Después de una serie de obras dedicadas a realizar una genealogía muy original del liberalismo, el filósofo Dany-Robert Dufour continúa el análisis del delirio occidental y sus callejones sin salida. Con la fantasía del “cambio de sexo”, la fabricación del hombre nuevo encadenado enteramente al mercado, continúa su gran marcha hacia adelante. Todo ello es presentado en Le phénomène trans. Le regard d’un philosophe (El fenómeno trans. La mirada de un filósofo), título de su último libro publicado por la editorial Le Cherche Midi (2023).

ÉLÉMENTS: La sociedad neoliberal no deja de perseverar en el surco que había trazado su «querido» Mandeville: el «cambio de sexo» ¿es la última etapa del capitalismo permisivo: “Do it!”?

DANY-ROBERT DUFOUR: De hecho, es lo que podríamos denominar como el software del capitalismo, desarrollado por Mandeville a principios del siglo XVIII en Londres, el que sigue desarrollándose hasta sus últimas consecuencias. Mandeville fue un filósofo, el primer creador de las ciencias económicas (antes de Adam Smith) y sobre todo un médico del alma (un “psi”, como diríamos hoy en día). Su software es construido sobre un principio simple y completamente nuevo: la liberación de pasiones e impulsos. Su fórmula insignia da testimonio de ello: “los vicios privados hacen la virtud pública”. En otros términos, el robo, la prevaricación, el pago de sobornos para comprar favores, mercados, votos o decisiones, la lujuria, la prostitución, las drogas, la contaminación y el lujo extravagante de unos pocos… todo eso «contribuye al bien común» –ya que estas fechorías crean dinero que habrá que gastar, y todo ello fomentará al comercio. Y no es porque Mandeville haya sido en aquel entonces satanizado (se le condenó y tradujo su nombre como Man-Devil, «hombre-diablo») que su principio haya quedado obsoleto – por el contrario, se ha aplicado bajo la mesa. En cada momento de despliegue social, nuevos sectores son atrapados por ese principio. 

Eso es lo que sucedió después de la crisis de 1929. El capitalismo, víctima de una gran crisis de sobreproducción, debería haber tenido una muerte hermosa, como lo había anunciado Marx. Entonces, sin embargo, nuevamente se pusieron en práctica pasiones e impulsos, como lo demuestra la invención del personaje cultural del pin-up, creado precisamente ese año. Eso es muy significativo. Para impulsar la producción, era necesario impulsar el consumo. ¿Cómo? Erotizando en exceso cualquier objeto manufacturado para que los consumidores lo comprasen en masa; mediante el formateo y la explotación industrial de su energía libidinal. Usted habló de “capitalismo permisivo”, es mucho más que eso. Se trata de un capitalismo incitador, basado en un formato libidinal, que se fortaleció, a medida que se desarrolló el siglo XX, al poner ante cada consumidor un objeto manufacturado, un servicio comercial o una fantasía producida por las crecientes industrias culturales.  La promesa del Mercado es poder satisfacer todos los apetitos. Última etapa, lógica, ya que el sexo siempre le hace cosquillas al ser humano: “Y si por varias y variadas razones se te ocurrió querer lo imposible, cambiar de sexo, ahora podemos satisfacerte gracias a nuestras industrias y técnicas médico-quirúrgicas”. Hay una demanda creciente de reasignación sexual, y es la oferta actual del Mercado la que suscita esa demanda. Hoy, el viejo capitalismo patriarcal residual que gustaba de controlar las “buenas costumbres” se ha vuelto senil, ha sido reemplazado por un capitalismo libidinal conquistador. Usted me pregunta si la moda trans es su última etapa. Si se trata de “última” en el sentido de la “última en fecha”, seguramente que sí. Pero si se trata de la «última» en el sentido de «final», no lo creo. Aún quedan muchos mercados por crear. Por ejemplo, el del transhumanismo, ese ámbito en el que los transexuales son obviamente la punta de lanza.

ÉLÉMENTS: Usted, que nunca ha dejado de cultivar un enfoque multidisciplinar, subtitula su libro La mirada de un filósofo. ¿Cuál es el papel de este último en el análisis del fenómeno trans, comparado con el del antropólogo, el psicólogo o el sociólogo?

DANY-ROBERT DUFOUR: Efectivamente, está Usted bien informado. Como el hombre no vive, contrariamente a lo que se suele escuchar, sólo en la economía de mercado, he pasado buena parte de mi vida intelectual tratando de comprender cómo podrían articularse las grandes economías humanas. De ellas he descrito cinco tipos: además de la economía de mercado, la economía política, la economía simbólica, la economía psíquica y la economía discursiva. Creo haber demostrado que los cambios en una de estas economías pueden conducir, por transducción, a efectos en las otras y, en última instancia, a modificar el conjunto que contiene todas estas economías, el sistema teológico-político de una época, hasta el punto de que un nuevo sujeto podría aparecer. Así es como, a partir de los cambios introducidos por Mandeville en la economía psíquica y propagados en las otras economías, incluida la economía mercantil, pensé que podría mostrar que eso había conducido, finalmente, a la sustitución del antiguo amo –Dios— por un nuevo amo, el Mercado, así como a una obsolescencia tanto del sujeto crítico, tan querido por Kant, como del sujeto neurótico sacado a la luz por Freud (aquel marcado por la culpa). Este sujeto moderno es hoy reemplazado por un sujeto posmoderno, flexible, que sigue los flujos de las mercancías y navega en una región psíquica que puede ser representada por un triángulo cuyas tres puntas estarían constituidas por la perversión, la adicción y la depresión, es decir, de formaciones prepsicóticas. 

Filosofar, para mí, es siempre tratar de articular estas dimensiones. Esto es también lo que traté de hacer en este libro. Allí planteé, a propósito del fenómeno trans, consideraciones antropológicas (hay dos sexos), consideraciones sociológicas (qué tipo de vínculo social se está presentando en el wokismo, del cual la corriente trans constituye la punta de lanza), consideraciones psicológicas (sobre la adolescencia, sobre los goces masculino y femenino), a lo que hay que añadir las consideraciones lingüísticas (aparición de una neolengua trans) y las jurídicas (reelaboración del derecho civil). Tratar de articular con rigor estas diferentes dimensiones para ver lo que producen es mi manera de filosofar.

ÉLÉMENTS: Su libro parte de la necesidad de distinguir entre sexo y género, y de no rechazar ninguno de estos conceptos. ¿Es esta distinción consustancial a la distinción entre naturaleza y cultura?

DANY-ROBERT DUFOUR: Sí, por supuesto. A condición de que estos dos mundos no se consideren como entidades cerradas. De hecho, como la naturaleza del hombre está inacabada (debido a la neotenia humana; he escrito mucho al respecto), el hombre se ve obligado a construir una «segunda naturaleza» (ver el trabajo de Arnold Gehlen) para intentar mejorarse. Aquí se pueden cometer dos errores: reducir la cultura a la naturaleza y negar el género en beneficio del sexo (lo que hace el discurso patriarcal), o reducir la naturaleza a la cultura y negar el sexo en beneficio del género (lo que hacen los posmodernos). En definitiva, si no sabemos articular estas dos dimensiones diferentes, empezamos a mezclarlo todo. Por ejemplo, a creer (como hace Butler) que nuestro discurso puede cambiar nuestra bios. Por lo tanto, es necesario reafirmar las evidencias alguna vez compartidas: somos en tanto seres vivos de un sexo o del otro, pero, en tanto hablantes, podemos inventar (fabular) nuestro género. 

ÉLÉMENTS: El Amo, dice, se ha vuelto invisible, pero todavía está allí. ¿Podemos decir, por tanto, como usted afirma, que la sociedad es siempre vertical?

DANY-ROBERT DUFOUR: Es cierto que hay una cierta horizontalización en estas multitudes de consumidores, sin embargo, la sociedad sigue siendo vertical. Pero la verticalidad tiene dos significados. El viejo Amo (Dios) nos sostenía desde arriba, mientras que el nuevo (el Mercado) nos sostiene ahora desde abajo. Nos sostiene por aquello que los griegos llamaban el “alma de abajo”, epithymetikón, la sede de las pasiones, hoy explotadas directamente por el Mercado.

ÉLÉMENTS: Usted denuncia la aplastante responsabilidad de los «psico-coach-analistas», que actúan como auxiliares del Mercado y provocan primero la decepción y luego el sufrimiento de sus clientes/pacientes, haciéndoles creer que todo está permitido…

DANY-ROBERT DUFOUR: Sí, me horroriza que algunos psicoanalistas (digamos quizás un pequeño tercio) presenten el cambio de sexo como una posibilidad efectiva. Confunden el género (que sí puedes cambiar) con el sexo (que no puedes cambiar). La prueba: un transexual, de hombre a mujer, tras una operación médica de transición al sexo femenino, quedará con el gen SRY en el fondo de cada una de sus células, el cual determina de una vez por todas su sexo masculino con todas sus implicaciones, en particular que nunca podrá tener período menstrual ni tampoco podrá tener un hijo como una mujer. En cuanto a la mujer transexual reasignada como hombre, ella (o él) no tendrá el gen SRY y nunca experimentará la erección espontánea que caracteriza la vida y la sexualidad de un hombre: se verá reducida a operar una prótesis de pene con una bomba oculta en uno de los testículos reconstruidos. Tanto uno como otro se encontrarán dotados de neo-órganos no funcionales, tanto desde el punto de vista de la reproducción como desde el punto de vista de la sexualidad. Me pregunto cómo alguien que se hace llamar psicoanalista puede acompañar tranquilamente a los pacientes hacia esta perspectiva falsa, trágica e irreversible. Es o será fuente de indescriptibles sufrimientos ya que se basa en una superchería que no dejará de resurgir en una tragedia consistente en hacer pasar la apariencia por ser. Lo llamo «psico-coach», porque sostiene la fantasía de su paciente, la fantasía –con «ph», del griego “phainein” que significa «aparecer», y genera también la palabra «fantasía». 

Es aún peor con niños diagnosticados muy jóvenes (alrededor de 6-8 años) como “disfóricos de género”. Los psi transactivistas pueden embarcarlos en el túnel de la transición social (cambio de nombre de pila), después en la transición médica (mediante la administración, desde los 10-12 años, de inhibidores de la pubertad que frenan la expresión de los órganos sexuales y luego los revierten mediante hormonas, todo ello con importantes efectos secundarios) y, finalmente, hacia la transición quirúrgica (con una decena de operaciones muy fuertes, mutilaciones, tanto a los que van de Masculino a lo Femenino como de Femenino a Masculino). Y esto ocurre mientras un estudio realizado en Canadá, obtenido con la mayor muestra existente de chicos derivados a una clínica por “disforia de género”, mostró que la gran mayoría de los jóvenes adolescentes que se sienten incómodos con su identidad sexual (lo cual es propio de la adolescencia) no persisten en su demanda de transformación después de la pubertad (el 87%)!

ÉLÉMENTS: El oprimido se ha convertido en el opresor, la agenda de “vigilar y castigar” ahora se aplica al viejo macho blanco heterosexual. ¿Teme una nueva oscilación del péndulo cuando se deseche la religión woke?

DANY-ROBERT DUFOUR: En última instancia, veo este programa woke como una operación para acabar con el Padre. El woke se caracteriza precisamente por la instalación, en último término cómoda, de la condición de víctima permanente del afectado respecto al «viejo hombre blanco occidental» (clara figuración del Padre) y en una exigencia de reparación sin fin por la satisfacción de todas sus pretensiones (cambiar el lenguaje común, rehacer la ley, vigilar y castigar la cultura y reescribir el pasado para volverlo «virtuoso»). Hay pues una conjunción, en el woke, de victimización (del Padre) y omnipotencia (del hijo). Pero dado que cada grupo tiene su propia idea de lo que es virtuoso y lo que no lo es, la interseccionalidad prometida, por supuesto, sólo puede convertirse en una guerra de unos contra otros. Ya sentimos los inicios de esto con la “cultura del choque” (Clash), que cobra cada vez más importancia en detrimento de la discusión razonada. Si esto sigue así, como es previsible, corremos el riesgo de encontrarnos en la situación descrita por Hobbes y, por tanto, expuestos a la solución que propone: con un nuevo Leviatán en turno esperándonos y pretendiendo velar por la seguridad de las personas a cambio de su sumisión…

ÉLÉMENTS: Un debate respecto a la mención de sexo o del género en los documentos de identidad, del reembolso por parte de la Seguridad Social de los medicamentos y operaciones de transición, respecto a la categoría en la que las personas trans deben competir en los eventos deportivos… ¿Cómo debe reaccionar la comunidad ante estas exigencias?

DANY-ROBERT DUFOUR: Fundamentalmente, no quedándonos esperando a que eso pase. Porque entonces sólo podrá agravarse. Debemos involucrarnos en esos asuntos de nuestra civilización para intentar recuperar los criterios de juicio basados ​​en una realidad compartida por la mayoría y corroborada por la ciencia. El juicio, de la misma manera que el derecho (ver, al respecto, la obra de Pierre Legendre), reposa en axiomas que no tienen que ser demostrados, pero que reflejan la opinión más amplia. ¿Por qué tendríamos que acatar la opinión de unos iluminados que dicen que los hombres pueden ser mujeres y tener una vulva y ya no pene? 

Esto lo describió perfectamente Orwell en su 1984: contra el Partido (es decir, contra lo que hoy sería el Partido Wokista), “la libertad es la libertad de decir que dos y dos son cuatro. Cuando eso se concede, lo demás se sigue de suyo”. Yo agregaría: los hombres son hombres y las mujeres son mujeres. Incluso los homosexuales estarán de acuerdo con esta proposición ya que saben que se necesitan dos sexos para que puedan elegir una pareja de su mismo sexo.

ÉLÉMENTS: Su libro está cubierto de rasgos humorísticos en un tema que ya no lo admite. ¿Puede el humor ser en definitiva un arma más eficaz que los argumentos más racionales para denunciar lo ridículo y absurdo de los fenómenos que describe?

DANY-ROBERT DUFOUR: Es precisamente porque este tema ya no admite el más mínimo toque de humor, que lo he hecho. Debe haber funcionado ya que algunos lectores me dijeron que se habían destornillado de risa mientras leían algunas partes de mi libro. Yo estaba encantado, porque no reírse de digamos… la veneración de la mujer barbuda o del hombre embarazado implica tomarse en serio esas tonterías. Tanto como me gusta la seriedad en la argumentación cuando hay algo que vale la pena discutir, así debemos practicar el humor a la hora de sacar a relucir la estupidez abismal de ciertas propuestas. La ironía también está en el fundamento de la práctica filosófica. Especifico aquí que mi ironía es estrictamente filosófica, es una técnica retórica para circunscribir la estupidez pretenciosa y para advertir a aquellos que corren el riesgo de ceder ante ella. Ella no es una forma de burlarse de aquellos que se han dejado cegar y se encuentran en un callejón sin salida total. Esas personas ya tienen bastante con sus propios tormentos, como lo demuestra la elevada tasa de suicidios que sufren: unas cinco veces superior a los de la de la población general. 

Es por tal razón que cruzo espadas contra Paul B. Preciado, tan celebrado por las redacciones de Liberation y Mediapart, quienes generosamente le abren sus columnas como el gran filósofo trans. Seguramente porque afirma la omnipotencia del individuo sobre la elección de su sexo. Es por ello que me concentré en el relato de Beatriz Preciado sobre su conversión en hombre en lo que denominé su «Epístola a las personas trans», esa que tituló Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas (Grasset, París, 2020). Digo «epístola» porque Beatriz, una mujer, relata su conversión, ya no espiritual, sino física, en hombre, después de haberse inyectado «250 miligramos de testosterona cada 21 días» y que luego opta por llamarse «Paul». Todo ello recuerda, por supuesto, la conversión, el “camino de Damasco”, de Saulo quien se convirtió en Pablo, el decimotercer apóstol, fundador de la Iglesia. Sólo que aquí, el Dios que preside esta conversión ya no es el antiguo, sino el nuevo, el “Mercado divino”, permitiendo, gracias a los productos y servicios que pone al alcance de todos, supuestos milagros. Veo esto como una performance, que pretende ser espectacular, y donde al final aparece Paul B. Preciado afirmando ser un hombre trans “no op” (no operado). ¿Pero no olvidó “él” algo en su camino a Damasco, un «detalle»? Este Paul no tiene «popaul» (salchicha), y eso lo cambia todo. Porque lo mínimo, para acceder a los secretos de la masculinidad y sus sexualidades (tanto hetero como homo), implica poseer un órgano sexual masculino funcional, el pene, ese divertido y caprichoso objeto, capaz de incontrolables erecciones (y flacideces) y que, como bien recuerda Brassens, «no se puede dominar». Ahora bien, si el “hombre” aparece desprovisto de ese objeto caprichoso, es porque ese “hombre” no es un hombre. Así, la epístola referida se convierte en una payasada de alguien que “se toma por” sin tener los medios. Su actuación vira entonces hacia, tú decides, sea a la farsa, el patetismo, la usurpación, la impostura…

ÉLÉMENTS: Usted escribe varias veces que este libro «agravará su caso». ¿Cómo están sus relaciones con el mundo intelectual y universitario?

DANY-ROBERT DUFOUR: Básicamente, la gente de izquierda me toma por un neorreaccionario y la gente de derecha por un peligroso revolucionario. Y mucho más con este libro. Eso es desafortunado, pero es lo que pasa cuando se trata de pensar fuera de la caja. No soy el único que lo hace. Nos conocemos y conversamos.

ÉLÉMENTS: Hace cuatro años, nos dijo que nos dirigíamos hacia el caos. ¿Cuál es la próxima etapa?

DANY-ROBERT DUFOUR: Paciencia… Creo que en cuatro años hemos avanzado mucho. En Europa estamos con veranos que alcanzan los 50 grados centígrados. Ya no hay agua en los acuíferos. Los bosques se están quemando cada vez más. Las múltiples contaminaciones aumentan y se acumulan. El nivel del mar está subiendo. Los fenómenos climáticos extremos se multiplican. La guerra está ante la puerta. El lazo social es pervertido por redes sociales que crean gran cantidad de guetos identitarios. Progresan la perversión, la adicción y la depresión. Y ya hemos entrado en el gran reemplazo –no el que pensamos con este término—, sino otro, en mi opinión mucho más alarmante, el de la sustitución de la inteligencia humana por la inteligencia artificial. Sí, como decía Lacan: el capitalismo funciona como engranaje, lo consume todo; a lo que yo añado: ¡y nosotros con él! ¿El siguiente paso, me preguntas? Lo que viene, probablemente es una división de la humanidad. Entre los “aumentados” y aquellos que, ipso facto, se encontrarán “disminuidos”.

Dany-Robert Dufour, Le phénomène trans. Le regard d’un philosophe, Le Cherche Midi, 2023, 192 pp.,19.90 euros.

A mi interlocutora.

Aquí yace la experiencia de la acción humana y,

 porque sabemos reconocer mejor que quienes 

nos precedieron la naturaleza del deseo que está 

en el núcleo de esta experiencia, una revisión 

ética es posible, un juicio ético es posible, que

 representa esta pregunta con su valor de Juicio Final

 –¿Ha usted actuado en conformidad con el deseo 

que lo habita?

Jacques Lacan

Llega a ser el que eres

Píndaro.

Resumen.

Contrario a lo planteado por la tradición racionalista, el psicoanálisis muestra un sujeto que se desconoce en su decidir y en su acto. Nuestra cultura, la cultura occidental en general, está emplazada de tal manera que los sujetos no suelen preguntarse por su deseo, ni suelen asumir como propios sus actos. Esta huida de sí mismo propiciada por la cultura hace necesaria la pregunta por lo ético.

Propongo leer la tragedia Edipo Rey escrita por Sófocles desde un punto de vista ético, ético no en el sentido normativo que es el sentido más difundido, sino en términos de una ética del deseo. A partir de lo planteado por Jacques Lacan en su escrito de 1945 “El tiempo lógico…”; tiempo lógico puntuado por tres momentos localizables en el desarrollo de la tragedia: el encuentro con Tiresias y la confrontación con Creonte; las noticias de Corinto y la vacilación de Yocasta; el acto, finalmente, de arrancarse Edipo los ojos. Acontecimientos articulados en el veredicto del Oráculo de Delfos.

Palabras clave: Sujeto, Deseo, Tiempo lógico, Decidir, Ética, Acto.

Summary

Contrary to the rationalist tradition, psychoanalysis shows a subject that is unknown in its decision and in its act. Our culture, Western culture in general, is placed in such a way that subjects do not usually ask themselves about their desire, nor do they usually assume their own actions. This escape from oneself, fostered by culture makes necessary the question of ethics.

I propose to read the tragedy Oedipus Rey written by Sophocles from an ethical point of view, ethical perspective not in the normative sense that is the most widespread sense, but in terms of ethics of desire. From what Jacques Lacan stated in his 1945 writing «The logical time…»; logical time punctuated by three localized moments in the development of the tragedy: the encounter with Tiresias and the confrontation with Creon; the news of Corinth and the hesitation of Jocasta; the act, finally, of tearing Oedipus’ eyes. Events articulated in the verdict of the Delphi Oracle.

Keywords: Subject, Desire, Logical Time, Decide, Ethics, Act

Sin duda, el descubrimiento freudiano está más allá del olvido y la obviedad.  Es justo reconocer que este descubrimiento, sólo ha podido avanzar en un diálogo con otras disciplinas. Diálogo que no significa adopción de otras perspectivas ni sucumbir frente a esos otros modos de decir. El psicoanálisis preserva su especificidad en función de su campo clínico, donde tienen lugar la elaboración y reelaboración de su discurso y de su dialogar con aquellos otros discursos.

En particular, desde el psicoanálisis es posible coincidir con aquellas filosofías que hablan de la vida como ella es y como podría ser, no como debería ser y que por ello dejan de ser especulativas, condición de la filosofía que Freud censuraba. Es ahí donde el psicoanálisis nutre su reflexión, su pensar acerca de los sujetos que viven y sufren cada uno en su caso particular. 

No es ninguna novedad decir que el psicoanálisis trastoca la idea del sujeto racional y que no obstante se propone mostrar y por lo tanto darle racionalidad –en tanto revelación de su estructura y lógica- a lo que excede a la razón.

Si hay por ello una racionalidad en el inconsciente ésta es la del significante, que no se articula ni al azar ni arbitrariamente. Lo que nos muestra el psicoanálisis, y muy precisamente lo que nos enseña Lacan, es que esta estructura del lenguaje organiza la producción del inconsciente, que está a su vez organizado en torno a una falta fundante, ante una falla fecunda que es el desencuentro con la satisfacción: el deseo.

Se trataría en todo caso, por eso, de una racionalidad descentrada de toda voluntad y de la misma consciencia. Una racionalidad fuera del sujeto, de la cual éste se percata en el instante mismo de su enunciación y en el necesario retorno del sentido desde el otro.

No se trata, en mi opinión, de fundar una nueva racionalidad a partir del psicoanálisis, sino de mostrar la soberbia del racionalismo en el desconocimiento de su polarización.

Frente a la consideración del sujeto de la racionalidad, aquel dueño de su quehacer y de sus motivaciones cuyo medio es el Saber, la disciplina fundada por Freud evidencia sus lagunas; desde la perspectiva del psicoanálisis, el sujeto que es capaz de mirarse a sí mismo en un ejercicio introspectivo, se revela como engañoso de sí; el sentido y su comprensión, como lo muestra J. Lacan, provienen del campo del Otro. Sus decisiones y sus actos tienen lugar en su ser con otros como se expresaría M. Heidegger. Justamente desde esta perspectiva el psicoanálisis plantea cuestiones a la filosofía. Una de ellas, referidas a la Ética como origen del actuar. Es decir, cuál es el sujeto de un acto, quién es el agente que hace hacer y cómo decide quien actúa.

La definición del diccionario de la lengua española para la Ética, establece que constituye tanto una parte de la filosofía que trata de la moral y de las obligaciones del hombre, como el conjunto de normas morales que rigen la conducta humana. Esta última es también la concepción común y funcional bastante difundida en occidente a partir de la tradición latina. En otra perspectiva, me parece que es posible pensar la Ética en función de una referencia al sentido originario del vocablo Ethos que literalmente significa hábito y hábitat, costumbre, uso; un hábito que no es mecánico sino comprensivo, en tanto hace posible situarse contextualmente, es por ello un comportarse, comportamiento, sin la acepción normativa que corrientemente se le adjudica. Así, adelantando un tanto, la ética podría pensarse como un comportarse convenientemente según lo que se es.

Comportarse está en función de elegir, de optar, de decidir. Lo que se decide, se opta, se elige, no deriva de una normatividad externa o de una voluntad que se asume autónoma. Se elige en medio de una facticidad determinada por la presencia del otro, por el deseo de deseo y por la inscripción en una historicidad predestinada desde el Otro.

En este espacio, procuraré hacer una lectura de Edipo Rey de Sófocles desde lo que Lacan propone como el tiempo lógico, constituido por tres momentos: ver, comprender y concluir. Creo que esta lectura nos permite ejemplificar en qué consiste la ética del deseo; como un actuar en su conformidad y no cederlo, asumiendo sus consecuencias. No obstante, esta ética no conlleva un deber ser; es una ética de lo que es. Porque el comportarse de una determinada manera frente al deseo, asumiéndolo o huyendo de él, atañe también a lo ético. 

Sófocles, Edipo, Freud.

Tradicionalmente, el significado del nombre de Edipo ha sido derivado por su etimología –Oidéo: hinchar y Podós: pies- como “El de los pies hinchados”, de esta manera Oidipus. Sin embargo, tomado desde su raíz: Oid, que tiene amplios sentidos, cabe hacer la construcción de “El que quiere saber”, en consonancia con el argumento de la obra de Sófocles en el que ver, saber, ceguera, no-ver y no-saber tienen relevancia; justamente este vocablo, Eido, que es ver, mirar, observar, reconocer, refiere también saber, conocer y comprender. Edipo, como quiero mostrarlo, busca, sin ceder a los peores augurios, la verdad sobre el asesinato de Layo; camina hacia ese encuentro con el saber.

En la historia escrita por Sófocles, Edipo se enfrenta a situaciones en las que debe tomar decisiones, derivado de ciertos acontecimientos. ¿Cómo decide Edipo? Sus decisiones trascendentes están en función de lo dictado por el oráculo: el primer y fundamental enigma acerca de su filiación -se pregunta de quién es hijo- el abandonar Corinto, el indagar la verdad acerca de la muerte de Layo. Asumiéndolas en un segundo momento o buscando escapar al inicio, Edipo no puede ignorar lo que se le vaticina, así como su implicación en esa hora de la desgracia de su reino; incluso creyendo escapar va exactamente en la dirección de cumplir su destino.

Una de las obras más comentadas y reconocidas de Sófocles, Edipo Rey, no podía pasar desapercibida para el fundador del psicoanálisis, menos aún en el instante en que se halla en el trabajo de sí mismo; a partir de ese trabajo postula la universalidad de un complejo que va más allá del reconocimiento empírico de una situación edípica. Toda conformación cultural establece prohibiciones respecto del comercio sexual; siempre de una manera en que la madre, no en su entidad biológica, sino en su función –o, mejor dicho, en lo que ella es- permanece inaccesible. Prohibida.

En la Ética del psicoanálisis, clase 19 del 25 de mayo de 1970, Lacan cuenta que el Sr. Jacobo Bernays, padre de su esposa Martha, fue un estudioso de la cultura griega clásica. Es probable que –como puede desprenderse del comentario de Lacan- el acceso de Freud a la lectura de los trágicos griegos haya estado mediada por lo que constituyó el trabajo de J. Bernays.

El 15 de octubre de 1897, en la carta publicada con el número 71 de su correspondencia con Fliess, Freud habla de la importancia que le confiere a continuar con su análisis –llamado auto- antes de que su consultorio le demande más trabajo. Su análisis, dice, transcurre a partir de sus sueños. En esas fechas trabajaba sobre uno en particular, comentado en la carta del 3 y 4 de octubre del mismo año, el sueño de con su nana, a quien caracteriza como una mujer fea, vieja pero sabia. Quien fue su maestra en cosas sexuales y quien le condujo al amor hacia materm, siendo por ello “autora” de su neurosis, como él lo señala.

En algunas cartas precedentes y subsecuentes, el análisis del sueño acerca de su niñera le conduce a sostener la universalidad de la disposición edípica en el hombre. Es pues en esa carta 71, donde cita el mito griego y la tragedia escrita por Sófocles, además del Hamlet de Shakespeare.

No es casual que sea la obra de Sófocles, de entre las otras, la que Freud tome como ejemplar, hay ahí algo más que esas propensiones al crimen susceptibles de ser encontradas en otras obras trágicas, incluso las del mismo autor; este algo más que es la búsqueda de la verdad. No sólo reconoce en Edipo Rey esas inclinaciones parricidas e incestuosas que universaliza, sino también su pasión por la verdad. Ahí se identifica y avanza en su análisis y en la construcción del psicoanálisis a través de lo que será su obra fundadora; La interpretación de los sueños.

Es su propia pasión por la verdad – en tanto es aquello de lo que no puede desentenderse-, lo que le lleva, como a Edipo Rey, a perseguirla; aun cuando pueda horrorizar. El tema con el que finaliza la carta anterior, la 70, es el abandono de los pacientes al tratamiento, abandono producido por dos condiciones: uno, el malestar surgido de poner al descubierto las inclinaciones y deseos del paciente; dos, la dificultad para renunciar a la satisfacción que el síntoma procura. Lo que ello implica entonces es un no hacer caso de los escollos de la vida.

El ser humano, dijo Aristóteles, está obligado a decidir; en cuanto hay posibilidad y en tanto no puede permanecer contemplativo, a cada momento en su cotidianidad:

Deliberamos, entonces, sobre lo que está en nuestro poder y es realizable, y eso es lo que resta por mencionar. En efecto, se consideran como causas la naturaleza, la necesidad y el azar, la inteligencia y todo lo que depende del hombre. Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer.

Ante la dificultad, ante el yerro, ante la disyuntiva y ante lo amenazante, elegir es preciso, conforme al deseo del Otro o asumiendo en ese deseo un lugar que lleva a otra destinación. Decidir y actuar comporta un Ethos y la elección que se hace tiene que ver con lo propio o con lo impropio de acuerdo con la expresión heideggeriana, lo impropio no va en otra dirección que en lo que el destino señala, lo propio es una sutil modificación a la tradición. Lo ético, no consiste en dar con lo verdadero, sino, una vez que se ha revelado eso verdadero, qué se hace con eso… Comportarse, el decidir conforme el deseo o contra él, pero asumiendo sus consecuencias.

Elegir entonces, es comportarse éticamente. Toda elección deviene de cierta comprensión de los acontecimientos que permite concluir y actuar en cierto determinado sentido. En las tragedias de Sófocles, está siempre presente el elemento de la falta, como error, como falla en el emplazamiento de la vida cotidiana, pero también como falta de fundamento, falta en ser, que empuja a tomar decisiones. En Electra, Antígona y Edipo, Ayax y las Traquinias, por mencionar algunas, los personajes trágicos, deben decidir, deben optar y ahí va implícito el destino particular que ha sido dictado por el oráculo. Es este destino el que a final de cuentas se llega a comprender y que inexorablemente se cumple.

Esta comprensión, es hacer la lectura del deseo, del deseo del Otro y del lugar que el sujeto puede tener en él, es decir, de formular algo propio en el deseo. Cuestión que muestra muy bien Edipo y que, no sin discusión, puede reconocerse en Antígona. Finalmente, en un plano ético, con la lectura que hace Antígona del deseo del Otro, como si fuese un deseo propio, adopta una posición en congruencia a la cual no renuncia, asumiendo hasta el final lo trágico de su estirpe. De otra forma se demuestra también en la tragedia de Electra, de Sófocles, en torno a lo justo: ante lo apremiante es preciso elegir. Así Crisotemis, hermana de Electra, en respuesta al Coro que señala la intervención de los dioses diciendo: Quien obra es la justicia, Crisotemis resuelve: (…) Lo que es justo no da lugar a discusiones, sino que exige obrar. Los dioses, ese lugar del deseo del Otro.

No se trata de un justo universal, creo, si no, tal como acontece en la trama de la tragedia, de un justo lo que se debe de hacer, aquello que obliga no puede ser otra cosa que lo inscrito en el destino.

De la misma forma, en Edipo al concluir, no queda más que actuar. El momento de ver para Edipo está preñado de angustia, y desplaza esa angustia en acusaciones a Creonte y Tiresias, quienes son los sospechosos responsables de la muerte de Layo, según él. Ve y no puede negarse a verlo, por ello se angustia. Comprende en el momento en que Yocasta le quiere persuadir. Y concluye en el momento en que se producen una serie de intercambios verbales que darán lugar a la develación, al recibir la noticia de que Pólibo -aquel a quien reconocía como padre- ha muerto de otra manera que por la mano de su hijo.

Examinemos esos tres momentos del Tiempo lógico.

Prótasis. Ver.

El designio del oráculo es un saber no sabido; el oráculo lee en el destino y algo dice, en una enunciación cifrada que no es transparente y que horroriza incluso. Ese decir que articula el deseo del Otro –que aquí se muestra como lo ya escrito- y su cumplimiento con el actuar. Pero que justamente algo de ese decir permanece oculto, suspendido para el propio sujeto, hasta el momento del hallazgo.

El enigma ante el que se interroga Edipo comienza por sí mismo; su origen, su ser y su destino. A través de pretender ejercer un buen gobierno, busca la verdad de sí mismo; liberar a su pueblo del nuevo castigo supone para él hallar al asesino de Layo e imponerle la condena requerida.

El instante de ver, en la tragedia escrita por Sófocles, se extiende desde el momento en que Edipo va a consultar frente al oráculo de Delfos acerca de su origen, pasa por la peste que azota su reino, las querellas contra Tiresias y Creonte a quienes acusa de haber urdido el plan de inculparlo por la muerte de Layo, recordemos que esta es la razón del mal que aqueja a Tebas, hasta la conversación con Yocasta en la que ella trata de persuadirlo para que abandone su investigación. En todo esto, algo se le muestra que él rechaza, desconoce, en primera instancia.

Momentos de la e-videncia. Comprender.

Tiresias le enuncia clara, casi violentamente, la verdad. Pero Edipo no la puede ver, lo que alcanza a percibir es la desgracia de su ciudad. Lo que se le oculta es su propia posición en esa desgracia que se enuncia interrogativamente de este modo ¿Quién soy? Que remite nuevamente a la cuestión de la filiación. Los acontecimientos lo conducen a la sospecha de sí.

Ed. –Vaya, vaya… en mi enojo ya voy percibiendo que tú fuiste el autor de todos estos hechos, que tú los llevaste a obra, no por tu mano, sino por mano ajena. Ciego eres, que si ojos tuvieras, afirmaría que tú fuiste y sólo tú quien el delito perpetró.

Tir. -¿De veras? Oye ahora, ten atención a lo que digo. Todo lo que tú dices contra el culpable, cae sobre ti. No, ya tú hablar no puedes, ni a estos, ni a mí. Sábelo bien. Esta tierra está manchada por la infamia de un culpable. Y el culpable, eres tú.

Este enunciar Tiresias claramente la verdad desata en Edipo hostilidad y la creencia en una confabulación entre Creonte y el propio Tiresias para hacerlo culpable. Las respuestas de ellos a tales acusaciones se fundan en argumentos distintos: mientras el vidente se afirma en esta verdad, Creonte asegura no necesitar destronar a Edipo para conseguir lo que desea, es más, desde su lugar –como hermano de Yocasta- ejerce un poder cómodamente.

De esta manera, se deshacen de las acusaciones devolviéndole a Edipo la responsabilidad de investigar; tarea con la que por lo demás, él está bastante comprometido. Es su pasión.

Lo que se des-conoce es ya conocido. Nada puede ser tan eficaz en el destinar que aquello que ya se conoce porque es sabido. Hay una certeza de la verdad que se anticipa; pero ese anticipar, dice Lacan es certidumbre anticipada (…)en su aserto alcanza una verdad que va a ser sometida a la prueba de la duda.

Particularmente en esa disputa que se genera entre Edipo y Creonte, en la que llega Yocasta a refrenarlos y en la que su intervención no hará más que ir aportando los elementos necesarios a la comprensión de que el destino trágico se ha cumplido.

El falso argumento de Yocasta, que afirma que ni el hijo fue asesino de su padre, ni Layo murió por manos de su hijo, aporta en un detalle para ella secundario un elemento revelador. En ese decir su argumento, algo se cuela que le da a Edipo los indicios para comprender: la convergencia de los tres caminos y el garfio en los pies.

En ese intento persuasivo donde deja escapar los indicios certeros:

 “Yocasta.- Ten buen cuidado de preocuparte de esta inculpación. ¿Adivinos? ¡Engaño! ¡No hay hombre que vaticinar pueda! Voy a darte una prueba bien precisa y bien breve.

Pues bien, le llegó a Layo cierta vez de parte, no de Febo, sino de quienes le sirven, un vaticinio. Que era destino suyo que muriera de un hijo suyo en mí engendrado.

Y Layo es fama pública que sucumbió a manos de unos forajidos extranjeros, en un sitio en que convergen tres caminos. Y el hijo que tuvimos, no bien había cumplido tres días, cuando Layo mandó que lo arrojaran a una montaña desierta tras haberle ensartado los pies con un garfio de hierro.

Te vas dando cuenta qué mal quedó el oráculo de Apolo: ni el niño fue asesino de su padre, ni Layo, cual temía horrorosamente, fue matado por mano de su hijo. ¡Así de ciertos son los oráculos! Luego en nada los tengas, que cuando un dios necesita que algo se realice, él mismo lo revela sin tardanza.

Allí donde las evidencias ya son irrefutables comienza a comprender, es la vacilación de Yocasta, que desde luego teme lo que sabe, la que le da a Edipo su comprensión. Pero ella, antes que asumirlo, quiere creer, contra lo evidente, que su destino no se cumplirá. Convencer a Edipo es el intento de convencerse ella misma. Algo falla, no obstante en esa apreciación. Yocasta no puede ignorarlo. Una vez que el mensajero de Corinto ha contado cómo encontró y salvó la vida a Edipo, Yocasta sabe ya sin lugar a dudas que se ha cumplido el destino. Sin embargo, quiere persuadirlo de que ya no indague más, persuadir a Edipo de que, el oráculo no es infalible, de que el incesto no es tan grave: (…) Deja en paz todo. Ningún caso hagas de cuanto aquí se ha dicho; no pienses en tonteras. Ha comprendido y ha llegado el momento de decidir, de actuar. Las noticias de Corinto, culminan el tiempo de comprender y precipitan el momento de concluir.

Apódosis: Concluir… el tiempo para comprender.

Nada de lo dicho por Yocasta hace mella en Edipo, antes bien, a todo esto responde con algo decisivo, convencido como está de dar con la verdad: Ed.- Pues no: llega el momento. Con tales signos definir yo quiero lo que a mi origen toca. Este diálogo culmina con Yocasta saliendo de escena violentamente, luego de que Edipo manda por el pastor que revelará el último signo de la verdad. Ha de someter no obstante su comprensión a la prueba de la duda: en la confrontación entre el mensajero y el pastor se da la confirmación.

Ambos han comprendido ya; para Yocasta las piezas están completas –aunque ella de otro modo ya lo sabía-, Edipo no busca aquello que lo salve, de una u otra forma, siendo verdad no queda más que asumir sus consecuencias. Es la prueba de la duda que dice Lacan es condición del momento de concluir.

Ed.- ¡Ay, ay… ¡Todo resultó verdadero! ¡Oh luz: es la última vez que te miro! Bien probado quedó que yo soy hijo de quien nacer no debiera. Me uní en nupcias con quien era ilícito. Y di la muerte al que nunca matar podría.

Se arranca Edipo los ojos para no ver lo que de todas formas ya sabe, para no ver lo que no pudo ver y lo que –paradójicamente- tanto quiso averiguar.

Yocasta muere ahorcada por sí misma, sin poder dar otro curso a lo que sabía, antes aún que Edipo, y que quiso enmascarar y hacer como si no supiera. Es la revelación de la verdad lo que la aniquila. Eso que ella es, no puede ser.

El origen de Edipo, se revela finalmente en lo que Yocasta y Layo son.

Para Lacan la vacilación, la duda respecto del ser de sí mismo conduce a la certeza, al descubrimiento de ese sí mismo, de donde el sujeto concluye sin lugar a dudas acerca de lo que es. Actúa en consecuencia, acorde a ese ser, justo como corresponde. Cerrando lo que inicia con la mirada, en el instante de ver.

En el texto de Lacan, el sofisma –“[…] en el sentido clásico de la palabra, es decir como un ejemplo significativo para resolver las formas de una función lógica en el momento histórico en que su problema se presenta al examen filosófico”- ese problema de lógica propuesto a ciertos prisioneros cuya solución culminará en su libertad, tiene el valor de la pregunta ¿Quién soy? La respuesta a esta pregunta, como se muestra en el análisis del sofisma, no es hallada a partir únicamente del razonamiento, sino sobre todo por la vacilación, la duda que se enlaza al comportarse de los otros.

En la vacilación “Pero si éste [A] puede imputarle correctamente, como acabamos de mostrarlo, una cogitación de hecho falsa [a B y C], no podría en cambio tener en cuenta más que su comportamiento real”

Se puede decir, entonces, que la elección de Freud para ejemplificar con Edipo Rey de Sófocles no es azarosa, responde a un momento justo de la vida del padre del psicoanálisis. En Freud y Edipo, la pregunta por la verdad pasa por saber de sí mismo; Edipo no cede ante los peores indicios, atraviesa la angustia del asomo de la verdad. Freud lo toma, lo reconoce y va más allá al proponer como un universal lo que descubre en sí mismo, eso que cuentan, de alguna manera, el mito griego y la tragedia escrita por Sófocles.

Edipo asume la tradición en su sentido trágico, pero desde su lugar, como aquel que quiere saber la verdad. Lo que sólo es posible, eso es lo que esta tragedia nos muestra, a la manera de Tiresias: mirando de otro modo. La verdad pues -a la que apunta Tiresias, a la que accede Edipo- no es una verdad fáctica, referencial, que sea visible con los ojos; ha de ser desde otra manera de mirar, más allá de los órganos, lo que arroje luz.

Es en el acto, su acto, que el sujeto puede leer –es una posibilidad- leer su deseo, ese que lo anima. La ética del acto consiste en esto: hacer la pregunta por el deseo que lo habita. De esta manera, lo que el psicoanálisis nos hace patente en cada caso, es que los actos, se sepa o se ignore, constituyen lo que el sujeto es, sin más, sin menos: su historia, su lugar en la tradición y en el deseo.

Bibliografía:

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Žižek, S. (1994) ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Argentina: Nueva Visión

Notas:

 Miembro del Taller de Investigaciones Psicoanalíticas A. C.

 Como me lo ha hecho saber la Dra. Verónica Peinado en una comunicación personal.

 En el semiario La ética del psicoanálisis, Lacan señala:

Creo que a lo largo de este período histórico, el deseo del hombre largamente sondeado, anestesiado, adormecido por los moralistas, domesticado por los educadores, traicionado por las academias, se refugió, se reprimió muy sencillamente, en la pasión más sutil y también en la más ciega, como nos lo muestra la historia de Edipo, la pasión del saber. Es ella quien está marcando un paso que aún no ha dicho su última palabra. p. 385.

 Esta destinación a la que hago referencia no es una lectura ontoteleológica, en el sentido de una finalidad preestablecida para el ser humano; se trata de resaltar el margen reducido que el sujeto tiene para optar, decidir y actuar. No es su voluntad o autonomía lo que se pone en juego.

 Lacan, J. El seminario, L. 7., p. 297.

 Freud, S. Op. Cit., p. 3582.

“[…¿Basta con volver a ubicar al loco en la ciudad para darle carta de   ciudadanía a la locura, encerrar al delegado del orden de la razón que es el psiquiatra para que la locura encuentre su libertad?…]”

(Major,1996: 109)

Durante mi experiencia laboral en el hospital psiquiátrico de Orizaba me reencontré con un grupo de pacientes crónicas que habían sido trasladadas del hospital donde hice mi servicio social. El hospital de Orizaba era más similar a un manicomio que a un ambiente hospitalario, las pacientes se encontraban en pocos años más deterioradas que cuando las conocí, llevaban para ese entonces más de 30 años de encierro. A ellas les acompañaban otros pacientes en pésimas condiciones, la mayoría de ellos sin zapatos, sin ropa interior, sucios y despojados de toda identidad, tratados como si fuesen una piltrafa. Me tocó conocer su dolor de cerca, y en ocasiones pude sentir que podría tocarlo.

Todas las mañanas entraba en los pabellones y constataba la inmundicia humana de la sociedad al tratarlos como remedos, con caras ensombrecidas y sus cabellos cortados de la peor manera, transcurrían sus días en las sombras, sin poder ver el sol o tomar decisiones, eran sometidos a comer la comida a la fuerza o sacarla de la basura, agarrar una cadena de la cisterna o a callarse cuando se ordenaba por decir tonterías. Tuve la oportunidad de acercarme a varios de ellos, para ese entonces mis compañeros me veían con rareza, muchos de ellos tenían una historia que hasta ahora recordaban con dificultad; habían olvidado que tenían una familia, un nombre, pertenencias, trato humano y dignidad. En el centro de la Ciudad se encontraba el Manicomio, a la vista de todos ocultando en sus paredes; a los pacientes, sus lamentos, la cara desencajada y todas las prácticas de encierro que los habían llevado a ser despojos humanos, yo pude constatar y conocer ese dolor de cerca, a todos ellos les dedico este artículo. 

Tras un recorrido histórico para examinar el problema de la situación actual de los Hospitales psiquiátricos en México. Analizo las posturas según las cuales es necesario la eliminación de estos hospitales y apostar por estrategias de prevención de la locura. Sin antes conocer las condiciones en las que se encuentran los pacientes con padecimientos mentales en reclusión. Sostengo que no se trata de abolir ni eludir el problema, sino de reflexionar y encarar la locura, pensar la psicosis dura, con su séquito de miseria, drama e incomodidad, no fuera de la ciudad, más bien desde ella. 

Durante muchos años en México, el hospital psiquiátrico ha sido la figura principal de atención a la salud mental. El aumento en internamientos ha convertido a los hospitales en asilos y el abandono familiar del hogar de muchos pacientes que llevan años viviendo en cautiverio pese a que los lineamientos internacionales establecen la urgente desinstitucionalización psiquiátrica. Por esta razón es apremiante reflexionar acerca de este problema, enfatizando que la idea que empuja hacia el cierre de la opción hospitalaria no es la mejor alternativa, dado que, de fondo, la eliminación de los psiquiátricos y el auge del higienismo trata de reducir la locura al silencio.

Dentro de este marco surge la Reforma a la Ley General en Materia de Salud Mental y Adicciones, publicada el 16 de mayo de 2022 en el Diario Oficial de la Federación, la cual promueve la sustitución del modelo asilar por atención comunitaria.

Enfatiza que: “[…] para eliminar el modelo psiquiátrico asilar, no se deberán construir más hospitales mono-especializados en psiquiatría; y los actuales hospitales psiquiátricos deberán, progresivamente, convertirse en centros ambulatorios o en hospitales generales dentro de la red integrada a los servicios de salud”. Diario Oficial de la Federación (16 de mayo de 2022). También, prioriza la prevención a través de la “promoción a la salud”, actividades recreativas, educativas y lúdicas con la finalidad de evitar padecimientos mentales y adicciones en la población, principalmente en adolescentes y niños. De ser necesario, el internamiento será breve y la recuperación ambulatoria (en hospitales generales, regionales, de alta especialidad e institutos), no se expresa claramente que esta vertiente conducirá a resolver un problema social de índole familiar, de vivienda o de cuidado del paciente. 

A esta ley, le anteceden los movimientos de reforma que se gestaron hacia los años 70, con el cierre de manicomios en algunos países y con el cambio de paradigma en cuanto el abordaje de la locura en otros. Con el proceso de desmanicomialización, se buscó humanizar las prácticas de salud mental y poner fin a la segregación. Para ese entonces, a nivel mundial había quedado claro que la institución lejos de curar cronifica la enfermedad mental. En nuestro país, este proceso no sería la excepción. Con la intención de cambiar el paradigma de la locura, el 27 de junio de 1968 se clausuró el hospital psiquiátrico más grande de México hasta la segunda mitad del siglo XX: el Manicomio General de la Castañeda. Para ese entonces, “La Castañeda” había acentuado su carácter emblemático (shorturl.at/pGOY1). Las vejaciones al interior eran un secreto a voces, que poco a poco se fueron manifestando por parte de los familiares y la prensa local, y que incluso tuvo una deriva artística en José Luis Cuevas (https://cutt.ly/332ttAo). 

Las denuncias relataban abuso sexual a internas por parte de personal; se acusaba de malos tratos, métodos coercitivos y denigrantes (Gobierno de México, Archivo General de la Nación [AGN] s/f). De acuerdo con Ríos (2009), el presidente Gustavo Díaz Ordaz, acogió este discurso acusando el modelo asistencial como deformado y obsoleto, afirmó que los enfermos mentales requerían un abordaje diferente que favoreciera a su salud mental. Tras el cierre del Manicomio de “La Castañeda”, se abren dos hospitales psiquiátricos – El Fray Bernardino y el Dr. Juan N. Navarro –  así como once hospitales campestres o granjas, a lo largo del país. 

Los hospitales campestres se ubicaron a las afueras de la ciudad y como su nombre lo indica tenían amplios jardines con los cuales se buscaba propiciar la autonomía e independencia de los pacientes, con el objetivo de hacer el lugar autosustentable y a los pacientes, útiles y productivos. En cuanto a los hospitales psiquiátricos, se buscaba una estancia transitoria, más cercana a un nosocomio que a un asilo, su eje principal era médico, incluido el tratamiento farmacológico. A los pacientes agudos o de pronta recuperación se les trasladó a los hospitales psiquiátricos; a los crónicos o en situación de abandono, a hospitales campestres en donde hasta el día de hoy algunos siguen viviendo y los menos se incorporaron en el núcleo familiar, pese a que tiempo después se tornaran en situación de reclusión o de calle, por ser persuadidos por sus familiares a cometer un delito o abandonados en los suburbios de la ciudad.

Swain y Gauchet consideraban exagerada la postura de Foucault al pensar el nacimiento del encierro como un abordaje represivo, para ellos el asilo representaba los pilares de la sociedad moderna: la ciencia y la democracia, con el igualitarismo se operó una inversión de la locura (Roudinesco 1996). El insensato pasó de ser el excluido a un Alter-Ego; es decir, un sujeto enfermo, pero integrado. En el terreno de la psiquiatría, en concreto, este hecho fue deliberadamente reformista con el nacimiento de los hospitales psiquiátricos en nuestro país, incluso se fantaseaba con un abordaje científico, innovador y humanitario, pese a que era necesario abatir la corrupción que representaba el asilo, ya que como refiere Swain (2009) los manicomios se habían vuelto instituciones caducas y abominables, la experiencia de desinstitucionalización tanto en México como en Estados Unidos, Francia e Italia tristemente reafirmó que el cierre de los manicomios implicó: abandono a los enfermos.

Los hospitales psiquiátricos y campestres vigentes hasta nuestros días repitieron una historia similar a la de los manicomios sin poder eliminar el modelo asilar y replicando muchas de las prácticas de antaño. Con el objetivo de reestructurar la atención psiquiátrica (Diario Oficial de la Federación, 04/09/2015) a comienzos del siglo XXI en nuestro país se implementó el “Modelo Hidalgo”, el cual promovía el cierre de hospitales psiquiátricos e institutos, para trasladar a los pacientes a unas Villas de transición. En varios estados de la República se establecieron complejos que incluían alrededor de 12 viviendas, con las cuales se buscaba habituar a los pacientes a una vida comunitaria, propiciar su independencia e integrarles de manera gradual a la sociedad. El proyecto consideró espacios cómodos y compartidos, así como jardines, talleres, rehabilitación física y terapia ocupacional, también, visitas asistidas, acompañantes terapéuticos, casas de medio camino e inclusión laboral. Como complemento a esta reestructuración, un año más tarde, en 2007 se integran a la Red Nacional Psiquiátrica 30 Unidades médicas de atención primaria en adicciones y en salud mental conocidas como UNEME-CISAME y UNEME-CAPA.

El “Modelo Hidalgo” acabó en un fracaso. Varias villas quedaron inconclusas en su construcción y otras en su operación, debido a la corrupción, al desvío de recursos, la falta de presupuesto y de apoyo gubernamental, aunado a las resistencias del personal, de los sistemas sindicales y del abandono familiar.  Por su parte, las unidades médicas siguen funcionando como atención a primer nivel, su eje es la prevención, detección y atenciones breves, también en casos graves, canalización a internamientos.

Siguiendo a González, Salvador y Sheinbaum (2020) hasta 2014 en nuestro país existían 38 hospitales psiquiátricos y 360 centros de atención comunitaria, de los cuales 315 son de atención primaria en adicciones y 45 de atención primaria a la salud mental. De acuerdo con los reportes de informes recabados en instituciones de salud mental por los autores se encontró que a la fecha imperan los métodos represivos que incluyen el control estricto de conductas, aislamientos prolongados,  sujeción mecánica,  terapia electroconvulsiva, castración química, sometimiento y medicación excesiva . Tal como lo plasma en su testimonio Ilse Gutiérrez, recogido por Hernández (2020) Literalmente “(…) Me constan los muros desolados, despintados, las palabras dolorosas y entre llantos de quienes han sufrido en carne propia las torturas. Me consta la fauna nociva, las condiciones de nula higiene (en los hospitales psiquiátricos), las ataduras y sujeciones y los intentos de justificación de la terapia ocupacional que también ha sido impuesta”. Como podemos ver, esa lógica psiquiátrica es similar a la que describimos en cuanto al manicomio se refiere. La severidad y castigo sigue predominando en las instituciones psiquiátricas, así como las imposiciones y coerción por parte del cuerpo médico quien dicta el tratamiento y lineamientos a los que debe estar sometido el paciente. Esta situación no es desconocida por parte de las autoridades, quienes reconocen que la violencia y el abuso prevalecen, como lo manifestó el doctor Juan Quijada Gaytán, director general de Servicios de Atención Psiquiátrica en México (Hernández 2020).

Tras los intentos fallidos para la eliminación del modelo psiquiátrico asilar, nos encontramos ante la tercera gran reforma. Si bien es cierto que la modificación a la Ley General de Salud Mental (16 de mayo 2022) prevé el cese definitivo de los internamientos y fomenta la atención comunitaria, también es cierto que no hace referencia alguna al destino que proseguirán los pacientes que se encuentran en estado crónico desde hace varias décadas, aquellos que han convertido al asilo en su hogar. Muchos de los pacientes se fueron deteriorando por la reclusión y en su mayoría se encuentran en calidad de abandono, por parte del Estado y de sus familias. Tal como se muestra en el fragmento de entrevista al personal de medicina del Hospital Psiquiátrico Dr. Rafael Serrano “El Batán” recogido por González, Salvador y Sheinbaum, (2020, pág. 171 y 172):

 “Lo que pasa es que nosotros aquí en el hospital tenemos una población importante y muchos de nuestros pacientes, muchísimos ya no tienen familia. O sea, por diferentes formas, circunstancias, nos los dejan aquí afuera, diferentes situaciones, no tienen familia, entonces su casa es el hospital, por eso le llamamos nosotros que viven en asilo y en custodia [..] porque de aquí ellos ya no van a salir porque no hay nadie y tenemos algunos casos que, es minoría, pero sí hay algunos casos en donde sí tienen familia, pero a la familia pues no les interesa hacerse cargo de ellos, a veces los traen y se cambian de casa, o sea, hacen diferentes cosas para no saber más de sus familiares, entonces ellos son nuestros pacientes crónicos, nuestros pacientes en asilo y en custodia […]“.

Esto refleja que los problemas de los padecimientos mentales no concluyen con la abolición del manicomio. Nos habla de una situación de miseria no sólo económica, sino también social que ha derivado en el desamparo y desvalimiento de aquellos pacientes que habitan en el encierro. 

Eliminar los psiquiátricos dejará a los pacientes hasta ahora hacinados en condición de indigencia en la periferia de la ciudad, se requiere pensar la locura desde el interior y con ella misma, no ignorarla o exiliarla. 

Desde el planteamiento de Davoine y Gaudillière (2011) se sugiere a la locura como un suceso social. La locura, de acuerdo a su perspectiva, se relaciona con un trauma por la guerra o por la violencia que se ha inscrito en su historia y se ha borrado por la comunidad del lenguaje de todos. Ahí donde hay borramiento de sucesos o catástrofes sociales, la locura los imprime con una ruptura con el lazo social.  

Para ello se requiere reconocer a la locura dentro de su propia lógica y discurso, cuyo hecho borrado puede encontrarse a través de la posibilidad de otorgar sentido a sus palabras que en apariencia carecen de él. En palabras de Davoine y Gaudillière (2011): “lo que no se puede decir no se puede hacer otra cosa que mostrarlo”, así mismo y después a los otros.  De esta manera, exigirle a un sujeto que se restablezca con métodos coercitivos; hacer que niegue lo que ve, escucha o siente es anular su existencia. Se requiere dotar de un espacio en su hogar, que le dé el tiempo para procesar su historia, hasta que poco a poco restaure su lazo social. Para ello, es necesario entender a la psicosis dentro de una red de discursos transgeneracionales, que pese a que impacten en un miembro, implican una mirada distinta de todos; profesionales de la salud, familia, comunidad y sociedad. Esto obliga un cambio de posición y de técnica por parte del área de la salud, fuera de los métodos represivos, abordaje pedagógico, higienista o terapias cortas. Entender que este proceso puede llevar tiempo de evolución, aunque a la larga se obtienen cambios significativos en sus relaciones familiares o sociales, no sin desinterés sino con la posibilidad de abrir nuevos caminos fuera de la cronicidad y el estigma.

Finalmente, reconocer al enfermo mental como un sujeto sufriente, un sujeto de derecho; que requiere particularización en su proceso como poseedor de una historia personal, familiar y social. Con la certeza de que puede ampliar su frontera de palabra y ubicarse desde un lugar distinto. 

Esta propuesta suena a una fantasía, pero si consideramos la eficacia que ha tenido en países como Finlandia la inclusión de aquellos que tiene un padecimiento mental y la erradicación de los internamientos por su escasa necesidad podemos aspirar a ello. El modelo de Laponia Occidental: Diálogo abierto, prioriza la comunicación abierta con el usuario, la comunidad, la familia y los terapeutas de salud mental ante la medicalización excesiva, o la segregación. El trato amable la intervención asistida en el hogar, los acompañantes terapéuticos, pero sobre todo una mirada benevolente a la locura, percibiendo a la psicosis como un problema de ruptura con su entorno que puede reestructurarse (primeraVocal.org 2014,14 de junio).

Esta transformación inicia con la mirada que se otorga a la psicosis desde las estructuras gubernamentales que la perciben como “una verruga molesta”. Al considerar los problemas mentales como un alto costo y tratar de abordarlos con el mínimo presupuesto en comparación con otros padecimientos. El cambio de paradigma debe incluir un cambio de posición, en el que el sujeto sufriente tenga colaboración activa y sea participe del curso de su malestar, que va más allá de la eliminación de síntomas, sino de concebirse como sujeto responsable del rumbo de su vida, que se encuentre inmerso en la ciudad y no en los márgenes de esta.

En este recorrido ha quedado claro que dentro del campo de la salud mental hubo un desplazamiento de la segregación al desamparo y a la indiferencia. Ante ello es pertinente preguntarnos: ¿Hay que cerrar el asilo? Ó como hace referencia el epígrafe: ¿Basta con regresar al  loco a la ciudad para darle ciudadanía a la locura?

Me preguntó que pasará con; Olga, con chacha, con paty y con todos aquellos pacientes que se les ha otorgado la connotación de cuerpos sin valor, pero que tienen una vida , a ellos son quienes tiene que regresarles su humanidad, sus derechos y la mirada benevolente por parte de la sociedad, por que hasta la fecha se habla de la eliminación de los hospitales psiquiátricos pero  ¿qué pasará con esos pacientes ?, ¿solo se enviarán a dormir abajo de los puentes de la ciudad, o en la periferia a que deambulen como indigentes?

La reforma se enfoca en la prevención para evitar padecimientos mentales y de adicciones. La promoción de relaciones saludables, actividades como habilidades para la vida, talleres de crianza positiva o satisfactores cotidianos que tiene una lógica pedagógica a través de incidir en una sociedad sana y evitar que poblaciones de riesgo tengan posibilidades de enfermar; lo anterior suena a la primera generación de psiquiatras mexicanos que tomaron el higienismo como una herramienta para la prevención de la locura en nuestro país, tal como refiere Ríos (2016). A través de la prevención buscaban minimizar las posibilidades de enfermar y maximizar las condiciones necesarias, convencidos de que podían crear una sociedad nueva. 

Si bien es cierto que cada época organiza su propia mirada a la locura Foucault (2021), con la intención de hacer emerger la alteridad, toda mirada sobre la locura supone una utopía (Roudinesco, 1996). No podemos eludir la mirada a la locura como si esta se atribuyera un carácter de otredad que se encuentra en los márgenes de la ciudad, como si se encontrara afuera y saliera de nuestra competencia.

El problema asilar es una situación compleja que se ha venido arrastrando desde tiempo atrás. Y los pacientes que llevan años hacinados merecen recuperar su vida, porque esta tiene valor. Optar por la liberación sin encarar lo que representa la miseria social sería evitar el problema y pensar que en cuanto la locura se escapa de su condición de encierro deja de ser o existir. Como hace referencia Swain (2009) no se puede tratar un problema eludiendo, la reclusión asilar simboliza un fracaso incómodo que trata de extirpar, la incomodidad que habla más de la imagen ideal que la sociedad se da a sí misma, que de la importancia que se otorga a los pacientes, en cuanto escapan a su condición de encierro. Es necesario reflexionar acerca del cierre de los hospitales, no sólo con miras al porvenir y a la prevención como si se tratara de silenciar o ignorar la locura, que se puede evitar repitiendo los errores en la población, principalmente en los niños y adolescentes. 

No basta con cerrar el asilo, tampoco basta con regresar a la locura a la ciudad si es para tratar de desconocer y dejar a los internos en situación de indigencia o calle. Basta de presentar cada proyecto como un ensueño, que en tanto se convierta en “las puertas del infierno”. Hay que encarar la locura y pensar la psicosis dura, con su séquito de miseria, drama e incomodidad, no en los márgenes de la ciudad, sino al interior de ella. Darle ciudadanía a la locura implica una mirada distinta, darle la cara y no la espalda, cobijarla, alojarla en la ciudad, hablar con ella y aprender de ella. 

Referencias 

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“Original “Logiques unaire, binaire et trinitaire” dans www.dany-robert-dufour.fr/?p=733

(Traduction et commentaires effectués par Betzaved Palacios pour le tirage interne de l’atelier Lectures de Lacan)

Présentation 

Betzaved Palacios

Dany-Robert Dufour, l’undes philosophes contemporains le plus importantes, non seulement il rend compte, dans l’ensemble de ses textes, d’une diversité d’artistes avec lesquels la condition « postmoderne » d’être humaine et les sociétés occidentales, sont définies et configurées ; il est également chargé de préciser ce que l’occurrence de la vie de l’être se retrouve sous trois logiques, et qu’ils ont été présentes tout au long de l’histoire ; les logiques unaire, binaire et trinitaire. C’est le dévoilement de l’opération de ces trois logiques, ce que je considère comme l’un des points fondamentaux qui définit la singularité de la philosophie de Dufour. 

La trace particulière de la postmodernité, liée aux conditions générées par le capitalisme néolibéral, c’est précisément la chute complète de l’homme dans la logique unaire. Avec la reconnaissance de l’existence des trois logiques, ce philosophe français, déplié sa lecture d’un regard historique-philosophique sur les grandes transformations dans les domaines de l’économie politique, l’économie financière, la psyché et la culture ; en somme, sur le vaste domaine de la condition humaine. Dès son premier texte, Le bégaiement des maîtres. Lacan, Benveniste, Lévi-Strauss, publiée avec les éditions François Bourin en l988, Dufour a assumé la tâche de déblayer les formes unaire, binaire et trinitaire, en analysant leurs expressions dans diverses productions textuelles de la psychanalyse, la linguistique, l’anthropologie et au-delà de ces trois niveaux discursifs, comme en l’art et en la littérature, par exemple. 

Les trois formes logiques décrites par Dufour opèrent et définissent, à leur tour, les manières d’être dans le monde de l’homme ; en eux se matérialisent les manières de penser, sentir et d’agir, déployées dans l’histoire. Trois logiques qu’on peut placer en différentes expressions de la culture, comme la religion, la science, la philosophie, la littérature ou l’art.  Il s’agit des logiques qui ont été présentées au cours de l’histoire et chacun a eu une splendeur dans certains moments. 

La forme logique trinitaire a longtemps prévalu, et dans son contexte, l’existence de l’homme se chevauchait sous les référentes transcendantaux (Dieu, l’état, la raison…) ; il perdra de sa force- dans le déclin des figures symboliques turgescentes du grand Sujet- avec l’accentuation qui va prendre la forme unaire sur le domaine des individus, auquel la condition humaine postmoderne est liée. La forme unaire, réservée autrefois pour le grand Sujet (Dieu) – dans la logique trinitaire-, pondère aujourd’hui une mode autoréférentielle,exprimé dans la définition de « je » par la linguistique de Benveniste (est je que dit je) ou dans la forme autoréférentielle de la constitution du moi, proposée par Jacques Lacan dans sa théorie du stade du miroir et sur la définition du signifiant (le signifiant représente un sujet pour un autre signifiant) et dans « la succession sans fin des versions en ce qui concerne au Mythe, selon Claude Lévi-Strauss”.L’une des principales thèses de Dany -Robert Dufour est que la condition postmoderne s’agit du prédominance de la logique unaire du côté des individus ; cette forme a été arrachée du côté des figures symboliques transcendantales créés par le même sujet,  avec la fonction de réguler la coexistence parmi des hommes. Avec cet emportement l’homme provoque la chute, des grandes figures symboliques et il est aussi même libéré de la folie massifié sous la figure politique de la fausse « démocratie ». 

On comprendre que l’approche de Dany-Robert Dufour ne s’agirait pas d’une succession linéale – diachronique des formes logiques, où l’une enterrait l’autre, mais il pose une existence où, dans un certain moment historique, une dépasse les autres, et est incarnait, soit comme figure symbolique e transcendantale soit comment le petit sujet. La philosophie de Dany-robert Dufour ne s’épuise même pas quand il montre la succession de ceux formes logiques dans l’histoire de l’homme, sauf elle comprendre également le dévoilement d’une perte sur le terrain du symbolique : maintenant, en prononçant la logique unaire dans les domaines de l’économie politique et le psychisme, quelque chose est perdue en tant que humanité. Ce qui a été perdu, à cause de l’exaltation de la forme unaire du côté du petit sujet, est exprimé dans le texte Folie et démocratie. Essai sur la forme unaire (1996) : la condition de coexistence collective fondée dans l’hétéroréférentialité ; c’est-à-dire, dans la condition transcendantale du sujet, étant régie par l’idée d’un troisième pouvoir, régulateur et ordonnateur des relations parmi les individus. 

Dans Lettres sur la nature humaine à l´usage des survivants (Paris, Calmann-Lévy, l999), Dufour donne un avertissement sur la prise en charge du symbolique qui l’homme doit observer, puisque la culture– notre deuxième nature, ethos, l’habitat de l’homme, est soutenue sur l’avènement du symbolique, parce qu’il est une demeure du langage.  Le symbolique a de la force, en tant que la vie des sujets est centrée dans le symbole. La figure symbolique est l’Autre, qui organise et définit la vie des petits sujets, les néotènes. Le grand Autre est une figure symbolique, revêtue imaginairement des grands attributs (comme celui qui incarne la figure de Dieu) ; et un de ceux est de soutenir, pour nous – les petits sujets-, l’autoréférence unaire. Tandis que la forme autoréférentielle unaire était réservée aux domaines de Dieu, le sujet pouvait appuyer, sur cette figure élevée, ses affaires quotidiennes et extraordinaires d’existence ; mais une fois qu’il petit néotène s’est investi de gran(dios)idad (magnificence/ grandeur), en arrachant la logique unaire – autoréférentiel- avec qu’on définit la figure de Dieu, il sera libéré aux formes de la folie unaire, propre de la postmodernité. 

Dufour soutien que sous la logique trinitaire existent plusieurs figures du grand Autre, lesquelles ont proliféré au long de l’histoire ; elles étaient des figures symboliques, investies de magnificence et omnipotence, dont la fonction était de sert à fondation et origine des choses, en eux, le sujet trouvait la cause de son existence. Néanmoins, pour la période postmoderne, elles se trouvent dans un déclin franc.

L’effondrement des figures du grand Autre garde relation, soutient la thèse de l’auteur, avec le processus « d’autonomie » unaire, qui le sujet est vivant actuellement- sur les domaines économique, sémantique et politique-, promu par le projet économique néolibéral en concordance avec la démocratie des masses.Les idéaux de la démocratie des masses sont loin de l’intention d’encourager une société fondée sur la liberté et au soin de la vie collective ; le projet néolibéral est centrée sur les succès économiques du marché. Il s’agit d’un binôme pervers qui provoque la chute de tout la figure d’un Être externe au sujet ; un être transcendantal lequel la référence soutienne la conformation du sujet (psychique, sémiotique, politique) et le lien social parmi les individus.  

Dans ce panorama, l’heteroréférentialité/autoréférentialité  l’on perd de vue et le sujet se laisse libre à sa propre référence, soumis à soi-même et au Marché. D’après Dufour, cela a comme conséquence un nouveau malaise dans la culture, cela qui correspond aux effets d’une vie centrée, pour les individus, sur la forme unaire. L’homme est actuellement dans des sérieuses complications subjectives livré à soi-même-livré à sa propre folie, à l’unaire.

L’être humaine a été dépouillé de la relation, ontologiquement nécessaire, avec une figure symbolique qui lui soit utile et avec laquelle il pourra invoquer pour la régulation des relations avec les autres ; il manque une figure du grand Autre qui lui fournit un espace dans la succession des générations et lui permet de définir une identité, une cohérence subjective. La nouvelle condition humaine, manquant d’une référence avec une figure du grand Autre se transforme en inquiétude et angoisse menaçantes ; en solitude (en une sorte de solipsisme) et en un éloignement devant les autres. Cette nouvelle relation amène comme conséquences « des nouvelles manières de tomber malades » ou « nouvelles modalités cliniques »,ce comme Dufour les appelle dans L’art de réduire les têtes (2003) :

[…] mon hypothèse est que, dans nos sociétés, devant nos yeux, une mutation historique de la condition humaine est en train de s’établir. Cette mutation n’est pas une simple hypothèse théorique ; au contraire il me semble qu’on peut l’identifier en observant un cortège des événements, pas toujours bien définis, qui touchent les populations des pays développés. Ces événements, dont nous avons tous entendu parler, sont : maîtrise de la marchandise, difficultés de subjectivation et socialisation, multiplication des passages à l’acte, l’apparition de ce que de manière incorrecte ou non, est désigné « les nouveaux symptômes » -par exemple, l’anorexie, la boulimie, la toxicomanie, la dépression, l’attaque de panique, etc. ;  c’est-à-dire des pratiques de rupture, de rejet le lien avec l’Autre, souvent invoqués en diagnostics appelés de que. –explosion de la délinquance en fractions pas négligeables sur la population jeune, nouvelle violence, et nouvelles formes des sacrifices […] (Dufour, Dany-Robert, (2007),L’Art de réduire les têtes / El arte de reducir cabezas… p.31 Ed. Paidós).

En tant que la philosophie de Dany-Robert Dufour affirme que l’expression « nouveaux malaises subjectives » centrés sur la logique unaire, moi je considère que sa lecture est indispensable comme une référence dans le domaine de la psychanalyse. La traduction du texte Logiques unaire, binaire et trinitaire, qu’on présente ici, est pertinente pour approfondir la lecture des textes de notre auteur. Si nous affirmons qu’il dévoilement des trois formes logiques (unaire, binaire, trinitaire), dans la détermination des modes de l’existence humaine, c’est l’un de saxes fondamentaux de la philosophie de Dany-Robert Dufour, on peut considérer indispensable d’accompagner la lecture de sa longue biographie avec son texte Logiques unaire, binaire et trinitaire; un texte, où Dufour nous offre -sur la page d’accueil de son site d’internet- un sort de synthèse, dans le même temps une introduction de ça qu’il a déployé autour de ces formes logiques que nous commentons ici. 

Nous osons considérer essentiel la lecture du présent texte-schéma–j’ose le nommer comme ça- parce qu’il aborde le filum de l’ensemble de ce que la philosophie de Dufour dévoile : la perte de poids de la logique trinitaire en faveur de la forme unaire, exaltée sur le domaine de la politique -dans le fausse démocratie-, sur l’économie capitaliste néolibérale et sur les différents discours qui alimentent l’autoréférentialité contemporaine.  

Mais il y a encore une question qui nous invite à envisager la lecture du document de Dany-Robert Dufour comme extrêmement utile, sans aucun doute un point clé : cette possibilité qu’il nous donne de localiser des éléments conceptuels qui servent de référence pour penser, des nouveaux bords, le paradigme ternaire de Jacques Lacan–RSI ou ISR–,ainsi que situer les lignes que, dans les logiques unaire et binaire, sont présentes dans l’éclaircissement de la pratique de la psychanalyse proposé par Lacan. Dufour est clair en considérant que nous trouverons des éléments de la logique unaire mais aussi trinitaire chez Lacan ; quand il dit que Lacan est « particulièrement agile pour passer d’une logique à l’autre ».  Dans la psychanalyse, c’est à nous de penser sur les trois formes logiques que Dufour dégage dans sa vaste philosophie. 

“Lógicas unaria, binaria y trinitaria” de Dany-Robert DUFOUR

Original “Logiques unaire, binaire et trinitaire” en www.dany-robert-dufour.fr/?p=733

Traducción, presentación y notas a cargo de Betzaved Palacios 

Presentación

Betzaved Palacios

Dany-Robert Dufour, uno de los mas importantes filósofos contemporáneos,  no sólo da cuenta, en  el conjunto de sus textos, de una  diversidad de aristas con las que se define y configura la condición “posmoderna” del sujeto y las sociedades occidentales contemporáneas; también se da a la tarea de precisar que el acontecer de la vida del ser humano se encuentra bajo tres lógicas, y que ellas han estado presentes a lo largo de la historia: la lógica unaria, la binaria y la trinitaria. Es el develamiento de la operación de estas tres lógicas, lo que considero uno de los ejes fundamentales que define la singularidad de la filosofía de Dany-Robert Dufour.

El trazo particular de la posmodernidad, ligada a las condiciones generadas por el capitalismo neoliberal, es precisamente la caída de lleno del hombre en la lógica unaria. Con el reconocimiento  de la existencia de las tres lógicas, el filósofo francés,  despliega  su lectura  desde una mirada histórico-filosófica sobre las grandes transformaciones en  los terrenos de la economía política, la economía financiera, la psiquis y la cultura; en suma, en el vasto campo de la condición humana. Desde su primer texto, Le bégaiement des maîtres. Lacan, Benveniste, Lévi-Strauss, publicado en la editorial Francois Bourin en l988, Dufour se ha dado la tarea de ir despejando las formas lógicas unaria, binaria y trinitaria, analizando sus expresiones en diversas producciones textuales del psicoanálisis, la lingüística, la antropología y más allá de estos tres ámbitos discursivos, como en el arte y la literatura, por ejemplo.

Las tres formas lógicas descritas por Dufour operan y definen, a su vez,  los modos de estar en el mundo del hombre; en ellas se materializan las  formas de pensar, sentir y actuar, desplegadas en la historia. Tres lógicas que pueden ubicarse en diversas expresiones de la cultura, como la religión, la ciencia, la filosofía, la literatura o el arte. Son lógicas que han estado presentes a lo largo de  la historia y cada una ha tenido esplendor, o mayor alcance, en determinado momento.

La forma lógica trinitaria prevaleció durante largo tiempo y, en su contexto, la existencia del hombre se solapaba bajo referentes trascendentales (Dios, el Estado, la Razón…); ésta perderá fuerza  —en la declinación de las figuras simbólicas turgentes del gran Otro—  con la acentuación  que cobrará la forma unaria en el terreno de los individuos, a la que se liga la condición humana posmoderna. La forma unaria, otrora reservada al gran sujeto (Dios) —en la lógica trinitaria—, hoy  pondera un modo autorreferencial, expresado en la definición del “yo” por la lingüística de Benveniste (es yo quien dice yo) o en la forma autorreferencial de la constitución del yo, planteada por Jacques Lacan en su teoría del estadio del espejo, como también en la definición del significante (el significante representa a un sujeto para otro significante); enunciado fundamental en su concepción del sujeto. El modo autorreferencial se expresa también, según Dufour, en la teoría del Mito de Claude Lévi-Strauss; en “la sucesión sin fin de las versiones respecto al Mito”. He aquí los tres maestros que a decir de nuestro autor tartamudean al hablar de la lengua  Una de las principales tesis de Dany-Robert Dufour es que la condición posmoderna consiste en el predominio de la lógica unaria del lado de los individuos; esta forma ha sido arrebata del lado de las figuras simbólicas trascendentales creadas por el mismo sujeto, con la función de regular la coexistencia entre los hombres. Con este arrebato el hombre provoca la caída, de las grandes figuras simbólicas y se deja así mismo librado a la locura masificada bajo la figura política de la falsa “democracia”. 

Entendemos que el planteamiento de Dany-Robert Dufour no se trataría de una sucesión lineal –diacrónica de las formas lógicas, donde una sepultaría a la otra, sino que plantea una coexistencia donde, en un determinado momento histórico, una sobresale ante las otras, y es encarnada, ya sea en una figura simbólica y trascendental o en el pequeño sujeto.  La filosofía de Dany-Robert Dufour tampoco se agota al mostrarnos la sucesión de estas formas lógicas en la historia del hombre, sino que abarca igualmente el develamiento de una pérdida en  el terreno simbólico: en la actualidad, al pronunciarse la lógica unaria en los terrenos de la economía política y el psiquismo, hay algo que perdemos como humanidad. Lo perdido, por la exaltación de la forma unaria del lado del pequeño sujeto, está expresado en el texto Folie et démocratie. Essai sur la forme unaire (1996): la condición de coexistencia colectiva basada en la heterorreferencialidad, esto es, en la condición trascendental del sujeto, regida por la idea de un poder tercero, regulador y ordenador de las relaciones entre los individuos.

En Carta sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes (Lettres sur la nature humaine à  l´usage des survivants (París, Calmann-Lévy, l999), Dufour  advierte sobre el cuidado de lo simbólico que debe observar el ser humano, ya que la cultura—nuestra segunda naturaleza, el ethos, el habitad del hombre—se sostiene en al acaecer lo simbólico, porque éste es una morada de lenguaje. Lo simbólico tiene fuerza, en tanto que la vida de los sujetos está centrada en el símbolo. La figura simbólica es el Otro, que organiza y define la vida de los pequeños sujetos, los neotenes. El gran Otro es una figura simbólica, revestida imaginariamente de grandes atributos (como la que encarna la figura de Dios); y uno de ellos es sostener, por nosotros —los pequeños sujetos—  la autorreferencia unaria. Mientras se reservaba la forma autorreferencial unaria a los terrenos de Dios, el sujeto podía apuntalar, en esta figura enaltecida, sus afanes cotidianos y extraordinarios de existencia; pero una vez que el pequeño neotene se invistió de gran(dios)idad, arrebatando la lógica unaria —autorreferencial— con la que se define la figura de Dios, quedará librado a las formas de la locura unaria, propia de la posmodernidad.

Dufour argumenta que bajo la lógica trinitaria existían diversas figuras del gran Otro, las cuales proliferaron a lo largo de la historia; eran figuras simbólicas, investidas de magnificencia y omnipotencia, cuya función era servir de fundamento y origen para las cosas; en ellas, el sujeto encontraba la causa de su existencia. Sin embargo, para el período posmoderno, estas figuras se encuentran en franco declive.

El derrumbe de las figuras del gran Otro guarda relación, sostiene la tesis del autor, con el proceso de “autonomía” unaria, que vive actualmente el sujeto —en los ámbitos económico, político, semántico y psíquico—, promovido por el proyecto económico neoliberal en concordancia con la democracia de masas. Los ideales de la democracia de masas se hallan lejos de la intención de promover una verdadera sociedad cimentada en la libertad y al cuidado de la vida colectiva por su atadura al proyecto neoliberal centrado en los éxitos económicos del mercado. “La cultura y la democracia de masa individualizan: eliminan las añejas solidaridades y hostilidades para no dejar más que individuos solos consigo mismos. Esta tendencia a la individualización ha sido perfectamente evidente desde la invención de la democracia de masas”. Se trata de un binomio perverso que provoca la caída de toda figura de un Ser externo al sujeto; un ser trascendental en cuya referencia se sostenga la conformación del sujeto (psíquico, semiótico, político) y el lazo social entre los individuos.

En este panorama, la heterorreferencialidad se pierde de vista y se deja al sujeto librado a su propia referencia, súbdito de sí mismo y del Mercado. Para Dufour, ello trae como consecuencia un nuevo malestar en la cultura, el cual se corresponde a los efectos de una vida centrada, para los individuos, en la forma unaria. El hombre está hoy en serias complicaciones subjetivas al quedar librado a sí mismo —librado a su propia locura, a lo unario.

El ser humano ha sido despojado de la relación, ontológicamente necesaria, con una figura simbólica que le sirva de cimiento y a la cual pueda invocar para la regulación de las relaciones con los otros; carece de una figura del gran Otro que le proporcione un lugar en la sucesión de las generaciones y le permita definir una identidad, una consistencia subjetiva. La nueva condición humana, carente de referencia con una figura del gran Otro, se torna en inquietud y angustia ominosas; en soledad (en una especie de solipsismo) y en lejanía ante los otros. Esta nueva relación acarrea como consecuencia “nuevas formas de enfermar” o “nuevas modalidades clínicas”, como las nombra Dufour en El arte de reducir cabezas (2003):

[…] mi hipótesis es que en nuestras sociedades, ante nuestros ojos, se está cumpliendo una mutación histórica de la condición humana. Esta mutación no es una simple hipótesis teórica; por el contrario, me parece que podemos identificarla observando un cortejo de acontecimientos, no siempre bien definidos, que afectan a las poblaciones de los países desarrollados. Estos acontecimientos, de los que todos hemos oído hablar son: dominio de la mercancía, dificultades de subjetivación y socialización, multiplicación de los pasajes al acto, aparición de eso que, equivocadamente o no, se denomina “los nuevos síntomas” —por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomanía, la depresión, el ataque de pánico, etc., es decir prácticas de ruptura, de rechazo del vínculo con el Otro, invocados a menudo en diagnósticos llamados de prepsicosis— explosión de la delincuencia en fracciones no desdeñables de la población joven, nueva violencia, y nuevas formas de sacrificios […] (Dufour, Dany-Robert. (2007) El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo total. p.31 Ed. Paidós).

En tanto la filosofía de Dany-Robert Dufour afirma la expresión de “nuevos malestares subjetivos” centrados en la lógica unaria, considero que su lectura es imprescindible como referente en el campo del Psicoanálisis.  La traducción del texto  Logiques unaire, binaire et trinitaire, que aquí presentamos, es pertinente para adentrarnos en la lectura de los textos de nuestro autor. Si afirmamos que el develamiento de las tres formas lógicas (unaria, binaria, trinitaria), en su determinación de los modos de la existencia humana,  es uno de los ejes fundamentales de la filosofía de Dany-Robert Dufour, podemos considerar imprescindible acompañar la lectura de su amplia bibliografía con su texto Logiques unaire, binaire et trinitaire; un texto,  donde Dufour  nos ofrece –en su página virtual– una especie de síntesis, a la vez que introducción, de lo que él ha desplegado a lo largo de sus textos, en torno a estas formas lógicas que aquí comentamos. 

Para lectores del campo psicoanalítico interesados en el diálogo con la filosofía de Dany-Robert Dufour, considero imprescindible la lectura del texto-esquema –me atrevo a nombrarlo así- Lógicas unaria, binaria y trinitaria,  porque en él se aborda el filum del conjunto de aquello que la filosofía de Dufour devela: la pérdida del peso de la lógica trinitaria en favor de la forma unaria, exaltada en el ámbito de la política –en la falsa democracia–, en la economía capitalista neoliberal, expresada también en las profundas transformaciones de la economía psíquica y en los diversos discursos que alimentan la autorreferencialidad contemporánea.

Pero no es la única razón para acercarnos a este texto, hay una cuestión más que nos convoca a considerar valiosa la lectura de este documento de Dany Robert Dufor, un punto sin duda de gran peso: la posibilidad que nos ofrece de localizar elementos conceptuales que sirvan de referente para pensar, desde una arista filosófica  –de la forma lógica trinitaria- el paradigma  ternario de Jacques Lacan–ISR o RSI–,  así como también para ubicar líneas que, sobre las lógicas unaria, binaria, y trinitaria (la conformación imaginaria del yo, y el inconsciente estructurado como lenguaje, el síntoma en el campo de lo real…sólo por mencionar algunos trazos teóricos) se encuentran presentes en el esclarecimiento de la práctica del psicoanálisis transmitida por Lacan. Dufour es claro cuando señala que en Lacan encontraremos elementos de la lógica unaria pero también trinitaria; al decir el primero que Lacan es “particularmente ágil para pasar de una lógica a otra”. En el psicoanálisis nos concierne pensar sobre las tres formas lógicas que Dufour despeja en su amplia filosofía.  

“Logiques unaire, binaire et trinitaire” en www.dany-robert-dufour.fr/?p=733

“Lógicas unaria, binaria y trinitaria” de Dany-Robert DUFOUR

La LÓGICA UNARIA…

La lógica unaria no se basa en relaciones de diferencia entre dos términos;  sin embargo, se sostiene en una identidad tal que estos dos términos se relacionan en espejo, el uno al otro.

Es lo que abre el campo de las lógicas auto-referenciales, enfáticamente estudiadas por el filósofo de la ciencia Douglas Hofstadter en los años ochenta, (distingue la auto-referencialidad suave -en donde los dos términos son ligeramente diferentes-  y la auto-referencialidad fuerte, donde los dos términos son idénticos).

Una lógica de este tipo se encuentra en el fundamento del discurso teológico,  en la figura principal, Dios, que se define en relación a sí mismo, como en el enunciado bíblico « Ehyeh ascher ehyeh » (« Yo soy el que soy”»)  Éxodo III: 14).

Esta definición se la encontrará también, mucho más tarde, en la definición lingüística moderna del sujeto hablante; “Es yo quien dice yo”  que Benveniste propuso desde l945, recordando probablemente el YHWH (Yavhe) de su infancia rabínica.

Esta transferencia de la definición autorreferencial del gran Sujeto hacia el pequeño sujeto, testimonia, evidentemente, algunos cambios considerables y altamente problemáticos. El pequeño sujeto tiene que soportar esto que el gran Sujeto (Dios) soportaba por nosotros. 

Porque el auto-engendramiento unario lleva al sujeto también a una expansión infinita (él En-sof de los cabalistas, literalmente, sin límite, sin fin), en una regresión sin termino (el ayin, nada). Esto explica porque para ellos, en su concepción, la Creación procede de la nada y  puede retornar allí.

Del igual modo, es precisamente ésta lógica unaria la que se encuentra en los textos de uno de los más grandes escritores del siglo XX, escritos al final de la segunda guerra mundial: Beckett. 

En las novelas beckettianas, entre más va quedando tomado el narrador en una proliferación discursiva infinita, menos puede captarse a sí mismo, hasta el punto de devenir innombrable.

Estas dos proposiciones, una lingüística (E. Benveniste), y la otra literaria (S. B. Beckett), son, si  las ponemos en serie, de inmenso alcance  filosófico y metafísico. Ellas dejan, en efecto, pensar que con la destitución del gran  Sujeto que había asumido por nosotros esta insostenible forma unaria, el horizonte histórico que se abre también al pequeño sujeto desemboca sobre una irremediable locura. Así, creo poder mostrar que el nuevo sujeto, el sujeto posmoderno, se caracteriza en efecto de no saber dónde, cuándo, quién y cuánto es él.

Pero este ataque a la primera persona del singular, es también, ipso facto, un ataque a la primera persona del plural. El nosotros puede también, desde entonces, encontrarse invadido del discurso delirante. Es una de las tesis que intenté desarrollar en l996 en Locura y democracia.

Veinte años después, en 2016, en La situación desesperada del presente me llena de esperanza, formule la tesis, según la cual, hoy, nuestro mundo se encuentra desordenado, tomado de tres delirios (ver este término).

Agregaría que esta forma unaria  es difícil  de comprender desde la lógica clásica o la lógica binaria (sobre todo en los casos de auto-referencia fuerte). Pero, si no se la puede demostrar, se le puede mostrar. Por ejemplo bajo la forma de una figura topológica, como la banda llamada de Moebius (presentada en l858 por el matemático August Ferdinand Möebius, en la misma época en que George Boole presentaba su álgebra binaria). Esta banda no posee más que un solo lado, al contrario de una banda clásica que posee dos. 

Lacan, particularmente ágil para pasar de una lógica a otra, ha utilizado mucho esta figura, en particular, para dar cuenta de la división constitutiva del sujeto.

La LÓGICA BINARIA…

… se comprende  fácilmente desde la programación o el diagrama de flujo del programa. Instalado  en una computadora, este programa se  caracteriza por una secuencia de operaciones. Donde cada uno, se basa en una condición, que puede ser satisfactoria o no (si/no). Esto es,  decir verdadero o falso.

Según la respuesta, se activa una decisión. La cual combinada con los anteriores,  permitirá llevar la ejecución del programa hasta su fin.

La lógica binaria viene de la lógica clásica pues esta última es bivalente: una proposición sea verdadera, sea falsa,  la verdad de esta proposición se puede representar mediante un número binario. 

Los primeros pasos se remontan a Leibniz quien, en l703, publicó una exposición sobre el sistema binario ante la Academia de Ciencias de Paris. Un progreso decisivo hará  el matemático británico George Boole  en los años l850-60, con la  creación del algebra binaria conocida como algebra de Boole. Esta algebra será utilizada en l938 en telefonía por Claude Shannon, amigo de Claude Lévi-Strauss, antes de ser adoptada por la informática.

Esta lógica binaria fue introducida en las ciencias humanas por la fonología estructural (inventada por Roman Jakobson y N.S. Troubetzkoy en el círculo de Praga durante los años 1920-1930). En este campo, el sonido deja de ser un objeto lingüístico en sí para convertirse en elemento de un sistema donde los diferentes sonidos mantienen relaciones diferenciales entre ellos (ellos serán fonemas, en número finito en el sistema). Por ejemplo, la /p/ y la /b/  serán diferencialmente definidos

Fue cuando escuchó a Jakobson presentar sus trabajos de fonología en la Nueva Escuela para la investigación de New York, en los años l940 durante la guerra, que Lévi-Strauss tendrá la idea de trasladar la lógica de los fonemas y de inventar los mythèmes (mitemas) que designará como las unidades básicas del mito, ahora definido por todas sus versiones. 

El estructuralismo, que intervenía sobre el operador binario,  nació y experimento  un desarrollo considerable. Con la ayuda de un simple operador binario, en si mismo vacio de sentido, los grandes textos serán recompuestos en este marco.  La vieja filosofía cedía el paso a las ciencias humanas. La diferencia entre estas y aquella  estará en relación  al trabajo del pequeño operador. Gracias a él  todo se volvió nuevo: la economía política, la literatura, los sistemas de parentesco, los relatos  más contradictorios y  profusos, las profundidades sin fondo de la psique (ψυχη), la organización y  genealogía de nuestros discursos. 

El operador binario metería todo en orden; el caos se convirtió en un  sistema de comunicación, lenguaje, discursos… Las formas más opacas lo mismo que las más locas se volvieron reductibles a formas binarias, más inteligibles. Sometidos al operador binario, el objeto – cual sea (enunciación, inconsciente, relatos, sistema de la moda, del conocimiento, etc.) – devendrán lenguaje o más bien «estructurado como un lenguaje”.

No solamente las prácticas sociales devienen discursos, sino que también las profundidades de nuestro bios, respondería al pequeño operador, de tal suerte que el ADN mismo deviene discurso.

Jakobson señaló en efecto que “el código genético y el código verbal se fundamentan en el empleo de elementos discretos [discretos: que pueden  ser reducidos a dos valores como “si/no” o “0/1”] que, ellos mismos, son desprovistos de sentidos, pero sirven  para constituir las unidades mínimas significativas, es decir las entidades dotadas de una significación que les es propia en el código en cuestión. (R. Jakobson. Ensayos de lingüística general II. 1973. Cf. Capítulo I.) 

La informática, como tal binaria,  se utilizaría para explicar e intervenir en el ADN, para  reescribirlo.

La LÓGICA TRINITARIA

…implica un conjunto de tres elementos donde cada uno puede definirse por la relación que tiene con los otros dos. Está lógica tiene, evidentemente, orígenes teológicos puesto que ella está presente en la trinidad cristiana que ha ocupado a numerosos pensadores durante miles de años.

Sin embargo ella –la lógica trinitaria- ha actuado en la modernidad, particularmente en la obra de Charles Sanders Peirce (l839-1914), semiólogo americano, considerado, como Ferdinand de Saussure, uno de los padres de la semiología. Si Saussure se inclinó al costado del binarismo, Pierce se sitúa enfáticamente del lado de la trinidad.

Pues todo en Charles S. Peirce, se divide en tres clases. Todo es, según su propio término, tricotomía. 

La definición de Pierce del  signo como “icono, índice y símbolo”, es el ejemplo más conocido de este funcionamiento tricotómico.  Pero este no es más que un ejemplo: no hay, en las decenas de artículos legados por Peirce, de sus estudios, que no se basen sobre el principio triádico. Y esto no es por azar, pues toda la reflexión de Peirce toma apoyo en una crítica del álgebra de Boole que, se ha dicho, dio el verdadero movimiento que conduciría a la lógica moderna y al alfabeto binario de los lenguajes de las máquinas de la informática. 

A partir de la crítica del álgebra de Boole, Peirce, desarrollará una lógica proposicional donde haría uso de un tercer término que más tarde devendrá en el “rechazo” o “binegación”: “ni-ni”. Ahora sabemos  que lo que se nombrará después “lógica trivalente”, en el trabajo de Lukasiewicz en l920 y después en l921 (reunidas al costado de los dos valores de verdadero y de falso de un tercer valor, la  “posibilidad” o “contingencia”) debía, en efecto, estar fechado en los trabajos de Pierce donde se elaboró una lógica triádica.  

De esta lógica,  surge que, si se puede siempre descomponer  una relación trinitaria en relaciones binarias,  no se puede jamás recomponer una estructura de tres términos a partir de relaciones binarias (Ch.S. Peirce, Escritos sobre el Signo, 1978)

El hecho de pasar por relaciones binarias representa una especie de solución provisional teórica y práctica que no debe  hacernos olvidar ni por un momento la eficacia del Tres.

Esta eficacia del Tres, se puede encontrar de modo  particular, en la pragmática narrativa, y en general,  basada en el triangulo pragmático, caracterizando lo que J. F. Lyotard nominó  «Saber narrativo» (Cf. J. F. Lyotard, La condición posmoderna, l979, Capítulo 6).  Este saber no se da en el orden de lo verdadero o de lo falso.  Lo cual no pertenece al orden del conocimiento científico, ni al conocimiento que de él depende. El saber narrativo no se relaciona de hecho con «declaraciones denotativas»; se mezcla  con las  ideas de saber-hacer, de saber- vivir, de saber escuchar; una  habilidad que va más allá de  la determinación y la aplicación del solo criterio de la verdad. El conocimiento narrativo es de interés primordial para nuestra capacidad de narrar. Lyotard anota también que, en los relatos, pueden aislarse  marcadores pragmáticos (¿de quién  obtiene la historia el locutor actual?, ¿a quién la destina?) Pueden ser marcadores pragmáticos aislados, que forman instrucciones pragmáticas. Estas instrucciones pragmáticas marcan la actualización de un relato, en  el que se sitúa, en relación a su versión anterior y a su versión posterior, entre esto que fue y esto que será: ellas regulan las modalidades de transmisión y aprendizaje de la historia, instalando la versión actual en tiempo presente. Así, las historias se abren y cierran con anuncios fijos y declaraciones finales que dicen en sustancia: «Yo te voy a narrar la historia que yo tengo de él» «. En esta estructura, la narrativa deviene un narrador potencial.

Esto muestra una fuerte homología entre la estructura de  la instrucción pragmática y la estructura de las personas verbales donde «Yo te hablo a ti, a propósito de él». De un costado, estamos en una encadenamiento diacrónico tal que un sujeto pasa del «tu» al «yo», después del «yo» al «él» y, por el otro, estamos en una estructura sincrónica. El triángulo pragmático es una serie, ternaria, y el sistema constituido por «yo», «tu» y «el» es un ensamblado, trinitario. El uno y el otro son  acontecimientos  -trinitario y espacial por un lado, ternario y temporal por la otra – de la misma estructura fundamental de la simbolización. Nótese que este conjunto trinitario se organiza a partir del «él»,  como  ausente, que permite sea posible la co-presencia de los otros dos, «yo» y «tu». Este «él» tiene su lugar eminente en tanto asume la peligrosa forma unaria, que yuxtapone la expansión sin límite y la regresión sin fin. Ocupar este lugar evita que los sujetos  co-presentes  (el «tu» y sobre todo el «yo») estén allí. Lo cual es bastante cartesiano. Descartes diría, en efecto, que  basta con postular una «substancia infinita» para permitir  tanto el  «ego cogito» y el «yo soy» (Principios de la filosofía, I. 7, 1644). Por mi parte sostengo que es suficiente con suponer un ser unario (autorreferenciado, definido por sí mismo) e  insertarlo en una relación trinitaria para que este ser se transforme  inmediatamente  en un punto de referencia unitaria hecho referencia para otros dos seres.

A partir de ahí, resultaba extremadamente tentador mostrar que las formas teológicas de la trinidad (como la trinidad cristiana) eran de alguna manera sólo una (sublime) trascendencia de las formas inmanentes que actuaban en la palabra ordinaria y en el relato. Tentación, a la que, debo confesar, que cedí en el momento de redacción de los Misterios de la trinidad.

Agregaría que esta forma trinitaria, todo como la forma unaria, se deja muy poco agarrar por la lógica clásica o la lógica binaria.

Sin embargo, si  no podemos demostrarlo, se lo puede mostrar. Por ejemplo bajo la forma de figura topológica, como el nudo borromeo, cuyas primeras representaciones conocidas se remontan al siglo XIII (se podía ver una, en la Catedral de Chartres hasta el incendio de l940 que destruye  esta representación).

Véase también, aquí abajo,  esta representación en el Tratado de Iconografía Cristiana del Monseñor Barbier de Montault.

Lacan,  particularmente ágil para pasar de una lógica a  otra,  utilizó y trabajó mucho sobre estas figuras topológicas, en particular para  dar cuenta del anudamiento entre los tres órdenes, lo real, lo imaginario y lo simbólico.

Planteadas estas tres lógicas llevan a considerar la civilización, no como un Choque de civilizaciones diferentes (Samuel Huntington, 1996),  pero si como el lugar de confrontación de estas lógicas. Lo cual, a nivel estratégico, daría tres mundos en lucha: 

• Un mundo donde los partidarios del antiguo Tercero, caricaturizados por fundamentalismos, no cesan de anunciar  la  renovación del arca de la Alianza con el Dios único.

• El mundo conquistador del binario donde el espíritu y el  cuerpo parecerían completamente reconfigurables por los algoritmos.

• El mundo unaire,  plagado de varios delirios que van y vienen de la expansión infinita a la nada. Este mundo unario se presenta hoy bajo tres formas: 1o. el delirio occidental que quiere  riqueza infinita, incluso a costa de la devastación del mundo, 2o. el delirio islamista que quiere la pureza absoluta,  incluso a costa de la «contaminación absoluta», 3o. los delirios fascistas que quieren restaurar la identidad básica de la nación, incluso a costa de guerras civiles que destruyen esta nación.

En cuanto a los posibles resultados de estas luchas homéricas y, sin embargo, muy actuales entre unario, binario y trinitario, no hace falta decir que estaría muy feliz de brindarles la respuesta con la transferencia a mi cuenta en el extranjero de la modesta suma de 50 bitcoin. Tengan en cuenta que el bitcoin, es una moneda (del griego nomos, «ley») en este caso  una moneda virtual que enloquece a la gente, y que, en este prefijo, el bit remite a la unidad de información binaria en ingles. Se puede decir de otra manera: las viejas monedas eran trinitarias (llevaban en uno de sus costados un «tercero» en efigie), las nuevas son binarias -esto constituye un elemento de respuesta a la pregunta formulada…

 Le bégaiement des Maîtres Lacan, Benveniste, Lévi-Strauss… (El tartamudeo de los maestros, Lacan, Benveniste, Lévi-Strauss…) aparece en l988 en la edición Francois Bourin. Es reeditado por Ediciones Arcanes/Apertura en l999, en una edición revisada y corregida. Hasta hoy, este texto no ha sido traducido al castellano.

 La autorreferencia alude a una especie de tautología o “vicio lógico”, dice Dany-Robert Dufour: una cosa se “define […] mediante ella misma, lo que sería circular y acabaría […] en una infinita regresión” (Locura y Democracia. Ensayo sobre la forma unaria. (2002) pág. 67. Editorial FCE. México). La “autorreferencia es tartamudeo”, tiene como característica que “el mismo término abre y cierra la misma fórmula” en el ejemplo de la fórmula “es yo quien dice yo”. “Más que de una definición, se trataría de una des-finición, es decir una definición que no finaliza porque siempre nos haría falta seguir definiendo el yo: yo es quien dice yo es quien dice yo es… Para definir verdaderamente cualquier objeto es necesario otro término aparte del que usted quiere definir. Se requiere siempre definir A en términos de B o que una x sea función de una y; sólo en ese marco binario en el que radican dos términos, puede usted hablar de definición.” (Idem. p.59).

 Dufour, D-R: Le begaiment des maîtres… Pp. 27-30. Editorial Arcanes 1999. Francia.

 En castellano: Dufour, D-R. Locura y democracia.  Ensayo sobre la forma unaria. (2002)  Editorial  Fondo de cultura Económica. México. 

 Dufour retoma el término gran Otro de Jacques Lacan, sobre todo considerando su costado histórico. El Otro, alude a las diversas figuras simbólicas que han servido de referente – de trascendencia- al sujeto, dentro del pensamiento trinitario. El Otro, lugar de lo simbólico, en el que el sujeto soporta su existencia. Estas figuras son revestidas imaginariamente de omnipotencia; los sujetos les adjudican la función fundadora y reguladora de las sociedades y de sí mismos. Estas figuras simbólicas se han sucedido a lo largo de la historia: Tótem, physys, Dios, Pueblo, Proletariado. Nuestro tiempo se caracteriza por el vacío respecto de estas figuras simbólicas y la colocación del Mercado en ese vacío, bajo los intereses de la economía  neoliberal. La elevación del Mercado al zenit del cielo existencial de los pequeños sujetos, define sus formas de pensar, sentir y actuar, los modos de gozar y desear (Dany-Robert Dufour: El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo total. Editorial Paidós. Argentina. 2007).

 Dufour, D-R: Locura y democracia. Ensayo sobre la forma unaria. Pag. 37. (2002)  Editorial Fondo de Cultura Económica. México.

 El término “forma unaria” es  de Dany-Robert Dufour. Así lo leemos en una nota que aparece en su libro Lacan y el espejo sofiánico de Boehme. En esa nota Dufour invita a sus lectores a leer sus textos Le Bégaiement des maîtres (l988) y Folie et Démocratie, essai sur la forme unaria, para adentrarse en la lógica de la forma del Uno dividido, dice: “Remito al lector interesado en la lógica de esta forma del Uno dividido (que yo llamo “unaria”) a los dos libros que he publicado al respecto…” (Dany-Robert Dufour, Lacan y el espejo sofiánico de Boehme. Negritas nuestras. Pp. 42, Nota 31. Editorial Fundap. México.)

 Los términos “nuevas formas de enfermar” y “nuevas modalidades clínicas”, Dufour los comparte con  el psiquiatra y psicoanalista francés Pierre Lebrum.

 Nota agregada por la traductora: El filósofo y científico Douglas Hofstadter, introdujo en  2007 el término “Bucle extraño” en su texto Gödel, Escher, Bach: Un eterno y grácil bucle. (Editorial Tusquet. Barcelona). Allí hace referencia a la autorreferencia y la paradoja, para dar cuenta de “aquellos casos (objetos, procesos o prácticamente cualquier cosa)  formas y estructuras que no corresponde a la oposición de diferencia binaria, como es,  arriba – abajo, dentro-fuera… Algunas pinturas de M.C. Escher, son ejemplo de estos “bucles extraños”.  Dufour cita este trabajo de Hofstadter, en su texto Le bégaiement de maîtres. Lacan, Benveniste, Lévi-Strauss… Editorial Arcanes l988, para dar cuenta de imágenes o enunciados en los que se expresa la autorreferencia, con estas palabras: “…la fin boucle sur le début, le même terme clôt et ouvre la suite. “…el final vuelve al principio, el mismo termino cierra y abre lo que sigue.” p. 29.

 Dany-Robert Dufour hace referencia aquí al sexto capítulo de la quinta parte titulada “El hombre en la lengua”  y a los tres capítulos de la segunda parte  titulada “La comunicación”  del texto de Emile Benveniste  Problemas de lingüística general, publicado en l966 y l974.  Precisión  que el mismo autor nos ofrece en el apartado Bibliografía razonada de las obras citadas, de su texto “Le bégaiment de maitrê….

 El “todo supremo” de los cabalistas. Anotación de la traducción.

 Sobre este tema Dany-Robert Dufour en su texto Locura y Democracia. Ensayo sobre la forma unaria, destina el capítulo X -bajo el título Del innombrable– para referirse a la forma literaria en la que el narrador se encuentra sometido a lo unario, en un mundo laberíntico en el cual, inicio y final se pierden. Dufour afirma que la trilogía de novelas de Beckett: Molloy , Malone muere y El innombrable,  representan, sobre todo esta última,  el comienzo de la época en la que no hay un tercero que soporte lo unario en lugar del sujeto. (Dany-Robert Dufour (2002 Locura y Democracia… Pp. 166).

 Sobre este tema recomendamos la  lectura del texto de Dany-Robert Dufour Le délire occidental et ses effets actuels dans la vie quotidienne: travail, loisir, amour. (2014). Ed. LLL. Les liens qui libèrent. Francia. En español  El delirio occidental y sus efectos actuales en la vida cotidiana: trabajo, ocio y amor. (2015). Mira Ediciones. 

 “Dany-Robert Dufour, alienta a buscar la forma unaria, en diversos objetos heteróclitos […] entre los que se encuentran enlistados […] objeto teóricos de Lacan; el objeto “a” minúscula,  la banda de Moebius, la botella de Klein…” Elena Rangel. Revista Artefacto No. 9. Frenesí de lo visible. Consustancialidad entre locura y democracia. Ecole Lacanniane de Psychanalyse. Editorial Epeele. Podemos dirigirnos para conocer el abordaje de Lacan sobre las figuras topológicas —botella de Klein y  Banda de Moëbius— respectivamente, a  las sesiones  del 16 de diciembre de l964 del seminario Problemas cruciales del Psicoanálisis y la del 10 de junio de l964, del Seminario  Los cuatro conceptos Fundamentales del Psicoanálisis.

 Nota de la traducción: Recomendamos la lectura del texto de Charles Sanders Peirce bajo el título de Tricotomía, con la traducción de Uxía Rivas (l999)

Bibliografía:

Dufour, Dany-Robert.

(1990) Les Mystères de la trinitè. Bibliothèque des Sciences Humaines. Editorial Gallimard.Francia.

(l999) Le bégaiement des Maîtres Lacan, Benveniste, Lévi-Strauss… Edition revue et corrigée. Editorial  Arcanes Hypothèses. Francia

(1996) 1era. Edición en francés Folie e démocratie. Essai sur la forme unaire (2002) Locura y democracia.  Ensayo sobre la forma unaria. Editorial  Fondo de cultura Económica. México

(1999) Carta sobre la naturaleza humana para uso de los sobrevivientes (Lettres sur la nature humaine à  l´usage des survivants. Editorial Calmann-Lévy. Francia.

(2005) On achevè bien les hommes. De quelques conséquences actuelles et futures de la mort de Dieu. Éditorial Denoël. France

(2003/2005) El arte de reducir las cabezas eauSobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo total.  Editorial Paidós. Argentina.

(1998/2005) Lacan y el espejo sofiánico de Boehme. Editorial Fundap. México

(2016) La situation désespéree du present me remplit d´espoir. Face à trois délires politique mortifères L´hypothèse convivialiste. Ed. Le Bord de L´

The End es una novela aparecida el mes de octubre de 2015, a 161 años del natalicio de Arthur Rimbaud, el satán adolescente, en las ediciones Gente de México. Su autor, Arturo Meza, me era conocido desde hace mucho tiempo. Descubrí su interés de manera inmediata, por la calidad de su lengua, por el contenido de la historia, que es extraña. En efecto, es difícil saber, en cualquier momento del libro, sobre qué realidad descansa. O, para decirlo de otro modo, si hay la mínima distinción entre realidad y sueño. El personaje del libro que se expresa con un yo enigmático, atraviesa diversas experiencias en su vida: víctima de la guerra en Bosnia-Herzegovina, interno de una clínica psiquiátrica en Sarajevo, incierto escritor y presunto asesino, hace la experiencia de una clarividencia próxima a la de Rimbaud que le permite ver cosas particulares en su cotidianeidad, encontrar personajes extraños de los que no se sabe si son personas reales o si son simplemente el fruto de su imaginación. Así ocurre en la escena en la que, habiendo descendido de un autobús se encontró con un muro enorme que era como una posible piel de piedra, casi paquidérmica, que parecía no concluir en ningún punto. Al tocar la muralla sus manos se hundieron en aquella piel de piedra, como si fuera hecha de plastilina blanda. La enigmática muralla se desvaneció tras de él, como si nunca hubiese existido. Era un extravío de su mente.

The End es la historia de un escritor de los Balcanes; escrita y publicada por un hombre de los volcanes (sí, del Paricutín que lo vio crecer en tierra purépecha, pero también del Popocatépetl y del Iztaccíhuatl, que lo vieron llegar como un forastero a esta ciudad de locos). Es la historia de un poeta yugoslavo que se sueña a sí mismo; despertó en el sueño de un loco. “Teatro de locos, enfermos para enfermos locos”. Es la locura hablando. Se dice de él que está loco. Que un hombre sea tenido por “loco” según los criterios de la sociedad es algo que interroga sobre la aparente contradicción de razón y sinrazón. A propósito de esto, no se puede dejar de citar la frase de Pascal: “Los hombres están tan necesariamente locos, que sería estar loco, con otra clase de locura, el no ser loco”. Asimismo, en su conocido ensayo Elogio de la locura, Erasmo de Rotterdam nos revela una gran verdad al señalar que la locura está unida al hombre. La locura nace en el corazón del hombre y es parte constitutiva de su ser. Se ofrece así como el espejo de la verdadera naturaleza humana.

La locura no es, como señala Tamayo, sino una presentación privilegiada de la verdad. El loco tiene una importante función social. Ha de ser considerado, fundamentalmente, portador de verdad. Tiene un mensaje a transmitir, incluso a espetar, a la humanidad toda. Cuando la locura es admitida, tolerada, valorada y escuchada el loco cumple su función social de transmisor de una verdad. Pero eso no siempre ocurre. Hasta el loco se cansa de portar un mensaje que nadie escucha y su identidad puede perderse. Y ello por no poder transmitir su mensaje. La locura es, de hecho, un asunto de transmisión (de un saber), y el loco, un perpetuo fracasado en su intento por transmitir ese saber.

La verdad que presenta la locura es insoportable y por ello se pretende extirparla, acallarla. Pero la verdad no es a extirpar (como la famosa pintura de El Bosco que retrata a un cirujano o charlatán extrayendo una piedra —la de la locura— de la cabeza de un enfermo mental), es a escuchar, a descifrar, a leer. La experiencia de la locura es una manifestación de una verdad que irrumpe, explota. Horroriza a aquella humanidad que no está dispuesta a descifrar sus rasgos, a leer la razón de su sinrazón. Tal y como dice Tamayo: “Porque la locura constituye una escritura de aquellos elementos que la humanidad aún no entiende de sí misma, es un texto en busca de lector”. En esos códigos indescifrables y signos borrosos la verdad se revela de manera abrupta y directa a aquellos que están dispuestos a enfrentarla. Pero que a los ojos de aquellos que no saben entender la eficacia y el poder que tienen los poetas son vistos como códigos intraducibles, como mensajes ininteligibles, como legajos del infierno.

Tamayo aborda así el nivel general de la verdad de la locura, desde el cual ésta espeta a la humanidad todas sus verdades:

Los llamados por la psiquiatría con el nombre de psicóticos, los más alienados de los insensatos, esos que aún los locos llaman locos, no escapan al principio de que la locura dice verdad. Los llamados psicóticos nos muestran los agujeros de nuestra comprensión de la humanidad, de nuestra comprensión de nosotros mismos.

Es por ello que resultan tan insoportables y se les encierra, ataca, interroga, denigra y aniquila. Es por ello que se les declara la guerra. Uno de esos denominado “esquizofrénico” es el Señor Agua que refiere Meza. El alienado balcánico o lunático (término este último acuñado por la supuesta influencia de la luna en el origen de la enfermedad mental) vaga por las calles de Europa durante veintiún años, desde que era un adolescente. Es un viajero del infinito, un viajero de la nada, un náufrago de todos los mares, un peregrino en todas las tierras, un indocumentado, un ciudadano del mundo, un inmigrante anónimo sin filiación humana, un pasajero en tránsito… un exiliado celeste. Loco vagabundo que afirma ser un río o, mejor, todos los ríos. Ex trabajador del sistema hidráulico yugoslavo es también uno de los guardianes del agua; un emisario del agua, su amante, su hijo, su traductor, su loco. El delirante nos arroja al rostro una verdad: la de que la guerra ha sido perpetrada por psiquiatras locos, exterminadores de mentes (modernos Caligaris) y asesinos de almas, manipulados a su vez por la máquina maestra, el cerebro del control, la mente siniestra.

Françoise Davoine y Jean-Max Gaudillière dirían que la locura tiene que ver con una dislocación, un traumatismo radical del lazo social. Con la palabra locura designan una forma de lazo social en circunstancias extremas como las guerras, en las que el desmoronamiento de todas las referencias hace surgir lazos por fuera de la norma. Afirman que los locos antes que nada nos dan la medida de lo que ha debido hacerse para sobrevivir. Un delirio, dicen ellos, es «una memoria que no olvida» y que quiere inscribirse. Y es precisamente ese pedazo de historia que se escapó de la Historia el que el Señor Agua tiende a inscribir. Su esposa e hija murieron en la masacre de Srebrenica. Ese fue su último día en el planeta, antes de quedar como fantasma.

“¿Cómo, de qué manera nos perdemos en la locura?, ¿es el hambre, es esa constante miseria de los mal comidos, o acaso la guerra de los unos a los otros, esa infinita violencia perpetrada sin miramientos?”, hará decir Meza a uno de los personajes del relato El Santo nunca pierde, el joven michoacano Diego Lucatero Valencia. Guerra ha habido desde que la humanidad hace historia, la misma, única y multifacética guerra. “Planeta de guerras donde amar es sangrar”. La guerra no tiene vencedores. Eterniza la venganza. Pues, como ha escrito Tamayo: “un enemigo no es sino nuestro espejo, nos refleja nuestra verdad más repudiada y es por ello que guerreamos contra él; igualmente es posible que si lo escuchamos nos escuchemos”. Si lo matamos nos suicidamos. Suicidio y asesinato son equivalentes. Recordemos Der Student von Prag [El estudiante de Praga] que mata a su doble y muere a raíz de ello.

Aquel a quien llamo mi enemigo es mi espejo. En efecto, la fuerza del racismo viene de la fascinación primordial de cada uno por su semejante. Generalmente no se reconoce al enemigo como una representación de uno mismo y, a consecuencia de ello, se lucha despiadadamente contra él, se le veja, se le degrada e, incluso, aniquila. A tal ferocidad entre hermanos Sigmund Freud le dio el nombre de “narcisismo de las pequeñas diferencias”: 

Dos ciudades vecinas tratarán de perjudicarse mutuamente en la competencia; todo pequeño cantón desprecia a los demás. Pueblos emparentados se repelen, los alemanes del Sur no soportan a los del Norte, los ingleses abominan de los escoceses, los españoles desdeñan a los portugueses. Y cuando las diferencias son mayores, no nos asombra que el resultado sea una aversión difícil de superar: los galos contra los germanos, los arios contra los semitas, los blancos contra los pueblos de color.

Es tan difícil el reconocimiento de que el enemigo se encuentra construido a partir de los recortes de la propia imagen que, en múltiples casos, la única posibilidad de terminar con la lucha fratricida es mediante el establecimiento de una nueva guerra en la cual los oponentes iniciales se unen contra un enemigo común, viviendo, por ello, una guerra interminable. La guerra es eso: destrucción, arrasamiento, crueldad, muerte. Desencadenada la guerra, surge la barbarie sin freno ni escrúpulos, como lo fue durante toda la historia. Se forja una confabulación de países para destruir a otro, para aniquilarlo, para empobrecerlo. Repetición de la historia que se reitera y parece que seguirá repitiéndose. “Y vendrán los nietos a probar la guerra contra los otros nietos de la otra orilla”. Entonces, como ahora, se guerreaba por amor al dinero, “ese papel y metal que llaman moneda, una completa abstracción, una insensata irrealidad”.

Freud tenía razón: la pulsión de muerte domina. Los hombres no son hermanos y la fraternidad humana es una quimera. Él sabía que las guerras no podrían desaparecer en un orbe dividido por tales contrastes, “mientras los pueblos vivan en condiciones de existencia tan diversas, mientras difiera tanto el valor que cada uno de ellos atribuye a la vida del individuo y mientras los odios que los dividen sigan siendo unas fuerzas con tanto imperio en lo anímico”. Estaba resignado a que la humanidad padeciera todavía, por mucho tiempo, envuelta en conflictos bélicos. En las guerras el sujeto suele encontrar la ocasión para liberar sus impulsos homicidas.

Emmanuel Levinas formuló: “El ser se revela a sí mismo como guerra”. Esa propuesta describe la hipótesis de que, siendo la guerra un componente primordial del ser, ha de surgir de la estructura misma de la existencia. Sólo Thomas Hobbes (1588-1679), filósofo inglés, vio la luz que todos tenemos delante: “La guerra es el estado natural del hombre”. Sin una sociedad constituida, el hombre se halla en un estado de guerra de todos contra todos. El hombre está dispuesto a destruir a los demás. Homo homini lupus, escribió Plauto. Esta conocida sentencia latina revela una verdad: “El hombre es el lobo del hombre”. Hobbes trabajó esta sentencia en su Leviatán para dar cuenta del egoísmo, de los horrores a los que son capaces los hombres contra sí mismos. Hegel señaló que justo con la instauración de la guerra nació lo humano. Y sin duda en esta línea hay que situar la teoría de Freud sobre la pulsión de muerte en el hombre, el llamado tanatos, que buscaría restablecer el estado inorgánico: 

[…] el ser humano no es un ser manso, amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan, sino que es lícito atribuir a su dotación pulsional una buena cuota de agresividad. En consecuencia, el prójimo no es […] sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. 

El núcleo inhumano de la humanidad es captado con mayor acierto y expresividad por poetas y novelistas, pues su capacidad para comprender a las almas afligidas va más allá de la descripción de los hechos, en sí mismos crudos y abominables: “Todos los seres humanos somos anti raciales, no nos soportamos, nos odiamos a muerte” […] “En toda guerra el hombre saca su verdadera esencia ruin […]. El ser humano es por su naturaleza: genocida”. Nos parece adecuado recordar en este sentido la obra maestra del director estadounidense David Griffith, Intolerancia, una película donde presenta cuatro historias distintas unificadas por un tema común: la deshumanización del hombre contra el hombre. Esta lúcida reflexión de Lois-Vincent Thomas ilustra la capacidad intrínseca que posee el ser humano para destruirse a través del odio y el miedo: “En efecto, los odios múltiples entre etnias, razas, clases sociales, partidarios convencidos de tal o cual ideología política, o sectarios de esta o aquella religión; los conflictos de intereses económicos; la creencia en la superioridad absoluta de una civilización, incitan desde siempre a los hombres de un grupo a destruir a los de otro grupo definidos como enemigos”.

“Pero el planeta no quiere llamarse Hiroshima ya nunca más”. Por todo esto, considera Tamayo, una tarea fundamental de la humanidad estriba ya no en la forma de ganar la guerra, sino en el modo de ponerle fin. La tradición cristiana nos ha proporcionado un modelo para lograr este objetivo. Meza toma el principio cristiano del amor: “Es fácil amar a mi enemigo como así de fácil él nos mata un hijo”. (La doctrina cristiana dice: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”). Es a ese amor al prójimo que se refiere la orden, a aquel que es tú mismo. En “Porque el amor es”, de Planeta miedo, Meza dice: 

Porque el amor eres Tú: vendrás tú mismo a encontrarte con tu esencia

Después del largo peregrinar por los abismos y conocerás tu casa y te sorprenderás

Y ya no habrá lágrimas que acudan a tus ojos

Para expresar la sorpresa de cuán bella es tu morada.

La del Uno, la del Otro, la del diverso, la del vecino: Que eres TÚ mismo.

Meza se pregunta: ¿Qué es amar? “Amar es dejar sonar el sonido inicial de nuestro ser, saber escucharlo, saber resonar con todas las cosas, animales, minerales, plantas, que viven a nuestro alrededor”. La filosofía de Levinas le concede especial importancia a la alteridad. Su sentencia, “Desde el momento en que el otro me mira yo soy responsable de él” resume parte de su ideario. Las enfermedades del mundo son múltiples: luchas fratricidas, conflictos étnicos, racismo contra los pueblos indígenas, desprecio y violencia contra homosexuales, desdén ancestral contra los gitanos y hacia la población negra, y la estigmatización de lo diferente, hacen de la alteridad urgencia. Reencontrarse con uno mismo al reencontrar al otro es una de las apuestas básicas de los filósofos preocupados por la alteridad.

Curarse de la locura implica poner fin a la guerra. Detener la guerra es detener nuestra guerra. Implica descifrar lo que mis sueños, esos recuerdos de guerra me dicen. El terapeuta del loco, como Meza, puede concebirse como un excombatiente (un poco quijotesco), formó parte de alguno de los bandos de las multivariadas guerras humanas y se curó de ello. Conoce bien a los combatientes, porta las huellas de las batallas, viejas heridas, las cuales reconocen los que se acercan a él. Pero sobrevivió. Y guarda consigo el conocimiento de la futilidad de la guerra. “El mundo es guerra, el odio de los unos contra los otros. Eso estudian en sus escuelas: historia de las guerras sangrientas, no existe una historia del amor y los logros evolutivos. Todo es competencia y crimen”.

En 1979, Francis Ford Coppola utilizó “The End”, una gran canción, sin duda, por la belleza melódica de las letras, en su película Apocalypse now. A los acordes melódicos de esa canción explotaban bombas, sobrevolaban helicópteros de guerra y se incendiaban aldeas de campesinos pobres. La canción arremetía contra la familia como institución hipócrita y represora, pero el estribillo acerca del fin y la dolorosa interpretación de Morrison expandía su sentido —efectivamente apocalíptico— hacia todo lo que formaba parte de ese mundo destruido por la guerra.

The End es El Fin, la consumación, la conclusión, la terminación… ¿de qué? El fin de la violencia, el fin de la locura, el fin de la impunidad, el fin de la destrucción, el fin de los muros de dolor, el fin de los yugos, el fin de la esclavitud, el fin de las guerras fratricidas entre Abeles y Caínes, el fin de las fronteras, de las banderas, de los himnos, de los credos, de las credenciales y de los créditos. El formidable tema “Fin”, que da título al disco de Meza, termina con las palabras: “Fin al dolor de los otros que es nuestro mismo dolor”. 

El fin de las políticas del delirio: en nombre de la paz universal se potencia la guerra, en nombre del Dios pacífico se proclama la muerte del vecino, en nombre del bien común se destruye lo más singular de cada civilización, lo que es diferente. Si no estás conmigo estás en mi contra; el que pega primero pega dos veces; divide y reinarás. Exclusión recíproca: o uno o el otro, no los dos; esto implica una lógica de oposición: “O él o yo”. Es decir: Si eres tú, yo no soy. Si soy yo, eres tú el que no es. Es la lógica de afirmaciones como la de las siniestras campañas de “limpieza étnica” realizadas en diferentes países. Así es como van a generarse grupos que se organizan con base en el principio de la “pequeña diferencia” que señala como máximo enemigo al vecino. Hablar de rechazo de la diferencia y lo diferente evoca la religión en la medida en que ésta, con su máxima susceptibilidad a la pequeña diferencia, canaliza de un modo importante la pasión del odio al diferente. La política que se instaura es la de segregación. A esto habrá que sumarle la ideología feroz del exterminio absoluto del otro. Para decirlo en términos mezianos: “Así los persas Chiítas y los turcos Sunnitas, siendo ambos musulmanes se odian a muerte considerándose unos a otros falsos creyentes”.

Resumen

Este trabajo surge a partir de la invitación a participar en las Jornadas ¿Aún sigue vigente el amor? Reflexiones contra el odio (Seminario Psicoanalítico, Tucumán, 2020). Busca entrelazar conceptualizaciones psicoanalíticas, principalmente los aportes de Sigmund Freud y Silvia Bleichmar, en relación a los afectos del amor y el odio. Se utiliza un mito griego, Apolo y Dafne, para dar cuenta de la ambivalencia presente en todo vínculo.

Palabras clave: amor, odio, ambivalencia, constitución, vínculo

Abstract

This work arises from the invitation to participate in the Conference Is love still valid? Reflections against hate (Psychoanalytic Seminar, Tucumán, 2020). It seeks to intertwine psychoanalytic conceptualizations, mainly the contributions of Sigmund Freud and Silvia Bleichmar, in relation to the affects of love and hate. A Greek myth, Apollo and Daphne, is used to account for the ambivalence present in every bond.

Keywords: love, hate, ambivalence, constitution, bond

Résumé

Cet ouvrage est né de l’invitation à participer à la Conférence L’amour est-il encore valable ? Réflexions contre la haine (Séminaire psychanalytique, Tucumán, 2020). Il cherche à entrelacer les conceptualisations psychanalytiques, principalement les contributions de Sigmund Freud et Silvia Bleichmar, en relation avec les affects d’amour et de haine. Un mythe grec, Apollon et Daphné, est utilisé pour rendre compte de l’ambivalence présente dans tout lien.

Mots clés: amour, haine, ambivalence, constitution, lien

Palabras iniciales

Decidimos partir de un origen mitológico, para luego retomar los aportes psicoanalíticos. Recordemos que los mitos ocuparon un lugar privilegiado en el pensamiento freudiano. Analizando e inventando mitos, Freud buscaba aportar al conocimiento de la condición humana. 

El mito remite a un suceso ficcional que se ubica fuera del tiempo. Es un relato que se supone acontecido como el fundamento y el comienzo de una historia de un sujeto, de una comunidad humana o el género humano en su conjunto (Jaimsky, 2008). 

Siguiendo esta línea, realizamos una breve introducción basándonos en el mito griego de Apolo y Dafne. Elegimos este relato porque nos permite reflexionar que el amor y odio coexisten en todas las personas, desde el comienzo de la vida. Coexisten, de manera indiferenciada, por la ambivalencia intrínseca a cada sujeto, y continúan conviviendo siempre.

Tal como lo planteaba Bleichmar (1999):

La fascinación por el mito en psicoanálisis no es fortuita (…). Obedece, creemos, a razones profundas y, en particular, a esa extraña temporalidad del ser humano, destinado al aprés-coup. (…) Los tiempos míticos no son construcciones, son movimientos reales de estructuración del sujeto psíquico que, aún cuando no podamos capturar en su subjetividad, podemos cercar como se cerca un elemento en la tabla periódica de Mendeleiev (…) Tal vez no podamos tocarlo, pero sí podemos conocer su peso específico, su densidad, su efecto, su combinatoria (p. 14).

El relato del mito

Cuenta la leyenda que Apolo era el dios de las artes y de la música, y estaba representado con un arco y una flecha. Apolo hacía de Eros objeto de burlas, ya que se entrenaba en el uso del arco, la cual era el arma por excelencia de Apolo. El joven Eros, irascible, lo castiga: toma dos flechas, una de oro y otra de plomo. La de oro incitaba al amor y la de plomo, al odio.

Así fue como la primera (oro) fue disparada al corazón de Apolo y la segunda (plomo) al corazón de Dafne. De esta manera nació una pasión de Apolo por Dafne. Él se inflamó de amor hostigándola constantemente, rogándole su amor. Ella no correspondió a sus deseos, lo aborreció, y huye de esta propuesta amorosa, corriendo hacia las montañas. Cuando está a punto de ser alcanzada por Apolo, invoca a su padre, quizás desde su imposibilidad exogámica. Le suplica que la transformase para escapar. De esta manera, se produce una metamorfosis, en la que su piel se transforma en la corteza de un árbol: “el laurel”. 

Apolo preso de angustia y desesperación, ante la pérdida de su posible amor, abraza sus ramas jurando amarla eternamente y prometiendo que sus hojas coronarían la cabeza de los héroes.

Es a partir de este relato que intentamos reflejar, que tanto el amor como el odio, son parte de nuestro ser, coexistiendo de manera indiferenciada en los comienzos de la vida por la ambivalencia intrínseca a cada sujeto, pero conviviendo siempre.

Posibles lecturas desde los aportes psicoanalíticos

En nuestras reflexiones comenzamos con los aportes freudianos, para luego tomar aquellos que nos dejó como legado Silvia Bleichmar.

Freud como punto de partida

En la estructuración del sujeto, el amor es el organizador de su mundo interno. En consecuencia, lo de afuera (desde donde proviene el objeto) es definido como un lugar hostil. Tal como lo plantea Freud (1915):

el objeto es aportado al yo desde el mundo exterior en primer término por las pulsiones de autoconservación; y no puede desecharse que también el sentido originario del odiar signifique la relación hacia el mundo exterior hostil, proveedor de estímulos (p. 131).

En este sentido, es posible entender que amor-odio, que no tienen el mismo origen, constituyen una continuidad, una misma tela hecha con diferentes fibras, quizás porque según lo afirmado por el psicoanálisis sobre las pulsiones, el odio será la base sobre la cual se constituye el amor (Rincón Oñate, 2019).

En Pulsiones y destinos de pulsión (1915), Freud marca como uno de los destinos de la pulsión “la mudanza del amor en odio”. Establece, de esta manera, un orden de opuestos, destacando que lo originario del odiar es producto de la tensión natural que los estímulos del mundo interior y exterior. Ambos están, en un primer momento, indiferenciados, producen la alteración el primitivo estado de unión oceánico. Tensión que al mismo tiempo posibilita la efracción de la biología.

El amor y el odio presentan orígenes distintos, así como diferentes modos de desarrollo y evolución, antes de reunirse como opuestos, bajo la influencia de la relación placer-displacer. Por su parte, el odio es más antiguo que el amor. “Brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigiador de estímulos” (Freud, 1915, p. 132). Proviene de la “lucha del yo” contra los objetos que le producen displacer con la finalidad de “conservarse” y “afirmarse” (Freud, 1915, p. 132).

Por otro lado, el amor es la expresión de la relación totalizada del yo con los objetos a partir de la síntesis de las pulsiones parciales de la sexualidad bajo la primacía de la genitalidad y al servicio de la función de reproducción. 

Las raíces pulsionales del amor están en las pulsiones sexuales. Mientras que el odio estará vinculado con las pulsiones de autoconservación. Sin embargo, esto no impide que el odio esté también al servicio de las pulsiones sexuales y dé solución de continuidad a todo vínculo de amor con el objeto (Chamorro Romero, 2001).

De esta manera, Freud manifiesta que el odio, en relación al objeto, es más antiguo que el amor, ya que brota de la repulsa primordial que el Yo del narcisismo opone al mundo exterior. El amor entonces derivará de complejizaciones realizadas por el Yo, en los destinos de la pulsión sexual. Produciendo mezclas complejas con la tendencia a la vuelta a lo inorgánico, propio de la pulsión de muerte.

En esa complejización del Yo (1), en el segundo momento, el yo placer adviene en un estado de continuos registros de estímulos displacenteros. Se caracteriza por introyectar objetos placenteros y proyectar los que son displacenteros. De esta forma funciona con categorías bueno-malo, placer-displacer, sin reconocer el mundo exterior. En este momento, lo exterior, el objeto y lo odiado, son idénticos. 

Cuando se sustituye el estadio narcisista, se reconoce al objeto y se inserta en las relaciones de placer y de displacer. De modo, el mismo objeto puede ser amado (cuando atrae al yo por propiciar placer al yo) u odiado (cuando produce repulsa por ser fuente de displacer).

¿Cómo describe Freud al amor? Lo define como la relación del Yo con sus fuentes de placer {…} La capacidad de amor objetal se va desarrollando con el yo de manera compleja definiendo el fluir de los destinos de la pulsión de vida, la cual en cantidades y calidades variables se mezcla con Tanatos (Freud, 1920). Pero donde Eros prevalece, cohesiona y lo neutraliza. El amor tiene que ver con el yo, es el quien ama u odia.

Por otra parte, refiere al odio como un afecto displacentero que se siente frente al objeto cuando este es fuente de displacer. Buscando aumentar la distancia con el. El odio, agrega, puede acrecentarse y convertirse en la inclinación a agredir o aniquilar al objeto. (Freud, 1920).

En el Diccionario de Roudinesco, el amor está definido como: “un sentimiento de apego de un ser por otro, a menudo profundo, incluso violento, mostrando en el análisis que puede estar marcado de ambivalencia y no excluyendo al narcisismo”.-

Así Freud visibiliza esta relación con el otro, dando cuenta de la ambivalencia, la historia y la génesis de los vínculos de amor (Freud, 1915). Ambivalencia que indica la presencia simultánea de tendencias, actitudes y sentimientos opuestos en especial de amor y odio, situando sus raíces  (Freud)  más claramente en el dualismo pulsional. Concediendo al final de su obra una importancia creciente en la teoría y en la clínica del conflicto, dando cuenta así de las contradicciones inherentes de la vida pulsional.

Aportes de Silvia Bleichmar

Nos interesa sumar los aportes y desarrollos de Silvia Bleichmar, quien ha contribuído con su legado, en ampliar el tributo del psicoanálisis. Destacamos cómo la cría humana está destinada a humanizarse a partir de la acción sexualizante y narcisizante del otro humano, instituyente de la sexualidad y posibilitador de ligazones capaces de producir vías colaterales de ligadura (Bleichmar, 2011). Mágica alquimia del Narcisismo trasvasante capaz de investir a la cría, ligando las excitaciones y reconociéndolo como semejante. 

Los cuidados que se prodigan al niño en la perspectiva de mantenerlo con vida y ayudarlo a crecer están determinados por constelaciones amorosas, por el “narcisismo trasvasante” –capaz de volcarse hacia otro ser- de la madre. No tiene nada que ver con lo autoconservativo en sentido esctricto, aunque sea lo que lo permite (…) El ser humano (…) busca a otro ser humano del cual ocuparse, al cual volcar su amor (…) El amor de objeto es efecto de la posibilidad de un trasvasamiento narcisista, en el cual el amor de los padres inviste al sujeto, no queda en ellos mismos (…) Es impensable un amor que no implique cierta dosis de narcisismo, en razón de que aquello que podemos amar guarda, de uno u otro modo, restos de nosotros mismos (pp. 67-68)

Reconocimiento ontológico, de sus necesidades y de las diferencias, lo que posibilitara la constitución del tejido simbólico que lo efracciona de la inmediatez de lo biológico, como del pasaje al acto o compulsiones a que la cantidad lo condenaría. El yo se constituye, entonces, a partir de los rehusamientos pulsionales, los que se van instalando a partir de los ligámenes amorosos del y al objeto.

El amor pone los límites al narcisismo. Poder amar implica la libidinizacion del yo de otro humano. Amar evidencia que el Yo ha podido investir y preservar destinatarios de su demanda de placer. Ello dará cuenta de que ha podido conservar la libertad de desplazamiento y esa movilidad que posibilita privilegiar según su constitución psíquica, historia de vida, duelos transitados y el entorno social en el que está inmerso, un orden de pensamientos, fines e investiduras.

La ausencia del objeto de amor puede generar nostalgia, frustración, aún más transformarse en odio, apareciendo la denigración defensiva.

El objeto frustrante propicia que las mociones hostiles empiecen a emerger y ocupen un lugar dominante respecto a las amorosas (Bleichmar, 2011, p. 50).

Así amor y odio conviven en el mismo objeto, por lo que la ambivalencia complejiza la relación, en una mezcla de sentimientos, fluctuaciones de actitudes en donde la afirmación y la negación son simultaneas e inseparables. Freud al final de su obra tiende a conceder a la ambivalencia una importancia creciente en la clínica y la teoría del conflicto, intentando cercar la dinámica pulsional y las contradicciones inherentes a la vida pulsional.

Palabras de cierre

Volvemos a nuestro punto de partida mitológico. El mito de Apolo y Dafne nos permite pensar que no se trata ni del amor, ni del odio por separado. Sino de una dinámica que se da en todo vínculo a partir de la ambivalencia. 

Concluimos tomando una referencia de Sotolano (2005) en donde destaca la labor de nuestra tarea terapéutica: 

Nuestro quehacer transcurre entre la angustia sin nombre, el duelo desesperado, el sufrimiento ansioso, la seducción más o menos descarnada o sutil, el amor pasional o tierno, la indiferencia del odio, el horror del derrumbe psíquico. Todo esto nos recuerda que nuestro trabajo transcurre en el universo de los afectos (p. )

Notas

(1) El yo realidad inicial, primer momento de constitución del yo, que, influido por las pulsiones autoeróticas se transmudará en un yo placer, segundo momento de la constitución. Pero tampoco librado del influjo de las pulsiones de autoconservación que favorecerá el traspaso directo hacia el tercer y definitivo momento de constitución del yo, el yo realidad definitivo. Lo que contribuye e incita el mantenimiento del yo placer y del estadio narcisista es el estado de “desvalimiento”.

Referencias bibliográficas

Bleichmar, S. (1999). Los orígenes del sujeto psíquico. Del mito a la historia. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Bleichmar, S. (2001). Clínica psicoanalítica y neogénesis. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Bleichmar, S. (2011). La construcción del sujeto ético. Buenos Aires: Paidós Editorial.

Chamorro Romero, E. (2001). El concepto de pulsión en la obra de Freud. [Tesis Doctoral]. Universidad Complutense de Madrid.

Freud, S. (1915). Pulsiones y destinos de pulsión. Obras Completas. Tomo XIV. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Freud, S. (1920). Más allá del principio del placer. Obras Completas. Tomo XVIII. Buenos Aires: Amorrortu Ediciones.

Jaimsky, G. (2008). Cuerpo y Construcción Psíquica. La seducción primaria en la relación madre-bebé. Buenos Aires: Ediciones Continente.

Rincón Oñate, C. A. (2019). La construcción del enemigo interno. Una política pública del odio. Desde el Jardín de Freud 19, 249-262. Disponible en DOI: 10.15446/djf.n19.76722

Sotolano, O. (2005). Bitácora de un psicoanalista. Buenos Aires: Topía Editorial.

RESUMEN:

El ser humano siempre ha tenido la necesidad de sentirse identificado, correspondiente y trascendente a la sociedad que pertenece. Como mexicanos, desde la Conquista nos hemos visto ajenos a esta pertenencia, carentes de un lugar al que llamemos hogar, pero sí influenciados por otros sitios que no corresponden al nuestro. 

Este sentir se traslada hasta nuestros días, en el contexto de la Postmodernidad, donde el mexicano trata de encontrar su lugar en un mundo desencantado que poco a poco se está reconstruyendo.

Desde la creación de su obra maestra “El Laberinto de la Soledad” en 1950, Octavio Paz afirma que el mexicano se encuentra en una etapa carente de crítica, pero sí de reflexión. Esta aseveración se vuelve más potente en nuestra actualidad, analizando al mexicano desde tres conceptos que describen su actuar: el malinchismo, el machismo y el matriarcado, que al mismo tiempo podrían explicar las categorías descritas por Rogelio Díaz en su libro “Psicología del Mexicano”, algunas décadas después. 

Bajo estos conceptos y esta realidad es que el mexicano se vive como un ente confundido, carente de símbolos, que busca su identidad en generaciones anteriores porque no logra conceptualizarse en una imagen propia. No reconoce sus propias raíces, su origen, por lo que se encuentra perdido en este eterno laberinto de soledad. 

Palabras clave:

Mexicano, matriarcado, malinchismo, machismo, raíces, Octavio Paz

ABSTRACT:

Humans have always had the need to feel identified, corresponding and transcendent to the society to which they belong. As Mexicans, since the Spanish Conquest we have been oblivious to this belonging, lacking a place that we call home, but influenced by other places that do not correspond to ours.

This feeling is transferred to our days, in the context of Postmodernity, where the Mexican tries to find his place in a disenchanted world that is gradually being rebuilt.

Since the creation of his masterpiece «The Labyrinth of Solitude” in 1950, Octavio Paz affirms that the Mexican is in a stage devoid of criticism, but full of thoughts. This becomes more powerful today, analyzing the Mexican from three concepts that describe his actions: malinchismo, sexism and matriarchy, which at the same time could explain the categories described by Rogelio Díaz in his book «Psychology of the Mexican» some decades later.

Under these concepts and this reality, the Mexican lives as a confused entity, devoid of symbols, who seeks his identity in previous generations because he cannot conceptualize himself in his own image. He does not recognize his own roots, his origin, which is why he finds himself lost in this eternal labyrinth of loneliness.

Keywords:

Mexican, matriarchy, sexism, identity, roots, Octavio Paz

INTRODUCCIÓN.

El ser humano siempre ha tenido la necesidad de sentirse identificado, correspondiente y trascendente a la sociedad que pertenece. Como mexicanos, desde la Conquista nos hemos visto ajenos a esta pertenencia, carentes de un lugar al que llamemos hogar, pero sí influenciados por otros sitios que no corresponden al nuestro. Este sentir se traslada hasta nuestros días, donde actuamos como una sociedad generalizada, globalizada, en la que conceptos como identidad, individualidad, patriotismo, incluso cultura, se encuentran tergiversados. 

Para hacer frente a esta, llamémosle problemática, cabe retroceder un poco en nuestras raíces para retomar un poco el rol que nos corresponde como mexicanos; pero, ¿dónde encontramos estas raíces en este laberinto de la soledad? Menciona Octavio Paz en el párrafo introductorio de su obra maestra que: “El descubrimiento de nosotros mismos se manifiesta como sabernos solos; entre el mundo y nosotros se abre una impalpable, transparente muralla: la de nuestra conciencia”. (Paz, 2000: 11). 

“Estamos solos”, qué potente afirmación. Y estamos solos no únicamente en el sentido físico, intensificado aún más por el aislamiento evidente; sino estamos solos psicológicamente, tratando de hacernos presentes en la exigencia de un mundo globalizado, para de una u otra forma sentir que existimos, porque la arrogancia humana nos ha superado y no visualiza que “todos somos uno y coexistimos en un continuo de vida”. (Murdock, 2010: 214).

Solos como mexicanos, solos como individuos, solos como sociedad; este desencanto provocado por una modernidad tardía y, a la vez, por una pandemia que no alcanzamos a comprender, realza su significado en la concepción de imaginarios simbólicos que no responden a nuestra nueva realidad, y por una serie de fenómenos relacionados con el consumo, la sociedad red y el inevitable sistema político del que depende nuestra subsistencia. 

Si Octavio Paz desde la creación de su obra en 1950 afirma que el mexicano se encuentra en una etapa carente de crítica, pero sí de reflexión, esta aseveración se vuelve más potente en nuestra actualidad, analizando al mexicano desde tres conceptos que describen su actuar: el malinchismo, el machismo y el matriarcado, que al mismo tiempo tal vez podrían explicar las categorías descritas por Rogelio Díaz en su libro “Psicología del Mexicano”, algunas décadas después. 

Antes de profundizar en estos elementos, es relevante ubicarnos en el momento donde se desarrolla esta forma de pensamiento del mexicano aunado al contexto global. 

El positivismo, el materialismo, la descentralización europea, la Revolución Rusa y la reconstrucción de un mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial, dan como resultado una época conocida como Postmodernidad, misma que desarrolla una cultura de ocio, en parte por el excedente económico de los países después de la guerra. Esta época, a su vez, produce una crisis de la razón generando una sociedad de consumo, la globalización y una anomia por la falta de orden y lógica en el sentido de existencia. 

Duch (1997) describe este momento de “desencantamiento” del mundo característico de la Postmodernidad de la siguiente manera: 

El momento presente se caracteriza por ser una época fuertemente marcada por una destradicionalización generada no sólo de las instituciones sociales, sino sobre todo de la misma conciencia de los individuos como consecuencia, probablemente, de la fragmentación de la memoria y de las visiones del mundo. (p.40). 

Es evidente, entonces, que sea en este contexto donde Octavio Paz desarrolla “El Laberinto de la Soledad”, que trata de cierta manera de explicar el lugar del mexicano en un mundo que se está reconstruyendo. 

EL MEXICANO MALINCHISTA.

El lugar del mexicano ha sido una incógnita desde la Conquista. Al abrir la puerta a los españoles inició la pérdida de identidad del mexicano, el olvido de sus raíces, y desembocó en una serie de influencias que siempre serán externas pero nunca propias: en la Conquista y en la Colonia fueron los españoles; en la Reforma y el Porfiriato, los franceses; y ahora, en esta Postmodernidad, lo son los estadounidenses. 

Para hacer más evidente esta afirmación, basta con realizar una visita al Zócalo de la Ciudad de México o al Museo del Templo Mayor: una civilización enterrada con tan solo unos vestigios que muestran lo que fuimos, mientras que sobre ella se erige un monumento al catolicismo, como dice Paz (2000): “El catolicismo ofrece un refugio a los descendientes de aquellos que habían visto la exterminación de sus clases dirigentes, la destrucción de sus templos y manuscritos y la supresión de las formas superiores de su cultura”. (p.116). 

Y el malinchismo se centra en eso: la actitud servil ante el extranjero, la preferencia de costumbres internacionales sobre las propias, proviene de la necesidad de exterminar nuestras raíces para darle cabida a aquellas exigencias que no reconocen a plenitud el valor que el mexicano tiene como individuo y como parte social. 

Lo cierto es que el mexicano no es racista o clasista, como suele a veces percibirse; sino que niega “al moreno” porque representa aquello que le arrancaron, aquello que exterminaron: sus raíces. Por ello, prefiere encajar en el estándar de aquellos que nos conquistaron: el español, el francés, el estadounidense; en resumen, el extranjero. 

Por ende, cuando se persiguen falsos ideales regidos sobre pensamientos que no crean identificación, resulta casi imposible hablar de respeto por la individualidad, por nuestra psicología como mexicanos, ya que se da por sentado que todas las personas son iguales y tienen las mismas esperanzas; que tienen los mismos anhelos y que aspiran a conseguir las mismas metas; las metas instauradas por un mundo globalizado y liderado por aquellos que no son mexicanos. 

El mexicano se generaliza, no se simplifica. Se generaliza en el ámbito en que ya no se distingue, ya no existe; nuestra generación es la respuesta a una carencia de simbolismos y a un mundo desencantado; tal vez la interminable búsqueda de aquello que nunca se tuvo. Por ello el mexicano cuando se siente solo, también se siente distinto. 

EL MATRIARCADO MEXICANO.

Tal vez el único lugar al que el mexicano puede decir que pertenece es a su madre. Sigmund Freud decía con certeza del cuerpo materno que: “No hay ningún otro lugar del que se pueda decir con tanta certidumbre que se ha estado ya en él”. (Barthes, 1989: 76). A la vez, Paz afirma que: “La soledad, fondo de donde brota la angustia, empezó el día en que nos desprendimos del ámbito materno y caímos en un mundo extraño y hostil”. (Paz, 2000: 88). 

La madre ha sido considerada como uno de las causas principales del desarrollo positivo o negativo de sus hijos; “la madre representa, no sólo un aspecto del inconsciente, sino también un símbolo de todo el inconsciente colectivo, que contiene la unidad de todos los opuestos”. (Murdock, 2010: 32). De ahí que la separación de la madre sea un proceso intenso para los hijos: el miedo a la pérdida, la ansiedad por encontrarse solo, separado de aquella que es igual a nosotros; de quién sí representa nuestras raíces. 

Por ello, tal vez el simbolismo que tiene la madre para el mexicano es tan potente porque significa que si está con ella, no estará solo y no será distinto a ella. 

Murdock (2010), redacta un párrafo donde reflexiona acerca del vínculo materno:

Uno se enfrenta una y otra vez, como un destino. No sólo los contenidos de los sentimientos, sino también sus mismas funciones, se conforman a partir de las reacciones y valores que aparecen en la relación madre/hijo. La forma en la que nos sentimos en la relación al cuerpo, nuestra autoconcepción física y la confianza en nuestro cuerpo, el tono subjetivo con el que integramos o salimos al mundo, los temores y culpabilidades básicos, cómo nos comportamos ante el amor y cómo nos comportamos en el contacto físico y la intimidad, nuestra temperatura psicológica de frío o calor, cómo nos sentimos cuando estamos enfermos, nuestros modales, nuestro gusto o estilo de comer y de vivir, nuestras estructuras habituales de relación, los patrones de gestos y el tono de voz, todos llevan al sello de la madre. (pp. 169-170).

Es así que México vive en el matriarcado. La madre tiene su fiesta, tiene sus representaciones, tiene sus groserías: te pueden ofender a ti, pero que no ofendan a tu madre. La madre es abnegada, servil, sufrida, “chingona” (no “chingada”); por ende, así es el mexicano. 

Y sin la madre que nos proteja, estamos expuestos ante ese mundo hostil que perjudica a los más débiles, donde se pierden tradiciones y costumbres milenarias; y en este proceso inevitablemente se olvida la identidad y la promesa de desarrollo de un país que tiene demasiado qué ofrecer, pero que está destinado al consuelo de su matriarcado. 

No por nada “la patrona” es la Virgen de Guadalupe: “Consuelo de los pobres, el escudo de los débiles, el amparo de los oprimidos. En suma, es la Madre de los huérfanos”. (Paz, 2000: 93). Y somos huérfanos porque perdimos a nuestra madre desde la ya mencionada Conquista. 

EL MEXICANO MACHISTA.

Desde la perspectiva del mexicano no puede confundirse el papel de la madre con el de la mujer; la mujer que no es madre, entonces, no cumple su rol protector y por ello representa lo que más desprecia el mexicano: la vida vista como lucha, la idea de actividad; en contra de la abnegada madre o la novia que espera. 

Bien afirma Murdock (2010): “Dependencia y necesidad son dos palabras malditas para una mujer” (p. 69); y son malditas porque a las niñas mexicanas no se les motiva a ser independientes o autónomas al igual que a los niños. La narrativa de la mujer mexicana está destinada a ser un cuento de hadas donde el príncipe montado en su caballo llegue a salvarla, para mantener esas relaciones de dependencia hacia el sexo masculino: el padre, el marido y los hijos. Por ello, la madre ejerce autoridad en la familia mexicana (en el matriarcado), para compensar el poder que no pudo tener en el mundo externo de los hombres (el mundo del machismo).

Al respecto, Paz (2000) desarrolla un párrafo sumamente interesante: 

Como casi todos los pueblos, los mexicanos consideran a la mujer como un instrumento, ya de los deseos del hombre, ya de los fines que le asignan la ley, la sociedad o la moral. Fines, hay que decirlo, sobre lo que nunca se le ha pedido consentimiento y en cuya realización participa sólo pasivamente, en tanto que “depositaria” de ciertos valores”. Prostituta, diosa, gran señora, amante, la mujer transmite o conserva, pero no crea, los valores y energías que le confían la naturaleza o la sociedad. En un mundo hecho a la imagen de los hombres, la mujer es sólo un reflejo de la voluntad y querer masculinos. (p. 39). 

Es claro entonces que México sea uno de los epicentros para la nueva lucha feminista. En un país donde en 2020 se registraron 3,723 muertes violentas de mujeres, es evidente que la figura del macho sigue permeando como aquel ser hermético, encerrado en sí mismo, que no logra concebir que la mujer sea dueña de sí misma. 

Tal vez el mexicano le tenga tanto miedo a la mujer porque representa la muerte. La mujer, al igual que la muerte, es íntima. La muerte no engendra como la madre; vivir con indiferencia ante la muerte, es ser intrascendente a la vida. Nuevamente, la mujer representaría un no pertenecer. Pero a la vez, “en toda tradición mitológica, la mujer está ya ahí. Lo único que tiene que hacer es darse cuenta de que ella es el lugar al que la gente intenta llegar”. (Murdock, 2010: 14). Como la muerte.

Por lo tanto, estos tres elementos: el malinchismo, el matriarcado y el machismo, son aquellos que se instauran y permanecen en la psicología del mexicano. 

CONCLUSIÓN.

Según la clasificación de Díaz, el malinchista correspondería al mexicano rebelde, aquel solitario sin su lugar en el mundo, inconforme y hostil ante la realidad de la cual forma parte; el matriarcado encaja en la descripción del mexicano pasivo, el que obedece a la madre y muestra sus buenas conductas ante ella; y finalmente el machista es un claro reflejo del mexicano con control externo pasivo: es el agresivo, envuelto en una violencia y corrupción de la que no puede escapar por su necesidad de generar el conflicto. 

¿Y el mexicano con control interno activo? Tal vez aquí yace la posibilidad de desarrollo, donde el mexicano dé ese salto de lo reflexivo a lo crítico. Citando a Martínez Miguélez (1997), tal vez lo valioso de la postmodernidad es “su sensibilidad cuestionada y crítica ante las grandes y más significativas propuestas no realizadas de la modernidad”. Es decir, es ahora, más que nunca, cuando el mexicano debe pasar de su estado reflexivo, de vivir en el mundo de las ideas, para transitar a un actuar crítico, donde su historicidad brinde significado a sus nuevos imaginarios urgentes de ser transformados. 

El mexicano se vive como un ente confundido, carente de símbolos, que busca su identidad en generaciones anteriores porque no logra conceptualizarse en una imagen propia. A la vez, no reconoce sus propias raíces, su origen, por lo que se encuentra perdido en este eterno laberinto de soledad. 

Toda evolución tiene sus raíces, y en este proceso de avance no debe olvidarse de dónde provenimos porque “olvidar las raíces es traicionar el presente”. En palabras de Paz (2000): “El mexicano no quiere ser ni indio ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en sí mismo”. (p. 96). 

No venimos del español, del francés o del estadounidense; nuestra riqueza cultural yace desde los aztecas, los tlaxcaltecas, desde aquellas civilizaciones que ocultamos con las representaciones de lo que no somos. 

Mientras como mexicanos sigamos aceptando la realidad que vivimos como la única posible, el cambio y la evolución hacia una mejor sociedad seguirán sin ocurrir. Los sistemas e imaginarios son creados por los mismos seres humanos y, de igual manera, pueden ser derrocados. 

Si somos conscientes, críticos y analíticos, sabremos discernir y utilizar de buena manera aquello que nos pueda ayudar a construir sobre bases sólidas, y tal vez dejar de sentirnos solos. Tendremos un mejor juicio y un criterio más acertado para tomar mejores decisiones respecto a nuestro presente y el futuro que queremos construir. 

“Si nos arrancamos esas máscaras, si nos abrimos, si, en fin, nos afrontamos, empezaremos a vivir y pensar de verdad. Nos aguardan una desnudez y un desamparo. Allí, en la soledad abierta, nos espera también la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos, por primera vez en nuestra historia, contemporáneos de todos los hombres”. (Paz, 2000: 210). 

FUENTES DE CONSULTA. 

• Barthes, R. (1989). La cámara lúcida. España: Paidós Comunicación. 
• Díaz, R. (1999). Psicología del mexicano. México: Trillas. 
• Duch, L. (1997). La educación y la crisis de la modernidad. Barcelona: Paidós. 
• Martínez Miguélez, M. (1997). El paradigma emergente. México: Trillas. 
• Murdock, M. (2010). Ser mujer: un viaje heroico. España: Gaia Ediciones. 
• Paz, O. (2000). El laberinto de la Soledad. México: Fondo de Cultura Económica.