica del liberalismo, cuya libertad planteada solo alcanza a los que son propietarios de los medios de dominación y producción, en general, hombres, blancos, hegemónicos y que hoy controlan los big data. En el neoliberalismo, los maestros manipuladores no son más carrascos o patrones temidos y visibles, pero seductores creadores de redes de comunicación que nos usan como cobayas o como nuevos esclavos de la producción, del consumo y del voto que alimenta la democracia como una farsa (Žižek, 2011).

Las personas víctimas de los ataques de fake news, investigadas y elegidas como instrumento diseminador de odio a través de los algoritmos, son aquellas consideradas persuasibles6. Entonces, una vez conocidas todas las personas vulnerables, su opinión está sujeta a la manipulación por el discurso del odio y por imágenes estereotipadas que dan rienda suelta a los más variados prejuicios. La reacción de choque y adherencia a las ideas prejuiciosas que atacan a grupos antagónicos específicos se forman a través del narcisismo de las pequeñas diferencias. El disenso se crea rápidamente a partir de la liberación de pulsiones y no de la liberación de palabras, como se desea en psicoanálisis. Los persuadidos, en general, son personas que ocupan el lugar del derroche en el ámbito social: fracasados y de alguna manera resentidos con la vida y el sistema, que son invocados para desatar su odio contra otros grupos, a los que de otra manera deberían unirse. Sería importante estar alertas a la pregunta permanente: ¿A quién pertenecen los instrumentos que nos lastiman? ¿Sería posible establecer un vínculo simbólico a través de nuevas formas de socialización en red? 

Debido al predominio de los llamamientos imaginarios, lo simbólico tiende a desvanecerse y los sujetos a quedarse “suspendidos” en las redes, colgando de un hilo narcisista que apenas puede sostenerlos. Los persuasibles son los menos cultivados, los que detienen fallas en su pensamiento crítico, por consiguiente son más vulnerables al discurso del odio. Los males que sufren están ligados inmediatamente a la culpabilidad de las figuras criticadas con memes o imágenes vejatorias o hasta mentirosas. La imposibilidad de hacer parte de los “winners”, a los cuales se identifican, los llevan a creer en la promesa de un líder carismático, muchas veces también tiránico, en los moldes de lo que describe Freud (1921) en su psicología de las masas. Figuras de gobernantes justicieros como Trump, Bolsonaro y Orban, encarnan el odio de muchos sujetos explorados que no tienen discernimiento a propósito de las fake news o son comprados por ventajas que los valoran en detrimento de otros grupos y personas, de manera perversa e ilegal. 

En ese contexto de polarización política, de destitución de toda forma de diferencia y de destrucción del debate democrático, acompañada de la desarticulación de las políticas públicas y aumento del paro, los jóvenes son los que más sufren. No es de extrañar la afluencia de alta mutilación e ideación suicida que afecta a nuestros consultorios, especialmente por parte del público adolescente que no encuentra sentido ni apoyo en un mundo que no les da espacio ni empleos, y en el que la aclamada exigencia de auto-exaltación no deja huecos para afrontar las carencias y frustraciones de la vida cotidiana. 

Así, el psicopoder ya no es un poder represivo, sino un poder persuasivo, que va mucho más allá de un superyó normalizador, ya que la sumisión al poder dominante adquiere una dimensión colectiva de GOCE, actualizado por el must del imperativo americano: JUST DO IT. Todos son explotados en su exhibicionismo y su voyeurismo a producir y consumir sus propios contenidos, a exponer sus vidas como una auto-machina ambulante de producir plusvalía de sí mismos, agotando todas las fuerzas en pro de alimentar sistemas cibernéticos que lucran con cada gesto que hacemos en el www.

Sin embargo, el psicopoder no surge desde un punto cero como una forma etérea de dominar a los sujetos. Tiene profundas raíces en la religión y también en cierta ciencia, en su vertiente positivista-liberal. En ese sentido, es necesario precisar el poder, encontrarlo, discernirlo entre el abanico de posibilidades de elección que atraen al ciudadano común. El psicopoder opera domesticando el goce por una falsa libertad (KAISER, 2019). Una democracia colectiva efectiva consiste, por lo tanto, en resistir a los experimentos cognitivos que actúan en red, saliendo de la demanda capitalística que enreda el sujeto en una compulsión por la producción y consumación de informaciones imbuidas de odio. 

Sería necesario volver a las viejas prácticas conductuales de los behavioristas e incluso de la psicología humanista para comprender el largo y continuo camino del secuestro de mentes y corazones por experimentos históricamente determinados y sancionados por prácticas anti-éticas. Situaciones parejas a los experimentos de producción de medo de Watson (Davidoff, 2001) o a el experimento de Milgram se hacen de manera mucho más sofisticada, actualizadas en red, y nuestros actos son captados por la intensidad de la comunicación emocional hecha por los pares influenciados por el psicopoder tecnológico.

Procesos metodológicos y técnicos como la “caja de Skinner”, las prácticas de la “Programación Neurolingüística (PNL)”, la “pirámide de autorrealización de Maslow” (ibid.) fueron las formas primarias de componer estos dispositivos de poder que alienan a sujetos desprevenidos, los dichos persuasibles, pero no solo eso. Se trata de una cierta psicología centrada en el logro del individuo, en su adaptación, en su competitividad, en su rentabilidad, pero sobre todo en su desapego de un mundo común, compartido, ligado a la renuncia instintiva. Todos tienes que llegar a la cima de la pirámide. Todos tienen que hacer lo máximo para ser el mejor siempre. Pero no caben todos en la cima. Esa es la mayor mentira, que si nosotros, “burros viejos”, como decimos en Brasil – que significa experimentados – estamos un poco más atentos, nuestros niños, nuestros jóvenes y nuestros hermanos más vulnerables no lo están.

***

No quiero decir que la Internet o las redes sociales en sí mismas sean solamente nocivas o inútiles. Eso sería una forma de oscurantismo. Como forma de resistencia política, las redes sociales y la internet como un todo aun pueden operar como instrumentos de lucha contra muchas formas de violencia, cuyo potencial de liberación todavía es latente. En el libro Cypherpunks: la libertad y el futuro de la internet, Julian Assange (2013) ya alertaba para el ambiente de investigación total de la vida en su transparencia extrema, con sus tipos de trampas para capturar la subjetividad y convertir todos en bandidos: el enfoque del encuadramiento criminal de los sujetos son la “pornografía”, el “terrorismo”, la “propiedad intelectual” y el “tráfico”. De alguna manera, todos están en riesgo de hacer los crímenes a los cuales son incluso estimulados. Los ciudadanos son atrapados por una suerte de goces que viene junto con la adicción a los instrumentos que los controlan. Así, en el psicopoder, se incita al sujeto a transgredir y después se lo lleva a callarse, porque todo en internet deja huellas. Las personas son entonces no solo reprimidas o investigadas, pero también incitadas a transgredir, convirtiéndose en objetos manipulables y “criminalizables”. Aun, no raro la persecución política de personas y grupos progresistas, más allá de los bloqueos y “cancelaciones” de publicaciones en burbujas, también llegan al asesinato de reputación hasta la invención de crímenes por veces inexistentes (p.e. “mamadeira de piroca”, “Ferrari dourada do Lulinha”, “pedofilia de Assange”, etc.).

Así, lo que predomina como violencia objetiva en las redes es la usurpación de la energía del sujeto. El modelo icónico de la Matrix es el cuerpo puesto como batería de las computadoras. Ahora, con internet 5G y su dispositivo de comunicación entre objetos, tendremos un nivel extraordinario de control de las personas, su circulación en las ciudades, las dinámicas laborales y económicas de los pueblos etc. 

En un nivel ampliado se trata de la producción de una guerra híbrida en la que ganan sus financiadores más efectivos. Se sabe que empresas de información como Cambridge Analytica y financieras como los hermanos Koch de la alt-right estadounidense, así como otras figuras imprecisas del llamado «Deep State» estadounidense ya han encabezado más de 40 golpes de Estado a través de la usurpación de los big data. Entre ellos está el último golpe político a nuestra presidenta Dilma Roussef, así como la manipulación de las últimas elecciones en que se eligió el presidente brasileño de ultra derecha en 2018, a través del bombardeo de noticias falsas (fakenews), memes y cortinas de humo (false flags) para poblaciones vulnerables. 

Lo más interesante es que la manipulación del goce es principalmente carrillada por una especie de identificación en el odio, al que comporta de su carácter gregario y cruel por la formación de grupos en burbujas cerradas cuyo comportamiento de sus miembros es siempre parejo y estereotipado. Lo diferente no entra en los grupos políticos distintos formados en red. A través de la creación de disenso y de fake news millares de familias, de amigos, de conocidos entraron en franca guerra personal – induciendo a diferentes formas de violencia subjetiva. Los sentimientos más bajos fueran lanzados a la luz del día. La polarización política en diversos países fue llevada a niveles extremos.

Cabe aclarar que el primero de esos golpes movidos por una guerra híbrida fue el golpe de Estado en Guatemala, en 1954, que creó la figura del miedo al comunismo. Ese golpe de propaganda, creado por Edward Bernays, fue capaz de deponer un gobierno popular al implantar y difundir el miedo a través de la maquinaria de marketing productora de rotura social. Ello fue apenas el prototipo de lo que se pasa hoy. Interesante notar que, al indagar el origen de las formas de dominación hoy, pese a toda tecnología, señala las mismas prácticas de enajenación – de dividir para gobernar, de mentir para manipular, de producir la identificación al agresor vía seducción – siguen las mismas. Pero muchos de nosotros permanecemos “de ojos bien cerrados” para garantizar nuestro goce.

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