Lacan con Sade: objeto a pequeña y goces sádico y masoquista

Rodrigo Toscano

Recordemos que el dolor, que proyecta aqui su promesa de ignominia, no hace sino coincidir con la mención expresa que de él hace Kant entre las connotaciones de la experiencia moral. Y, recordemos que los estoicos pretendieron superar la prueba mediante el desprecio [… pero el efecto del goce no es su miseria]. // En lo cual se muestra que el goce es aquello con que se modifica la experiencia sadiana [: el goce rompe el obstáculo de la voluntad instalándose en lo más íntimo del sujeto. Su pudor [es] amboceptivo de las coyonturas del ser, el impudor [de uno] realiza la violación del pudor [del otro] y produce sujeto, en el lugar del Otro…]. Observemos que el heraldo de la máxima no necesita ser aquí más que punto de emisión. Puede ser una voz [una voz en la radio, como también la voz de la conciencia].

Es eso [la presencia en el fantasma sadiano] lo que sucede con el ejecutor en la experiencia sádica, cuando su movimiento en el límite se resume en no ser ya más que un instrumento. Pero que su goce se coagule en ella no la exime de la humildad de un acto con el que nada puede hacer para que no se presente como ser de carne y, hasta el hueso, siervo del placer. Duplicación que no refleja, ni devuelve la recíproca (¿por qué no sería mutualidad?) a la que se ha operado en el Otro y que localiza, acabamos de mostrarlo, el sujeto. // El deseo, que es el soporte de esa escision del sujeto, se avendría sin duda como voluntad de goce. Pero esta apelación no lo haría más digno de la voluntad que invoca en el Otro, manteniéndola hasta el extremo de su división respecto de su pathos; pues para eso, parte ya vencido, prometido a la impotencia. Puesto que parte sometido al placer, cuya ley es que se quede siempre corto en sus miras […].

El placer pues, rival allá de la voluntad que él estimula, no es ya aquí, sino cómplice desfalleciente. En el tiempo mismo del goce, estaría simplemente fuera de juego, si el fantasma no interviniera para sostenerlo con la discordia misma a la que sucumbe. Para decirlo de otro modo, el fantasma hace que el placer sea apropiado para el deseo […]. La experiencia fisiológica demuestra que el dolor es de un ciclo más largo desde todo punto de vista que el placer, puesto que una estimulación lo provoca en el punto mismo donde el placer termina

J. Lacan, «Kant avec Sade», Critique, avril, 1963, t. XIX, 191, p. 297-299. (En Escritos 2, p. 750-753, con pequeñas variantes en la redacción de Lacan, y otras de traducción introducidas por mi, a la de Segovia, RT).

Introducción

La filosofía en el tocador o los institutores inmorales, diálogos destinados a la educación de señoritas jóvenes, es unlibro publicado por Sade en 1795. Este libro es una colección de siete diálogos del cual su cita en exergo retoma, en itálicas e invirtiendo el sentido, una frase de un libro anónimo de 1791 –que sus contemporáneos no tardaron, como se debe, en atribuir a Sade—, Los furores uterinos de Maria Antonieta : la madre prohibirá la lectura a su hija. Sade rectifica: la madre prescribirála lectura a su hija[1]. Como el título completo lo deja ver, La filosofía tiene una mira de formación, esencialmente pedagógica. En medio del más largo de sus diálogos, del 5°, se encuentra ahí un texto que de entrada parece no tener relación ninguna con lo que el título sugiere (Diálogos destinados a la educación de señoritas jóvenes) ni, tampoco, con lo que hasta ahí se ha leído en ese diálogo y en los anteriores. Si en lo que antecede y en lo que seguirá, se trata de la formación a los principios voluptuosos de una jovencita, Eugenia, por dos expertos libertinos; en ese texto intercalado, que aparece ahí como una mancha y que se llama: «Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos», vemos más bien de parte de Sade, una mira política y poco o de plano nada de formativo en el dominio erótico. Encontramos ahí en esa mezcla, un balanceamiento entre el dominio privado [2] y el dominio público: eso que es asunto de la Ciudad y de organización de la Ciudad.

Ese «panfleto», como lo llama Gilbert Lely [3]; o «factum», como Lacan a su vez lo llama, sorprende dentro del conjunto de La filosofía, a tal punto que Lely (y quizás en ello contra su maestro Maurice Heine), lo consideraba fuera de lugar; como un error o una negligencia de Sade, en resumen : como una ruptura en ese «conjunto exquisito» de diálogos. Lely no sabrá núnca por qué Sade lo dejó ahí; probablemente, dice decepcionado, porque Sade no le encontró mejor lugar[4].

¿Qué estatuto tiene pues ese «panfleto» que yo califico de «político«? Y, sobretodo, ¿que viene a hacer en medio de esos diálogos eróticos? Para responder me basaré en dos autores: Maurice Heine y Annie Le Brun. Sade, dice el primero, hace del individuo el centro de todo su dispositivo y de lo que Heine llama su «interés» –que en interpretándolo yo llamo con otro nombre: deseo—, el motor del individuo, afín que éste pueda aceptar o no tal comportamiento o tal sistema, en las relaciones sociales o incluso tal forma de sociedad. Annie Le Brun como otros que se ocupan de Sade piensa que ese panfleto está en el lugar apropiado. Porque para Sade, afirma ella, no hay ideas sin cuerpo, ni cuerpo sin ideas [5]. Así situado, se trataba con Sade, en 1795 y con su «Franceses…» de poner las ideas más recientes y anticipadoras, por promisorias y radicales, nada menos que a la prueba de los cuerpos : a prueba con los intereses y los deseos de todos y cada uno de los sujetos que componen esa sociedad. Se ve pues que para mí, es el conjunto de las ideas de esos dos autores lo que me permite hablar ahí de deseo. El individuo pone en relación su cuerpo (sus necesidades, sus ganas) y sus ideas (sus intereses), se deja guiar por su deseo de participar o de realizar… solo o con los otros esto o aquello. Dicho de otro modo: de acuerdo o no con sus semejantes, siguiendo(los) o no, afirmando su deseo o renunciando a él.

En el panfleto, Sade, no abordará sino dos temas : la religión y las costumbres. El primer tema siendo el freno mayor cuya incidencia (como freno) es incalculable sobre el segundo.

Báste por ahora esto. Veamos del lado de Lacan.

Kant con Sade

Todo parece indicar que Lacan, por medio de Angelo Hesnard, propuso a Lely su artículo « Kant con Sade », para que sirviera de prólogo a La filosofía de Sade, en esa segunda edición de sus OC. para el Cercle du livre précieux, que Lely preparaba en 1962 para el editor Claude Tchou (1era edición «definitiva» y sin embrago aumentada ya por Lely en la 2a ed. en 1967). Ignoramos todavía hoy por qué Lely no publicó el prólogo de Lacan. Este lo dió entonces a la revista Critique que dirigía su cuñado (Jean Piel), y fue publicado en abril de 1963. Tres años después, en 1966, Lacan «retomará» su artículo para incluirlo en sus Escritos. Pero sólo el molde, pues no se trata para nada del mismo contenido. Un indicio importante de ese cambio está dado por la «máxima» sadiana que, lo veremos, Lacan modificará radicalmente de un prólogo al otro. Hay pues dos maximas de «Sade» hechas por Lacan, quien dirá haber encontrado la inspiración para sus textos únicamente en el panfleto de Sade. Veremos que esto no es cierto. Lacan tomará en cuenta, mezclándolos, al menos dos obras de Sade: La filosofía y La historia de Juliette. ¿Por qué? Sin duda porque una parte de la demostración que él saca del «factum» tiene estrecha relación con lo que llama «máxima», «regla» o «ley» sadiana y que tiene que ver -–Sade parece proponerlo— con el deseo y el goce, que deben satisfacer con prioridad los individuos de esta nueva sociedad revolucionaria.

Es cierto, a mi entender que, para Sade y en el panfleto, todo se sitúa como asunto de goce. No exactamente «¿cómo gozar?», sino más bien «¿por qué gozar?», todo ello con una finalidad… republicana. En donde, para llegar mejor a la finalidad de satisfacer las necesidades éroticas del pueblo, haría falta eso que Philippe Roger llama, no sin humor, «una Francia copulante [6]«. El goce, situado así, se transforma pues en un asunto de ética que yo continúo a llamar político.

Sade, en su Filosofía y a través el aprendizaje y la formación de Eugenia, muestra en exceso cómo se llega a gozar en el conjunto «exquisito» de sus diálogos. Pero el factum, en medio del 5° de ellos, en medio pues del tocador, viene a mostrarnos que el goce, ubicado simplemente así, el goce por el goce, no basta –por eso Sade en su más mínimo texto erótico alterna esos juegos con la disertación. Sin embargo aquí, en el panfleto, Sade busca a ir todavía más lejos: porque se trata de los libertinos, si, pero más allá de ellos, también, del pueblo. Esta vez es la sociedad en su conjunto la que debe dotarse —las costumbres—, de nuevas reglas de vida en relación al funcionamiento erótico de sus miembros. Para que, a partir de ahí se favorezca o se vuelva propicia la búsqueda de la satisfacción íntegra de todos en todos sus deseos.

Partiendo del factum, de la idea que del derecho tiene Sade, Lacan inventará en su casi totalidad las máximas «sadianas» dándo con ello al panfleto una relevancia tal que Sade no podía siquiera sospechar. Me parece que, en el sentido del derecho sadiano, Lacan lee correctamente a Sade, yendo sin embargo más lejos de lo que dice. Lacan, no descubre pues todas sus barajas y parte de ese derecho sadiano para atribuir a Sade una máxima que no le pertenece –al menos no en el contenido y si sólo en la forma. Lacan toma la forma de la máxima de La historia de Juliette y el contenido del panfleto : « Franceses… ».

La verdadera máxima sadiana de La historia de Juliette [7], dice:

A. «Présteme la parte de su cuerpo que pueda satisfacerme un instante, y goce, si ello le place, de aquella del mío que le sea agradable» [8].

Lacan, creo yo, transformará por dos veces esta máxima de Sade. Primero en la version de Critique de 1963:

B. «Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, diré a quien me plazca (RT), y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de los excesos que me venga en gana saciar». (p. 294). Veamos ahora la versión de los Escritos:

C. «Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera [RT], y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de los excesos que me venga en gana saciar», (versión de 1966, p. 768-769).

Afirmo pues que para fabricar sus máximas, Lacan : a) toma prestado sólamente el molde de la máxima de Juliette para poder crear una nueva máxima que se asemeje a la sadiana; b) habiendo leído en el panfleto esta insistencia de Sade acerca del derecho, y del «derecho» que el pueblo tiene en cuanto al goce de los cuerpos (gracias a la abolición de toda propiedad privada), Lacan podrá decir que su máxima (lacaniana) es de Sade, no reconociendo núnca que tal máxima es una invención casi total de… J. Lacan!

He aquí pues el origen y la explicación de la máxima (sado)lacaniana. En un primer momento Lacan va a leer e interpretar Sade, atribuyéndole una máxima que no tiene nada que ver con la de Juliette y en cambio todo con el panfleto de La filosofía. En un segundo momento, Lacan pervertirá la máxima sadiana a la luz del derecho sadiano. «Pervirtiendo» enseguida, puesto que Lacan, en Juliette, y esta vez a la luz de la Sociedad de los amigos del crimen, hubiera también podido obtener una máxima tan sado(lacaniana) como la anterior. ¿Por qué prefirió ver en La filosofía? Retomo lo dicho antes: Porque si para Sade, dicho explícitamente, el individuo es el centro de la sociedad, Lacan, pero sólo implícitamente, acepta a partir de ahí, que no hay y que no puede haber ideas sin cuerpo, ni cuerpos sin ideas en la sociedad revolucionaria en construcción. Y hay más aún, si no se olvida que no nos salimos del ámbito de la educación, mejor dicho de por qué gozar. Porque es ahí, en todo este asunto de educación, que Lacan puede atar un principio ético con uno político. —Pero comoquiera que sea, en los dos casos, no encontramos, ni encontraremos en Sade, ninguna de estas dos máximas dadas por Lacan como de Sade en sus dos Kant con Sade.

¿Tiene derecho Lacan de dar, como de Sade, una máxima que no lo es y querer que ella sea aceptada como de Sade y que ademas lo sea, como una ley ? Quizás, pero eso plantea problema. Yendo al fondo del asunto, vemos que Lacan procede apoyándose en el derecho que Sade invoca en el panfleto. ¿Sabía Lacan el alcance de lo que hacía? El asunto puede, de manera general, tener su importancia, puesto que leemos cómo Lacan va de la fluctuación a la confusion por el uso indiferenciado que hace en sus dos Kant con Sade de términos tales que «máxima», «regla», «ley» (para alguien que nos enseñó a saber reconocer la ley); por otra parte con el que debe hacer para certificar su máxima. Una pregunta: ¿qué estatuto dar a una ley que se invoca y que sabemos traficada adrede? Lacan ¿no cae un poco él mismo en su propia trampa, con una atribución que él sabe falsa en la atribución misma, pero también en sus consecuancias? Yo supongo que si Sade hubiera querido dar una máxima semejante a la lacaniana, nada se lo impedia… sólo que no lo hizo. ¿Bastaría invocar aquí, un mejor conocimiento del deseo del otro, Sade, que Lacan reconoce e interpreta en el panfleto ? Quizás, pero yo no creo, ahí, ni en la generalización, ni en la pertinencia de un tal «deseo del otro». Hasta aqui lo general. En cuanto a lo particular dos cosas: conjeturo que Lely «un poco hagiógrafo» pudo haber rechazado este texto de Lacan por ese juego serio-ligero con una obra de Sade. Algo asi como eso que Lacan mismo es capaz de afirmar en sus dos versiones de Kant con Sade: «Este umbral [del chiste o del humor de Sade] le sería tal vez fatal [a Sade] y un prefacio no está hecho [núnca puede estar hecho, Critique, p. 308] para desfavorecer» (esp., p. 763). ¿Por qué Lacan está tan seguro que sus máximas favorecen el texto de Sade?

Sade, tan atento a lo que escribía, tan atento a la lengua simplemente, dirá en una nota y precisamente hacia el final del 5° diálogo, afirmando que para el déspota « la idea de ver a otro gozar como él, lo lleva a una especie de igualdad que ruina los atractivos indecibles que procura el despotismo ». [Aquí comienza la nota :] « la pobreza de la lengua francesa nos obliga a emplear palabras que nuestro feliz gobierno reprueba hoy con tanta razón ; esperamos que nuestros lectores esclarecidos nos entenderán y no confundirán para nada el absurdo despotismo político con el muy lujurioso despotismo de las pasiones del libertinaje [9]. He aquí pues que Sade mismo privilegia, y de pasada, la distinción que yo busco aquí poner en primer plano entre lo erótico y lo político y simplemente partiendo de su nota, preguntarse: ¿cuál de los dos despotismos va más lejos? Para él no hay duda que es el despotismo lujurioso, pero sólamente en la nueva sociedad que dará lugar, a nivel de las nuevas costumbres, a una nueva política del despotismo de las pasiones.

Llegado a este punto quiero preguntar ¿por qué Lacan, creador, procede aquí con Sade, de igual manera que J.-Alain Miller, transcriptor, lo hace con el seminario de Lacan? ¿Comparación elogiosa? Puede ser, pero lo que busco decir es que las cosas suceden para los dos al nivel en el que borran (¿necesariamente ?) la propia persona. Ahí donde puede haber el lugar, precisamente, para afirmar su propio deseo ya que, en todo lo que aqui abordamos no se trata sino de eso, de eso que Lacan mismo llama incluso la ley del deseo. Ley que actúa, y no ùnicamente en la perversión; en lugar de ello, de afirmar su deseo, en lugar de presentar y resolver tan naturalmente un problema, la manera misma en la que sitúan allí sus deseos, se vuelve un problema. Y ¿quién de los dos, entre Lacan y Miller, forza más la cosa en cuanto a ese borrarse que puede decirse según Miller: «no contar para nada»?[10]

Otra pregunta: ¿qué es del Acta de fundación de l’EFP en 1964, en donde a la persona y a la voz de Jacques Lacan, porque Lacan lo quiso así, se le substituyeron las de François Perrier Este, prestando su voz a Lacan para leer nada menos que un «Fundo –tan sólo como siempre lo he estado en mi relación con la causa psicoanálitica—la Escuela francesa de psicoanálisis…». Ahí también se efectuarán otras substituciónes: Freud vendrá en el lugar de «Francia» y París en el del «psicoanálisis». Entonces, Perrier [11] es sosías, doble, ersatz… y qué más de J. Lacan? Que hay entonces en Lacan, con esta manera de comportarse acerca de la cual no hago aqui sino sugerir rápidamente algunos ejemplos de eso que él mismo llamó personnaison [12] y que a mi parecer está presente –¿ironía?— en el sello de la máxima « sadiana ».

El objeto a en «el fantasma»

Abordar la perversión, permitirá a Lacan el delimitar muy bien y con cada una de sus máximas, nada menos que su objeto a pequeña. Y ello me parece el punto crucial de su recorrido en estos años, ese momento lacaniano al cual todos los otros se subordinan. Pero teniendo en cuenta que no se trata seguramente ahí de la perversión en su generalidad, sino únicamente de aquella llamada sádica y masoquista. Admitamos, partiendo de ahí, que la primera cosa por situar, y bien, es la fecha de nacimiento de ese objeto a, la única invención que Lacan reconoció haber hecho en el psicoanálisis. Detalle: se afirma regularmente que el objeto a nace con el seminario La angustia, en el mes de febrero de 1963, y es cierto que se puede decir así. Sin embargo pongo en duda que lo más justo sea afirmar únicamente eso. Y ello por al menos dos razones :

—La primera es que Lacan construía su grafo del deseo, en el seminario Las formaciones de lo inconsciente (1957-1958), desde 1957, con el apoyo del libro del chiste de Freud. En ese grafo, que le pareció «completo» en 1958, aparece ya entera y claramente inscrita la fórmula del fantasma : S barrada en relación múltiple, lo que indica el rombo, con la a pequeña (S v a), es decir las relaciones múltiples y variadas que un sujeto puede tener con su objeto. ¿Cuál objeto? Ese que en ese momento, con Lacan, llamaremos objeto a pequeña. Sin más. Pero ese objeto ¿está ahí en tanto que único? No, entonces a posteriori la pregunta se replantea: ¿cuál objeto? Esto lo veremos en lo que sigue.

—La segunda razón es que para responder a «¿cuál objeto?», Lacan proseguirá su elaboración hasta en 1967. Al recorrer su seminario en eso que atañe al masoquismo, se nota que Lacan tiene una preferencia muy clara por el texto de Freud: Un niño es pegado (1919) donde no se trata sino de fantasmas…masoquistas[13]. Y este punto de (p)referencia es esencial a Lacan para bien delimitar este objeto, mismo que presentará dos caras y él se ocupará de mostrar la distancia que hay entre ellas.

Para tratar pues de la perversión, Lacan delimita dos momentos bien identificables en su seminario. Pasa primero por la figura del sádico, posición que resumirá en la sesión final del seminario La transferencia…, el 28 de junio de 1961. Esto puede ayudarnos a esclarecer el porque Lacan nos dá dos máximas o fórmulas sensiblemente diferentes en un « mismo » texto, Kant con Sade. Y digo « mismo » porque salvo algunas variantes el « formato » del texto será el mismo. Opino que Lacan va a responder con el sádico a su primera formulación (« diré a quien me plazca ») y más aún, Sade podrá aplicar ahí, según Lacan, el imperativo catégorico kantiano al pie de la letra, pero sólamente desde su lugar de sádico. Sade, dice Lacan, explorando como nadie el objeto a, en tanto objeto de deseo[14]: Eso que me place.

Procediendo así, Lacan afirma la primera cara de su objeto a: en tanto objeto de deseo. Y continuará su recorrido, como lo dice en esta misma sesión «siguiendo la línea sadiana», para concluir a mediados de los años 60 con la otra cara. Cosa que hará esta vez del lado del masoquista, como siendo aquel que no puede sino apelar o invocar al Otro pero únicamente invirtiendo la demanda a nivel de la máxima («Puede decirme cualquiera»), para que este Otro le sirva sólamente de instrumento para su goce. ¿Paradoja? No, sabemos bien que la masoquista que se escucha a veces, o aquella que podemos leer en Historia de O con P. Reage, o con Vanessa Duriès en La atadura, sabemos que esa masoquista es el verdadero amo del juego erótico[15] y la única que goza (haciendo créer al amo, al sádico, que quien decide, ordena y goza es él). Lo único claro es que ella goza y llega a gozar incluso «cuando todo falla», mientras que el goce del amo sádico, como Lacan lo repite, «queda a la deriva[16]».

He aquí pues mi hipótesis explicando las dos máximas de Lacan en sus dos versiones de Kant con Sade (1963 y 1966). No se trata de un error, contradicción o confusión alguna por parte de Lacan, sino de dos momentos de su recorrido por un cierto sesgo de la perversion (con Sade). Lacan, interesándose en la perversión y apelando por ello a Sade en tanto guía. —Me parece que prefiere tomar en cuenta el binomio sadismo/masoquismo (SM) más bien que el de mirar/exhibir. Si eso que Lacan aísla y confirma por seguir la línea sadiana esel objeto a como objeto de deseo, la fórmula «sadiana» que expresa «Diré a quien me plazca» encuentra su mejor lugar en ese momento y enunciada por la boca del sádico interpelando a su objeto. Tal fórmula no puede ser dicha sino por un sádico, para quien su pareja es el objeto de su deseo; objeto que, dice Lacan, el sádico va a explorar e incluso «voltear» como un guante. Esto es lo que dá consistencia y devuelve toda su lógica, y su pertinencia, a la primera máxima (Critique, 1963).

Mientras que la masoquista puede, en cuanto a ella y desde su lugar, expresar perfecta y coherentemente: «Puede decirme cualquiera», ubicándose así y, voluntariamente en el mismo movimiento, en tanto que objeto de deseo del (O)otro. Este es el primer momento de su acción. Empero, y ahí hay un pero decisivo, puede ella enlazar sus ideas pensando: «Haciendo así, yo, la masoquista, despierto/hago posible/suscito el deseo de los otros. Hago posible que se dén cuenta de su deseo… por mi. Es decir que, disponiéndome como su objeto a manipular, los incito a ello por su deseo. Y pudiendo hacer conmigo lo que quieran, yo me avengo al final de cuentas a este lugar de «desecho» en el cual ellos me ponen y que yo acepto porque yo ya lo había previsto, volviéndome así para ellos mucho más que un simple objeto de deseo. Si ellos ignoran esto último, yo sé en cambio que a partir del momento de la instauración, por mi, de la dinámica SM que yo propicio, me vuelvo eso que causa su deseo. De objeto pasivo, me vuelvo activo ; el escenario y su lógica, no dependen en última instancia sino de mi. Basta con que yo me retire para que el todo, el escenario y su lógica, se derrumben. Todo comienza, causa, y termina conmigo ». Eugenia, con Sade, al final de La filosofía, puede perfectamente ser quien diga eso… Y Lacan complete así, gracias a Sade, las dos primeras figuras de su objeto a.

Intermedio

Queda un punto por elucidar: en sus Escritos 2, en la parte final de las «Referencias bibliográficas por orden cronológico» (p. 900), Lacan dá para su Kant con Sade una serie de indicaciones que ya conocemos, pues casi todas repiten lo dicho en la primera nota de pie de página de su texto(p. 744). Hay una nueva, sin embargo, a saber: «R. G. septiembre de 1962». Este lugar, RG, y esta fecha designan la casa de campo de Lacan y el momento que él da como fecha conclusiva de la redacción de su artículo. Ahora bien, en la traducción al español de un libro de Jean Allouch Faltar a la cita. Kant con Sade de Jacques Lacan. (Ça de Kant, cas de Sade. Erotologie analytique III[17]), encontramos un prólogo de Allouch escrito especialmente para esta traducción «Prefacio a la edición en español». Cuatro páginas que sirven de presentación para una carta. Una carta inédita de Angelo Hesnard a Gilbert Lely, fechada el 9 de abril de 1962. —Este libro en español se presenta pues como la traducción del libro de Allouch, pero es más que una simple traducción, ya que comporta este «Prefacio» de más. Esta carta, que nos muestra cómo Hesnard servía de intermediario entre Lacan y Lely, acompañaba el envío de la primera versión «definitiva» de Kant con Sade, la cual Lacan quería sirviera de presentación à La filosofía en el tocador de Sade. Lely, como lo sabemos, debía publicar esta obra de Sade el año siguiente, pero sin el prólogo de Lacan. Esas cuatro páginas de Allouch traducen, presentan y explican esta carta de Hesnard y conjeturan sobre el rol posible que éste tuvo ante el editor para la publicación del texto de Lacan. He aquí la transcripción de la carta a partir de la fotocopia que Allouch dá en Faltar a la cita… (p. 11):

[Sur papier à en tête] « Dr. Hesnard

MEDECIN GENERAL DE LA MARINE C. R.

ANCIEN PRESIDENT DE LA SOCIETE

FRANCAISE DE PSYCHANALYSE

47 Bis, Littoral Frédéric Mistral

TOULON

[A partir d’ici manuscrit] Toulon, 9 avril 62

Cher Monsieur Lely

Ne recevant aucune réponse de Lacan, je vous envoie la version définitive de son article sur Sade.

En ce qui concerne votre désir d’un appendice d’un autre tome, il vaudrait mieux que vous me précisiez ce que vous désirez plutôt que de demander à Payot l’autorisation de publier les pages correspondantes de mon manuel de Sexologie.

Je pourrais réécrire en modifiant un peu (y compris des nouveautés) les pages 317-331 de ce manuel. Fixez-moi en ce cas l’esprit dans lequel vous voyez cette rédaction – Et de quel tome il s’agit ?

A bientôt le plaisir de vous lire

Avec mon amitié.

[Signature] ».

La traducción de Mattoni dice :

Toulon 9 de abril de 1962

Estimado señor Lely,

Al no recibir ninguna respuesta de Lacan, le envío la versión definitiva de su artículo sobre Sade.

En lo que concierne a su pedido de un apéndice para otro tomo, sería mejor que me explicara usted lo que desea, en lugar de solicitarle a Payot la autorización para publicar las páginas correspondientes a mi manual de Sexología.

Podría reescribir modificándolas un poco (incluyendo novedades) las páginas 317-331 de ese manual. Aclaréme, en tal caso, el tono que usted pretende en esa redacción -¿Y de qué tomo se trata ?

Espero pronto tener el gusto de leerlo

Con mi Amistad [Amistosamente]

Parece pues haber disparidad entre la fecha de la carta de A. Hesnard, 9 de abril de 1962, hablando de la « versión definitiva» que él hace o hará llegar a Lely (p. 10), y esa «referencia bibliográfica » de los Escritos 2que acabamos de leer, sobre todo en su parte : «R. G. septiembre de 1962» que Lacan mismo anota o deja anotar. ¿Contradicción? ¿Disparidad real? ¿Un misterio de más? Quizás si, pero yo afirmo por mi parte que no hay ni disparidad, ni misterio, elaborando para ello una conjetura que, me parece, aclara las dos versiones del prólogo de Lacan. Simplemente tomando al pie de la letra las dos fechas/afirmaciones que tenemos (la fecha de la referencia de Lacan y la de la carta de Hesnard a Lely), y si se toma, de nuevo, como clave de la explicación, la variante de las dos máximas sado-lacanianas. Lacan habría terminado la primera versión, la misma del envío a Lely, a más tardar en marzo de 1962[18]; y la segunda cinco o seis meses más tarde, precisamente en « septiembre de 1962 ». Lacan no haciendo a partir de ahí, que explicar y completar cada una de las variantes de su Kant con Sade, afinando lo que concierne a su objeto a. En este sentido, Lacan conservaría las variantes de las máximas porque cada una de ellas designa una modalidad precisa de objeto a. La primera, publicada en 1963, del lado de un Sade sádico, y la segunda, de 1966, del lado de un Sade masoquista. Una prueba posible de lo que aqui afirmo se encuentra en la concordancia entre lo dicho en dos seminarios y las dos publicaciones de Lacan. El 28 de junio de 1961 (seminario La transferencia…), Lacan concluye con la posición sádica para su objeto a como objeto de deseo. Y el 28 de marzo de 1962 (sem. La identificación), Lacan hará suya la tésis de Jean Paulhan de un Sade masoquista (misma que Lacan conservará hasta 1967). Explicando de este modo la otra cara de su objeto a en tanto objeto causa de deseo. Pero surge aquí la coincidencia posible entre el último envío de Lacan a Hesnard (mismo que conjeturamos en marzo de 1962), y su sesión del seminario del 28 de marzo de 1962 en donde, sigiendo a Paulhan, Lacan hablará por primera vez de un Sade masoquista.

Con Sade y… Lacan. Conclusiones y preguntas

Me parece pues que La filosofía de Sade –esos diálogos eróticos con el panfleto político— busca resolver de una manera que no puede ser más práctica, en acto, esta aparente paradoja del lugar y del rol que incumben a la masoquista. Eugenia, se puede decir, sufre de entrada («Puede decirme cualquiera») todo lo que los libertinos le imponen con la finalidad de educarla, de formarla. Pero el problema es que esto que leemos puede ser dicho por ella pero sólo en un primer tiempo, porque en lo sucesivo de los diálogos, se constatará que ella se ocupa también, y cada vez más, como quién no quiere la cosa, de dirigir el juego erótico, de proponer («Diré a quien me plazca»), con la finalidad de obtener lo más posible de goce por parte de sus amos [19].

Lacan, en 1967 y con el seminario La lógica del fantasma, concluye un recorrido abierto con la producción de su fórmula del fantasma en 1958. Dicho de otro modo, si el objeto a de la fórmula del fantasma, es deudor en un primer momento de lo que Lacan llamó «a»: «el otro especular» u «otro pequeño» (para diferenciarlo del «gran Otro»); en 1967, Lacan producirá algo irreversible con relación a este lugar especular (de antes) pudiendo anular así cualquier confusión entre i(a) y el objeto a. Ese algo irreversible es el fantasma: es decir el sujeto acoplado a su objeto. Tal fantasma siendo a partir de ahí un asunto exclusivo de lógica: cómo es y hasta dónde va ese acoplamiento. Queda sin embargo otra pregunta: ¿Lacan, a partir de ahí, no va acaso a privilegiar, en su abordaje de la relación y de la dinámica SM, sobre la base de sus dos objetos a, únicamente el aspecto fantasmático del asunto y que incumbe cada vez menos al sádico y cada vez más al masoquista? De ahí que, independientemente de la escuela, grupo o tendencia de psicoanálisis a la que se pertenezca, el objeto a como objeto causa de deseo, encontrará un eco mayor, si no único ¿por lo que él implica de la propia posición del analista? ¿Lo cuál elimina o agranda la confusión?

Quiero decir que desde un plano formal y a pesar de todos los esfuerzos, loables, de grandes pensadores y de sus aportes de calidad dispar, el masoquismo sigue siendo un enigma. Existe toda una variedad de masoquistas que tienen poco o nada que ver con los tres masoquismos de Freud (erógeno, femenino y moral). O bien ¿se trataría con cada uno de ellos más bien de una mezcla, dosificada de manera única, de las tres formas aisladas por Freud? Bien que Gilles Deleuze arguya [20] que no hay relación dada entre un sádico y una masoquista (ya « hechos » y « fogueados » y actuando como tales, con sus rôles bien distribuidos y fijos, no). Pues en la óptica de Deleuze, la masoquista busca y encuentra un hombre a quien ella debe « adiestrar » para que él devenga su amo-sádico, tal como ella lo quiere. Cierto que, a veces, los roles pueden invertirse y entonces es la masoquista quien intentará repetir ante su pareja los ultrajes que ella quizo que él le inflijiera[21]. ¿Se puede hablar ahí, y en esas condiciones de «inversión» (a la Freud), de sus respectivas posiciones? ¿Se trata de la misma inversión o bien de una suerte de «mutualización» que Lacan mencionaba antes? No, en mi opinión, se trata de otra cosa que, como por «el caso Sade», yo no sé como nombrar (¿con uno sólo o con dos términos?), pero que no puede quedar sino en relación con la manera tan particular en la cual cada uno de la pareja obtiene el acceso a su propio goce.

No puedo resistirme a terminar este trabajo sin presentar algo que agrega preguntas (y qué bueno) al enigma que tratamos : Lacan, invitado en Roma a una conferencia de prensa el 29 de octubre de 1974, es interrogado por periodistas italianos. Lacan: «Hace rato alguien me atribuyó gratuitamente un kantismo. Yo no escribí núnca sino una sóla cosa sobre Kant, se trata de mi breve escrito «Kant con sade». Para decirlo todo yo hago de Kant una flor sádica [RT]. Nadie prestó la más minima atención a este artículo […] Núnca nadie me respondió por este artículo. Es cierto que yo soy incomprensible» [22].

[1] D.A.F. Sade, OC., Paris, J.-J. Pauvert, 1986, t. 3, cf. la presentación de La philosophie, p. 377-378. Cercle du livre précieux (CLP), éd. de G. Lely, Paris, 1966, p. 369.

[2] Aunque no tan privado, ya que en lo concerniente a la educación de Eugenia, participan de 3 a 5 personajes.

[3] G. Lely, Vie du marquis de Sade, Paris, J.-J. Pauvert, 1965, p. 562. Ed original, Gallimard, 1957, p. 545.

[4] Ibid.

[5] Expresádose en La Maison de l’Amérique latine, la tarde del 23 de abril del 2007, en la presentación que Maryvonne y yo hicimos de su último libro sobre Sade, On n’enchaîne pas les volcans (Paris, Gallimard, 2006). Idea que se encuentra también y repetida a saciedad en su libro Soudain un bloc d’abîme, Sade. Libro que servía de presentación a la entonces nueva éd. (y última edición conocida hasta ahora y por desgracia interrumpida) con J.-J. Pauvert de OC. de Sade, cf., p. 14, 17, 44, etc.

[6] P. Roger, Sade, La philosophie dans le pressoir, Paris, Grasset, 1976, p. 165.

[7] Lacan conocía muy bien esta verdadera máxima sadiana, puesto que la citará al auditorio de su seminario el 30 de marzo de 1960 (sem. La ética del psicoanálisis), aislando a partir de ahí el objeto parcial, origen del objeto a.

[8] DAF. Sade, Historia de Juliette (t. 1) Sceaux, chez J.-J. Pauvert, 1948, p. 77; o OC. J.-J. Pauvert, 1987, t. 8, p. 109; o OC. CLP, 1967, vol. IV, t. 8, p. 71.

[9] Sade, La filosofía en el tocador, CLP, 1967, vol. II, t. 3, p. 529 ; J.-J. Pauvert, 1986, t. 3, p. 541 ; folio (Gallimard), p. 259-260. Segunda llamada de Sade a los « hombres esclarecidos ». Los mismos que pueden leerlo sin peligro, y sin peligro ante ese « despotismo lujurioso ».

[10] Inicialmente en el postfacio al seminario sobre Los fundamentos del psicoanálisis, mal conocido como Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Y luego, tal que Miller se lo repite a François Ansermet en la « Entrevista a propósito del establecimiento del seminario de J. Lacan », in Le Bloc notes de la psychanalyse N° 4, Genève, 1984, p. 11-33, cf. p. 15-16.

[11] En el seminario La tranferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas (Stécriture), el 18 de enero de 1961, Lacan se interrogaba de nueva cuenta por qué en El banquete « Sócrates hace hablar a Diotima [en su lugar] », dirá : « Si me permiten una comparación con todo su valor irónico, supongan que tuviera que desarrollarles el conjunto de mi doctrina acerca del análisis […] y que haciéndolo, en uno de sus giros, le diera la palabra a Françoise Dolto, Uds. [se] dirían : « Caramba, ahí hay algo… por qué, por qué él hace eso ? ». —Lacan afirmará que, procediendo así, no es Sócrates (o Lacan) quien asumirá las hiancias, p. 8 (p. 106).

[12] Cf. J. Lacan, Las estructuras freudianas en las psicosis, 6 de junio de 1956. La palabra «personnaison», en esta sesión viene a diferenciar al yo (je) del yo (moi), (lo que posibilita formular esta pregunta esencial: «¿Dónde está la persona en el significante? », lo cual permitirá a Lacan de hablar tanto de «despersonalización» como de «impersonalización» del sujeto ante su discurso); Lacan la toma de Damourette y Pichon : « Cosa, en el plan «locutor», el lenguaje es de alguna manera soportado totalmente por el « alocutor », los únicos que existen son el locutor (implícito) y el alocutor […] Sobre el plan «de locutor», segunda y última «fise» de la personnaison, los eventos son contados racionalmente. Las substancias que intervienen en el discurso como «sujetos» del verbo seron no más personas de quienes las emociones podían tener un rol distinto en el lenguaje, sino de cosas de las que se habla. La persona esencial del «delocutor» es pues aquella que no es esencialmente una persona sino una cosa, a saber lo «delocutivo». J. Damourette y E. Pichon, Des mots à la pensée, t. III y t. I, p. 74.

[13] Lo que Freud dirá a Ferenczi el 24 de enero de 1919. En cuanto a Lacan, él dejaba de lado o se burlaba de un texto « canónico » sobre ese sujeto, como el de Freud de 1924 « El problema económico del masoquismo ».

[14] Cf. La sesión del 28 de junio de 1961. Iba yo a escribir «el objeto de su deseo», pero decirlo así presta a equívoco. Puede hacer suponer a Sade capaz de identificar un objeto particular como objetode su deseo; lo cual está lejos de haber sido el caso, incluso con Anne-Prospère de Launay, su « único amor».

[15] V. Duriès: «El amo está en estado de dependencia total con relación a su esclavo. El amo no existe y no encuentra su lugar o su razón de ser sino en la relación con la esclava. El es en realidad el esclavo del esclavo […]. Cuando se ha comprendido esta realidad paradójica, no hay verguenza en ser esclavo. Al contrario, por el juego sutil de la relación de fuerzas, el esclavo puede ser aquel que ejerce el verdadero poder en la relación SM», Le lien, Paris (éd. original eds. Blanche, 1993). J’ai lu, 1994, p. 21. Tr. esp. La atadura, Tusquets, 2002.

[16] J. Lacan, La lógica del fantasma, sesión del 14 de junio de 1967.

[17] Referencias completas : J. Allouch, Ça de Kant, cas de Sade. Erotologie analytique III, Cahiers de l’Unebévue, Paris, 2001. Faltar a la cita. Kant con Sade de Jacques Lacan. Erotología analítica III, Córdoba, Argentina, Ediciones literales, 2003, traduction de Silvio Mattoni.

[18] Pues Hesnard deja ver que habría podido haber otra versión anterior del texto, o al menos un eco (comentarios, dudas, correcciones…) de parte de Lacan.

[19] Queda por averiguar por qué Lacan, al final del 5° diálogo, no buscó a saber si no había allí otro goce posible, por enigmatico, y de qué goce podría tratarse. Sabemos por Sade que éste no tiene nada que ver con las mujeres sino únicamente con los hombres, y que, para estos, en el aislamiento propuesto por Dolmancé («hay ciertas cosas que imponen totalmente, velos »), se trata para la producción de este goce, de una cuestion «de honor» entre esos hombres. Esto no hace sino retomar una pregunta ya vieja en Sade: el enigma del goce propio a cada uno y la sospecha que no pueda haber otro goce sino particular. Ya, en Las 120 jornadas, este asunto está presente y se debate acerca de un cura que no goza sino hablando (no más), pues convence así a las jovencitas al libertinaje, cf. Sade, OC., Pauvert, t. 1, p. 139 ; CLP, vol. VII, t. 13, p. 121.

Este asunto acerca de este goce enigmático y los velos que exige, hasta donde yo sé, sólo Piera Aulagnier-S. lo retoma (discutiendo un texto de J. Clavruel sobre La pareja perversa), para afirmar que Sade despierta ahí una curiosidad que se resuelve por « nada ». Pero es un nada que suscita interés por sustraér a nuestra vista esos actores que, creemos, ya han dado todo pero que buscan más, recreando así la ilusión de un objeto no visto y… que no se verá, «eso, que es exigible para el goce del perverso», in El deseo y la perversión, Paris, Seuil, 1967, p. 123.

[20] G. Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 1967.

[21] En esta línea de pensamiento, puedo agregar que hay también masoquistas para quienes el término mismo de masoquismo no conviene, o sólo parcialmente. Para esas personas y a mi parecer, valdría más conservar el término de algolagnia (voluptuosidad por el dolor). Es así que M. Heine y G. Lely califican el comportamiento de Sade, y no como masoquista a la manera de Paulhan y ¿Lacan ? ¿Por qué ? Porque es el dolor llevado a ciertos extremos y refinamientos lo que desencadena en ellos (Sade, el señor « M » de M. De M’Uzan, Duriès, O…) el orgasmo, más que una humillación o una cualquiera sumisión (o bien ellas acompañan al dolor, pero son secundarias). Creo que por eso Lacan en la larga cita del exergo da gran importancia al dolor. Cf. con Sade, los asuntos de Arcueil y de Marsella. Biografías de M. Heine, Le marquis de Sade, texto establecido y prologado por G. Lely, Paris, Gallimard, 1950. G. Lely, Vie du marquis de Sade, Paris, Gallimard, vol. 1, 1952, vol. 2, 1957 (o resúmenes en Sade, OC., CLP, vol. 1, o éd. por Pauvert, 1968, 1982). « Monsieur M », Michel de M’Uzan, De l’art à la mort, Paris, Gallimard, 1977, o J. André (dir.), L’enigme du masochisme, Paris, PUF., 2000. Vanessa Duriès, op. cit., Pauline Réage, Histoire de O, Sceaux, J.-J. Pauvert, 1954, & Retour à Roissy, s. l. 1969. La éd. de bolsillo incluye las dos partes, Paris, Le livre de poche, 2004.

[22] J. Lacan, Le triomphe de la religion, précédé de discours aux catholiques,Paris, Seuil, 2005, p. 99-100. Que para Lacan, Kant pueda ser una flor sádica, dice poco y mucho sobre Kant mismo : Porque Lacan no habla en sus Kant con Sade sino por un lado de la verdad que Sade dá a La critica de Kant, y por otro, que la ética sadiana va más lejos que la de La crítica. En todo ello el goce sadiano muestra mayor alcance que el placer kantiano. —Para nada pues de Kant mismo.