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  • Un caso de homosexualidad y narcisismo presentado en la Sociedad Psicoanalítica de Viena anterior a “Introducción del narcisismo” de Freud.

    Un caso de homosexualidad y narcisismo presentado en la Sociedad Psicoanalítica de Viena anterior a “Introducción del narcisismo” de Freud.

     Miguel Gasteasoro

    Al inicio del texto, Introducción del narcisismo[1], Freud definió brevemente este fenómeno, acuñado por P. Näcke en el siglo XIX, como: “…aquella conducta por la cual un individuo da a su cuerpo propio un trato parecido al que daría al cuerpo de un objeto sexual; vale decir, lo mira con complacencia sexual, lo acaricia, lo mima, hasta que gracias a estos manejos alcanza la satisfacción plena.”[2]

     

    Inmediatamente después, Freud señaló un nuevo momento de la investigación sobre el narcisismo, aunque ya al interior del grupo psicoanalítico reunido en torno a él, en la primera década del siglo XX. En este momento Freud destacó las investigaciones de un miembro de la Sociedad Psicoanalítica de Viena: “Resultó después evidente a la observación psicoanalítica que rasgos aislados de esa conducta aparecen en muchas personas aquejadas por otras perturbaciones; así ocurre, según Sadger, entre los homosexuales.”[3]

     

    En último lugar, y anterior a esta publicación, Freud hace otra mención, también muy específica, a otro miembro: es Otto Rank: “Por fin, surgió la conjetura de que una colocación de la libido definible como narcisismo podía entrar en cuenta en un radio más vasto y reclamar su sitio dentro del desarrollo sexual regular del hombre.”[4]

     

    A este pasaje Freud añade una nota que refiere a una publicación de Otto Rank de hace algunos años antes, en 1911, que llevaba por título, Ein Beitrag zur Narzissmus.[5] El contenido de esta publicación es la presentación del historial clínico de los sueños de una analizante en el que ella, habiendo enviado de regalo un gran retrato suyo a un amigo, se enamora de su imagen en el retrato de un otro.[6] Otto Rank, siendo un frecuente lector de literatura y mitología, recuerda el relato de Oscar Wilde, El retrato de Dorian Gray[7], y lo compara con el caso de su analizante.

     

    De esta manera Freud, al hacer un repaso histórico de este fenómeno, nos esboza tres momentos, y que anteceden a sus posteriores ensayos sobre Leonado Da Vinci[8] e Introducción del narcisismo. El primer momento es el de la fundación del fenómeno por Näcke, considerado como una conducta perversa en el sentido psiquiátrico del siglo XIX. El segundo es el hallazgo por parte de Sadger de ciertos rasgos narcisistas en la homosexualidad. Y finalmente, en tercer lugar, la observación de una porción de la libido es narcisista, y regular durante el desarrollo.

    Estos tres momentos comentados por Freud, al inicio de su texto, son unos breves puntos en la larga línea de la elaboración de este concepto, antes de la publicación del texto de Freud. Ahora sabemos por su texto, por ejemplo, que otros psicoanalistas publicaron sus hallazgos antes que él, y, todavía más, J. Strachey nos dice que “Freud había estado usando el término “narcisismo” mucho antes de 1914. Nos informa Ernest Jones que en una reunión de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, el 10 de noviembre de 1909, Freud declaró que el narcisismo era un estadio intermedio entre el autoerotismo y el amor de objeto.”[9]

     

     

    El comentario de Freud sobre el narcisismo en las minutas.

     

    No es una casualidad que la referencia histórica al narcisismo durante una reunión de la Sociedad Psicoanalítica de Viena que consignó James Strachey en la Nota introductoria[10] al texto de Freud en las obras completas, la tomó de la biografía de Freud escrita por Ernest Jones, sea aquella en la que, precisamente, Sadger hizo una presentación de un caso de su práctica psicoanalítica.

     

    ¿Quién fue Sadger y cuáles fueron sus investigaciones a las que alude Freud en su texto de 1914?

     

    Isidor Isaak Sadger[11] nació en Nowy Sącz, al sur de Polonia, el 29 de octubre de 1867, y murió en el gueto y campo de concentración de Theresienstandt, en Terezín, República Checa, el 21 de diciembre de 1942. Obtuvo su doctorado en medicina en 1891, y a partir de 1893 desempeñó su práctica en la misma ciudad. Fue conferencista de la clínica ambulatoria de Viena, fundada por Freud[12], y del Instituto de Entrenamiento de la Sociedad Psicoanalítica de Viena. Dedicó sus intereses de investigación al estudio de la homosexualidad y las perversiones.

     

    La fecha que Ernest Jones comenta en la biografía de Freud, 10 de noviembre de 1909, es una reunión de la Sociedad Psicoanalítica de Viena. En ella y la reunión anterior, 3 de noviembre de 1909, Isidor Sadger presentó ante los demás miembros de la Sociedad un caso, durante ambas reuniones, que fue titulado en las Minutas de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, “Un caso de perversión multiforme. Primera parte” y “Segunda parte”, respectivamente.[13]

     

    El comentario de Freud sobre el narcisismo que consigna James Strachey en la Nota introductoria al texto de Freud, a través de Ernest Jones, es, a su vez, la transcripción de Otto Rank que hacía las veces de secretario durante las reuniones. En la Minuta del 10 de noviembre de 1909, Otto Rank transcribió de esta manera el comentario de Freud, mucho más extenso que el indicado por J. Strachey: “El comentario de Sadger vinculándose al narcisismo parece nuevo y válido. El narcisismo no es un fenómeno aislado, sino un estadio del desarrollo necesario en el pasaje del autoerotismo y el amor de objeto. Estar enamorado de uno mismo (de sus propios órganos genitales) es un estadio indispensable del desarrollo. Desde ahí, se pasa a unos objetos semejantes. En general el hombre tiene dos objetos sexuales primarios, y, posteriormente en su vida, depende de aquel al que permaneció fijado. Para cada quien, estos dos objetos sexuales son la mujer (la madre, la niñera, etc.,) y el si- mismo; es importante separarse de los dos y no detenerse demasiado tiempo en torno a ellos. Habitualmente, la propia persona es remplazada por el padre, quien no tarda, sin embargo, en ocupar una posición hostil. Es en esta situación que bifurca la homosexualidad. El individuo no se libera tan pronto de él mismo, como el caso en cuestión lo demuestra tan bellamente.”[14]

     

    ¿Cuál es el caso en cuestión al que alude Freud, presentado por Isidor Sadger, que lo llevó a comentar el narcisismo?

     

     

    La presentación de un caso.

     

    El caso presentado por Isidor Sadger se dividió en dos partes, durante las reuniones del 3 y 10 de noviembre de 1909. Hasta ahora no se ha identificado el nombre de este analizante, pues las minutas no indican biografía alguna sobre este caso. En la última parte del ensayo propongo una hipótesis de su identidad.

     

    Se trata de un joven de treinta y dos años que fue enviado a Viena por su familia, a través del médico de la familia, que hizo contacto con Sadger. El motivo inicial de consulta fue que este hombre tenía una tendencia a enamorarse de jóvenes de nivel socioeconómico bajo. Uno de ellos, por ejemplo, el más reciente, era mesero. ¿Por qué sería una dificultad familiar el interés de este hombre por los jóvenes, al punto de enviarlo a Viena? Pues bien, al parecer, este hombre formaba parte de la nobleza, y portaba el título nobiliario de Barón. En las minutas no se identifica quién es este analizante. Sadger contempla, sin embargo, que, si bien el médico familiar en su carta introductoria acentúa los ataques de epilepsia y aspectos degenerativos del Barón y menos la tendencia homosexual, para él el cuadro clínico estaba dominado por la “vita sexualis”; “por ejemplo, ciertas formas de autoerotismo, el onanismo, el narcisismo[15], una modalidad de auto-coito, erotismo anal exacerbado, exhibicionismo, unas tendencias voyeristas, manía por las estatuas, unos deseos sadomasoquistas, etc.”[16]

     

    En cuanto al joven mesero del café que impulsó definitivamente a la familia a enviarlo a tratamiento, Sadger declaró: “A propósito de su apasionamiento temporal por él… el paciente declara que sólo quería estar cerca de él, y tener un ligero contacto corporal; eso ya era para él un placer sexual. “En efecto, en mi, las sensaciones pasan por los ojos.” Más tarde, admite que uno de sus placeres más grandes consiste en tomar con sus manos los testículos de su pareja. Le atraen dos tipos de hombres: 1) jóvenes de 17 y 18 años con ojos vivos y apariencia femenina. Sin embargo, éstos no deben ser homosexuales porque, dice él, todo lo que es contrario a la naturaleza le repugna. 2) también le atraen hombres, aunque un poco menos, entre 25 y 30 años, que posean una naturaleza sexual vigorosa y una marcada tendencia por el sexo femenino, un rasgo que él reconoce en sus miradas.”[17]

     

    Una historia de intereses homosexuales habían existido antes de esta atracción por el joven del café: al principio, por su padre, y un tío de él, arqueólogo, hermano de su padre. A sus dieciocho años se le hizo evidente su homosexualidad, cuando vivió una experiencia amorosa con un cadete de diecisiete años. “En todos sus amores homosexuales, el hecho de observar y de admirar al hombre, es decir, la sensación de amor por los ojos, desempeña el papel principal; en otras ocasiones, un deseo de recostarse desnudo a un lado de ellos (como el cadete), una aversión por las relaciones sexuales y, en fin, la tendencia pasiva a hacerse querer y acariciar.”[18]

     

    El joven Barón tuvo un gran aprecio por su tío, el hermano de su padre, quien era arqueólogo y ejerció un papel determinante para decidir estudiar a su vez la misma profesión. Esto sucedió cuando contaba con quince o dieciséis años. Este tío, a quien amaba profundamente, lo sentía como desempeñando el papel de una “madre.”[19] Su padre, habitualmente, sufría de ataques melancólicos; y su madre, por su lado, se mostraba muy orgullosa de su origen aristocrático. Hacia una de sus hermanas, desde niño, tuvo fantasías incestuosas. Incluso, en alguna ocasión, llegó a proponerle tener relaciones sexuales, y hacer avances hacia ella, algo que su hermana rechazó terminantemente.

     

    El interés del joven Barón por los varones, entonces, no era exclusivo. En el momento del tratamiento con Sadger, simultáneamente, mantenía relaciones con una vieja prostituta “desde hace dos años… en un vínculo tan íntimo que sólo faltaba la ceremonia religiosa para hacer de ello una matrimonio.” Desde joven, cuando venían a él periodos de melancolía, solía visitar prostitutas para consolarse. Le atraían las jóvenes entre las edades de 16 y 18 años; sobretodo si tenían ojos azules. Iba a visitarlas, aún sin tener deseos sexuales, sólo para dormir junto a ellas. Fue hasta sus 30 años cuando tuvo una relacional sexual con una prostituta, muy joven, que le recordaba a su madre. “Como homosexual se identificaba a su madre, como mujer que procura satisfacer a su amante.”[20] Su ex-esposa le agradó mucho desde que la vio por primera vez. Más tarde, sin embargo, se vieron obligados a terminar, “puesto que él tuvo relaciones sexuales con una colega de ella. Él no quería sólo tener a su mujer, sino solamente con un tercero, un amigo.”[21]

     

    El gusto por las estatuas, Sadger lo vincula al periodo infantil en que comenzó a masturbarse. Un día, mientras se masturbaba, “no podía recordar, precisamente, si su madre estaba espiándolo.”[22] Sadger, durante la segunda reunión de la presentación de este joven Barón, destacó un fenómeno singular: “El interés del paciente por los testículos, que lo cautivan más que el pene, es significativo. Quiere acariciar los testículos del mesero del café, por delante y por detrás.”[23] Igualmente, todavía un niño, mientras orinaba a un lado de su padre, comparaba su pene con el de él. Tiempo después “desarrolló una disuria psíquica.”[24]

     

    El tratamiento de este analizante con Sadger tuvo una duración de cinco meses. No se alude a algún motivo particular para el desenlace del tratamiento. Sadger ubica, en sus comentarios finales al caso, un hecho interesante: “El paciente no recuerda haber tenido ideas directas de coito con su madre. Una vez concluido el tratamiento, escribió que estaba entonces muy sorprendido de tener sueños diurnos en relación a este tema. Los ojos de su hermana, que era el objeto de sus ideas incestuosas, jugaban un papel en el tipo de hombres que amaba.”[25]

     

    En torno al narcisismo, Sadger ubicó la importancia de ciertos rasgos en la elección del objeto amoroso: “Un gran papel juega el autoerotismo bajo la forma del narcisismo. En los tipos de persona que ama el individuo [el joven Barón], se pueden reconocer, además de los rasgos de personas amadas homosexualmente o heterosexualmente, unos rasgos que le pertenecen a él.”[26]

     

     

    Una hipótesis historiográfica.

     

    ¿Quién es el joven Barón que se analizó con I. Sadger? A lo largo de la presentación, Otto Rank transcribió muchos detalles que se mencionan de este hombre. No sólo sabemos que es un Barón, sino además se indica en qué país radica, antes de llegar a Viena: Suecia.[27] También que su tío fue decisivo en su elección de carrera, la arqueología.[28] Sobretodo -y este dato es el más significativo para discernir la identidad de este hombre- es la edad que Sadger comenta que este hombre tiene al relatarlo. Si acaso ésta no está desfigurada, y es actual con la fecha en que Sadger presentó ante la Sociedad Psicoanalítica de Viena, noviembre de 1909, se trataría de un hombre sueco que nació en 1877 aproximadamente, de estudios antropológicos, con un título de Barón y un tío, a su vez, antropólogo como él. ¿Encontraremos a uno o varios candidatos?

     

    Por cierto que sí. Al hacer una revisión aparece un caso posible. Se trata del Barón Nils Erland Herbert Nordeskiöld, quien nació en Estocolmo el día 19 de julio de 1877. Su padre fue el Barón Nils Adolf Erik. Se graduó en estudios de paleontología en 1899, como “fil. Kandidat”,[29] y al poco tiempo después, cuando contaba con veintidós años, hizo un viaje de expedición a la Patagonia. De nueva cuenta viajó a Sudamérica en 1901-1902 para visitar Bolivia y Perú.

     

    Otros datos podemos hallar, por ejemplo, en una breve monografía.[30] Su tío, Nils Gustaf Nordeskiöld, su primo Gustaf, también fueron también antropólogos. Asimismo tenemos noticias de otras expediciones que realizó a Bolivia y a Brasil en 1913-1914, y Panamá y Colombia en 1927. Durante estas expediciones hizo investigaciones tanto etnográficas como arqueológicas. La academia sueca halló algunos de sus trabajos “inmorales”[31], pues “entre sus investigaciones etnográficas había incluido descripciones de prácticas sexuales, y sus reportes incluían fotografías de individuos desnudos o escasamente vestidos.”[32]

     

    Es posible que sea este hombre, o ya sean sus primos, Gustaf, o su primo segundo, Nils Otto Gustaf, el hombre que estuvo en tratamiento con Sadger. Lo que no ha sido posible esclarecer sería un detalle no menor: si el Barón Nils Erland Herbert Nordeskiöld visitó Viena al menos durante cinco meses, su tratamiento se realizó entre los meses de junio y octubre de 1909. Ahora bien; en las monografías de Lowie y Browman hallamos que Nils Erland estuve en Bolivia en los años 1908-1909. Hasta no confirmar las fechas exactas de la expediión a Bolivia, no podríamos aseverar del todo que se trate, efectivamente, del Barón Nils Erland Herbert Nordeskiöld.

     

    Tal vez exista en un futuro, entre los historiógrafos del psicoanálisis, alguien que ayude a resolver esta interrogante y enriquecer, seguramente, los escasos datos hallados acerca del Barón Nils Erland Herbert Nordeskiöld. O quien haya sido el analizante del Isidor Sadger.

     

     

    [1] Freud, S. (1914) Introducción del narcisismo. Obras Completas, Vol. XIV. Traducción de José L. Etcheverry. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1976.

    [2] Ibid., pág. 71.

    [3] Ibid., pág. 71. No es la única remisión de Freud a las trabajos de I. Sadger. Por ejemplo, en el historial clínico, Freud, S. (1911) Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente. Obras Completas, Vol. XII. Pág. 56. Traducción de José L. Etcheverry. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1976., Freud escribió “Indagaciones recientes nos han llamado la atención sobre un estadio en la historia evolutiva de la libido, estadio por el que se atraviesa en el camino que va del autoerotismo al amor de objeto.” Y agrega una nota de pie de página que remite a un trabajo de I. Sadger de 1910: Sadger, I. (1910) Ein Fall von multipler Perversion mit hysterischen Absenzen. Jb. psychoanalyt. psychopath. Forsch., 2, pág. 59.

    [4] Ibid., pág. 71.

    [5] Rank, O. (1911) Ein Beitrag zur Narzißmus. Jahrbuch f. Psychoanalyt. Forschungen, Bd. III. 1911.

    [6] Toutin-Thélier, C. (1994) Présentation du texte de Freud: Pour introduire le narcissisme Zur Einführung des Narcißmus. L’Unbévue. No. 5 Parler aux murs. Printemps. Été 1994. Pág. 167. E.P.E.L. Paris. 1994.

    [7] Wilde, O. (1891) The picture of Dorian Gray. The Complete Works of Oscar Wilde: stories, plays, poems & essays. William Collins Sons & Co. Ltd. Great Britain. 1966. Para conocer con más detalle la historia y la función de este texto de Oscar Wilde, remito al lector al estudio en detalle de Rodolfo Marcos-Turnbull, Oscar Wilde o el amor de lo imposible. Coll. Ta Erotiká. Editorial Me cayó el veinte. México. 2013.

    [8] Freud, S. (1910) Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci. Obras Completas, Vol. XI. Traducción de José L. Etcheverry. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1976.

    [9] Freud, S. (1914), Op. cit, pág. 67.

    [10] Strachey, J. Nota introductoria a Introducción del narcisismo de Sigmund Freud. Obras Completas. Vol. XIV, pág. 67. Traducción de José L. Etcheverry. Amorrortu Editores. Buenos Aires. 1976.

    [11] Bronner, A. (2008) Vienna Psychoanalytic Society. The First 100 Years. Págs. 60-61. Christian Brandstätter Verlag. Wien. 2008.

    [12] Danto, E. A. (2005) Freud’s free clinics: psychoanalysis and social justice, 1918-1938. Pág. 78. Columbia University Press. New York. 2005.

    [13] Nunberg, H. y Federn, E. (1967) Les premiers psychanalystes. Minutes de la Société psychanalytique de Vienne II 1908-1910. Págs. 286 y 298. Traduit de l’allemand par Nina Bakman. Éditions Gallimard. Paris. 1978. La traducción del francés al castellano es mía.

    [14] Ibid., pág. 307. La traducción es mía.

    [15] La cursiva es mía.

    [16] Nunberg, H. y Federn, E. (1967). Op. cit., pág. 287. La traducción es mía.

    [17] Ibid., pág. 287. La traducción es mía.

    [18] Ibid., págs. 287-288. La traducción es mía.

    [19] Ibid., pág. 288.

    [20] Ibid., pág. 299. La traducción es mía.

    [21] Ibid., pág. 291. La traducción es mía.

    [22] Ibid., pág. 299. La traducción es mía.

    [23] Ibid., pág. 299. La traducción es mía.

    [24] Ibid., pág. 299. La traducción es mía.

    [25] Ibid., pág. 302. La traducción es mía.

    [26] Ibid., pág. 302. La traducción es mía. Una puntualización: tanto en la lengua francesa, como en la traducción que hago, un malentendido no se deja de asomar en este pasaje: “…unos rasgos que le pertenecen a él.” Surge la pregunta: esta tercera persona, él, ¿a quién remite?

    [27] Ibid., pág. 286.

    [28] Ibid., pág. 288.

    [29] Lowie, R. H. (1933) Erland Nordeskiöld. American Anthropologist, N. 5, Vol. 35. Págs. 158-164. 1933.

    [30] Browman, D. L. (1998) Swedish contributions to American Archaeology: A note. Bulletin of the History of Archaeology 8(1):1-2.

    [31] Ibid., pág. 2.

    [32] Ibid., pág. 2.

  • Marie Langer: El rol del psicólogo clínico en diferentes partes del mundo Simposio Psicología y ciencia. 1,2 y 3 abril 1976, Facultad de Psicología UANL.

    Marie Langer: El rol del psicólogo clínico en diferentes partes del mundo Simposio Psicología y ciencia. 1,2 y 3 abril 1976, Facultad de Psicología UANL.

     Julio Ortega Bobadilla

    Langer79.jpg
    «Langer79» por Julio Ortega B. – Langer. Disponible bajo la licencia CC BY 2.0 vía Wikimedia Commons.

    Digna representante de la tercera generación de psicoanalistas, cuyos integrantes, Anna Freud (1969) caracterizó como “Peculiares, soñadores, sensitivos”, Marie Langer llevó las marcas de la historia vivida consecuentemente en su pensamiento y en su praxis. Fue miembro del Partido Comunista Austriaco en los tiempos del ascenso del nazismo, inició su formación psicoanalítica en la Sociedad Psicoanalítica de Viena, siendo entrevistada en su ingreso por Anna Freud y realizó su análisis personal con Richard Sterba. Ante la prohibición de parte de la Sociedad Psicoanalítica de que sus miembros militaran en partidos políticos ilegales (solo el partido nazi era legal entonces) decide suspender su formación psicoanalítica y viaja a España para participar durante la guerra civil en las Brigadas Internacionales como médica. La derrota de la República por las fuerzas franquistas la obliga a emigrar, las circunstancias la llevan a Montevideo donde trabaja unos pocos años y finalmente se instala en Buenos Aires en donde junto a un pequeño grupo de analistas encabezados por Ángel Garma fundan la Asociación Psicoanalítica Argentina. Siguieron años de trabajo de consultorio, tareas didácticas e investigación sobre la psicología de la mujer, la psicoterapia de grupos, la psicopatología psicosomática, etc. Nuevas conmociones sociales la mueven a retomar su militancia política y esta vez sin abandonar el psicoanálisis, participa junto a otros analistas miembros de la APA en el análisis y cuestionamiento de las contradicciones de la institución psicoanalítica oficial y junto a sus nuevos compañeros agrupados en el movimiento Plataforma Internacional renuncian a su afiliación institucional. Ante las amenazas de muerte de parte del grupo terrorista ultraderechista Alianza Anticomunista Argentina emigra a México en 1974 por invitación de Armando Suárez y se integra al trabajo de formación en la UNAM, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Analítica de Grupo, el Círculo Psicoanalítico Mexicano y otras instituciones. Participa activamente en la gestación y organización en La Habana de Encuentros Latinoamericanos de Psicoanálisis y Psicología Marxista, y en 1981 en la organización del Equipo internacionalista de Salud Mental México Nicaragua, que colabora con el gobierno Sandinista en la elaboración de los programas de salud mental del ministerio de salud (Fernández, L. 2003). Morirá en el año de 1987 en Buenos Aires.

    Dos años después de su llegada a México, en 1976 es invitada a la Facultad de Psicología de la UANL en Monterrey para participar en un Simposio sobre Psicología y Ciencia, componían el panel de ponentes: Diego García Reinoso (también del grupo Plataforma), Néstor Braunstein, Patricia Escalante Y Fernando González. Fue un evento memorable que dejó una marca profunda en algunos integrantes de las generaciones de estudiantes de psicología de ese entonces, que estimulados por las posturas críticas sobre psicología y política influyeron significativamente en el rumbo y actividades que en ese tiempo vivió la institución.

    Como se verá la intervención de Marie Langer constituye una pormenorizada crónica de la historia del psicoanálisis de parte quien ha sido testigo directo y protagonista de sus vicisitudes.

    Carta Psicoanalítica pone a disposición de sus lectores por primera vez el audio de la ponencia de Marie Langer, cuya transcripción fue publicada en la revista Subjetividad y cultura números 22 de Octubre de 2004 y 24 de abril de 2006.

     

    Rodolfo Álvarez del Castillo.

    Referencias.

    Frud, Anna (1966) Difficulties in the path of psychoanalysis, The Freud Aniversary lectura series, International University Press.

    Fernandez Livia, (2003) “Marie Langer y los grupos en la Nicaragua sandinista”, Grupo, No. 1, agosto 2003. Monterrey.

  • Catalogo de infamias

    Catalogo de infamias

    José Eduardo Tappan Merino

    Platicando con Julio Ortega el director de la revista sobre la situación actual, me dijo: … y: ¿Por qué no escribes algo? Ya que además de psicoanalista eres antropólogo y … bueno, éste es el resultado.

    ¿Cuál es la mentira que hay aquí? Me refiero a: ¿Qué hay de nuevo en los últimos acontecimientos que sacuden al país? Quizá lo triste es que no se trata de nada nuevo, no puede sorprendernos la corrupción y la impunidad de la que goza nuestra clase política, tampoco la manera en que el crimen organizado y los narcotraficantes han logrado cooptar e insertarse en los distintos niveles de gobierno federal, estatal y municipal.

    ¿Corrupción?¿Quién no sabe que los gobernadores son como virreyes enriqueciéndose y endeudando a sus estados?, y que los presidentes municipales, replican ese modelo en su pequeña escala. Hace muchas décadas que perdimos la paz y vivimos temerosos de robos, secuestros, homicidios y todas las formas de violencia de los cuerpo delincuenciales y policiales. ¿Alguien no sabia de las formas corporativas del Estado que legitiman la corrupción de los sindicatos leales a los intereses del Estado, que genera líderes sindicales multimillonarios?.

    Quizá lo nuevo es la claridad que la ciudadanía tiene hoy, sobre la actuación de los partidos políticos, sabemos ahora que no son importantes ni la plataforma, ni el ideario político, todos han demostrado que son corruptos y voraces. Merecido es el descontento que les tenemos por el descrédito de décadas de cinismo y oportunismo electoral.

    Las cámaras de representantes, muestran también una enorme falta de sensibilidad al otorgarse salarios y beneficios muy alejados de los estándares internacionales y, desde luego, de los mexicanos.

    Refresquemos la memoria antes de seguir adelante, compilo algunos fragmentos de notas periodísticas, que abarcan aproximadamente una década. Es importante hacer memoria, ya que por lo general preferimos tener cada evento desarticulado del resto, perdiendo de vista el hilo conductor. Es como el cuento de las ranas que están sumergidas en una olla al fuego lento y que la gradualidad con la que sube la temperatura le impide tener conciencia de que se están cocinando, eso nos está pasando.

    Comencemos por la guerra contra el narcotráfico que inicia con el sexenio de Calderón 2006- 2012 en el que murieron más de 121 000 personas por esa causa, según afirma el periódico Excélsior, sin embargo la inteligencia financiera no logro en ese sexenio detener los flujos económicos que permitió a los narcotraficantes armarse y crear narcoterrorismo, comprando armamento y con una capacidad de fuego como la de un ejército regular de algún país mediano. En el último año de su sexenio se destapó el lavado de dinero que hicieron bancos asentados en México, gracias a los comentarios de la investigación financiera Norteamericana.

    De esta guerra, aparecieron historias escalofriantes, una de ellas apareció en el terreno conocido como La Gallera en las afueras de la ciudad fronteriza de Tijuana, en una favela mexicana con casas de techos de cartónn o llámina, detenidas en el cerro por neumáticos viejos, para evitar se cayeran o se derrumbaran. En enero de 2009, Santiago Meza confesó, haber disuelto en ácido a 300 cadáveres que el Cártel de Sinaloa le enviaba, por eso lo llamaron el «pozolero». Sin embargo, la policía supone que pudieran ser al rededor de 900 personas las desintegradas.

    En el primer semestre del 2010 Margarita Rojas Rodríguez, la que fuera titular del Cereso (cárcel) de Gómez Palacio en el estado norteño de Durango, con ayuda de su personal, organizaba a los presos para que: «abandonaran el recinto, con vehículos y armas oficiales y realizaran, ejecuciones», así explicó Ricardo Nájera, vocero de la Procuraduría General de la República. Entre los crímenes vinculados a los reos del Cereso 2, destacan tres matanzas que ocurrieron en bares y en una casa particular de Torreón, Coahuila, estado colindante a Durango, dónde murieron más de 30 personas.

    Entre el 22 y 23 de agosto del 2010, 72 migrantes de Centro y Sudamérica en su paso por México en camino a Estados Unidos fueron asesinados en el poblado de San Fernando, en el estado norteño de Tamaulipas, por integrantes del crimen organizado con la colusión de policías del lugar. Un año después, en abril de 2011, al menos 193 personas fueron encontradas en fosas clandestinas en el mismo municipio, lo que muestra que perdieron la vida en ese municipio al menos 265 migrantes indocumentados.

    En el 2011, un niño de 14 años identificado como El Ponchis, admitió tras ser detenido que asesinó de manera brutal a varias personas. CNN tuvo acceso a un video en el que confesaba haber decapitado a cuatro personas. No es un caso aislado, el crimen organizado recluta frecuentemente a menores de edad a quienes les dan diferentes tareas, entre ellas: la de sicarios.

    El 2011 en agosto sucedió la tragedia del ataque al Casino Royale en la ciudad Monterrey. Un asalto incendiario obtuvo 52 muertos, al parecer como represalia por no querer pagar el impuesto a los delincuentes.

    También tenemos, la prolongada ola de feminicidios en Ciudad Juárez… más de 20 años de impunidad, se calcula que son alrededor de 700 las asesinadas hasta el 2012.

    El dominio criminal de territorios completos en Michoacán, Sinaloa, Chihuahua, Guerrero, Oaxaca etc. son muestras de una profunda descomposición política, social y moral que lleva lustros y que afecta ya a una buena parte del Estado y del territorio nacional, todo esto, empuja a la creación de autodefensas, ciudadanos armados, que buscan defenderse de criminales y de autoridades corrompidas. Recordemos a Lope de Vega: ¿Quién mató al Comendador? ¡Fuenteovejuna señor!

    No podemos olvidar la reciente ejecución de 22 personas en Tlatlaya en el Estado de México perpetradas por el Ejército, en junio del 2014.

    Hasta llega a lo ocurrido la noche del 26 de septiembre en Iguala, Guerrero, cuando policías municipales, coludidos con el crimen organizado, desaparecieron a 43 normalistas, mostrando nuevamente la descomposición de autoridades y de partidos políticos, supuestamente de oposición.

    “Llevamos un promedio de al menos mil cien fosas en muchas de las regiones del país en los últimos seis años” reveló al periódico Crónica Luis García López, titular hasta el 31 de diciembre próximo de la Primera Visitaduría, encargada de dar seguimiento a violaciones en materia de seguridad pública y de coordinar el Programa Especial sobre Presuntos Desaparecidos. Los hallazgos involucran a más del 90 por ciento de las entidades federativas. presentó el Periódico Crónica. Más… todas las que aún no son descubiertas.

    Sólo resta presentar un par de datos más: incrementó 245% el secuestro en México, de 413 plagios registrados en 2003, pasaron a mil 583 hasta noviembre de 2013. La cifra promedio de la privación de la libertad por mes en el último año, fue de 143 casos. Fuente Grupo Milenio

    Por último: el robo en México representa entre el 34% y el 41 % del total de los delitos registrados en denuncias ante el Ministerio Público. De 2006 a 2012 el robo en nuestro país tuvo un aumento del 30%. Son datos de México unido contra la delincuencia.

    Regresemos a la pregunta original: ¿Cuál es la mentira que hay aquí? Que todo es mentira, todo está maquillado, ocultado, silenciado, la situación es grave, pero la clase política parece frívola y sin mirar directamente a los problemas, quizá es porque los políticos en México le deben el puesto a otro político y ese sistema de DON: dar para recibir, los obliga a atender a esos hombres que les abrieron la carrera política, no a la sociedad que los elige: «la puerta para entrar a la política se abre desde adentro». Las cadenas de favores les impiden cualquier movimiento serio, están atados ya que sirven a intereses, no a ideologías. Su causa superior es ganar dinero. El cine mexicano, en especial el director Luis Estrada, a logrado abrir las puertas a la denuncia, a la exhibición de lo privado y lo público, lo cotidiano y lo excepcional, pero finalmente de lo sabido por todos y callado por el miedo, somos un pueblo con miedo a las represalias, los asesinatos a informadores y periodistas es uno de los más altos del mundo, dice Reporteros Sin Fronteras: «México sigue siendo uno de los países más peligrosos del mundo para los periodistas…En la última década han sido asesinados más de 80 periodistas y 17 han desaparecido. Asimismo, ciertos medios de comunicación frecuentemente son blanco de ataques armados y de amenazas, en especial en el norte del país. ¿Quiénes están detrás de estas intimidaciones? Los cárteles de la droga, que se preocupan por hacer callar a los periodistas y blogueros que informan sobre las actividades del crimen organizado y la violencia ligada a ellas».

    En las cercanías de la Chilpancingo, tuve la oportunidad de hablar algunas horas con estudiantes de la Normal Rural de Ayotzinapa en la tarde del 30 de noviembre del 2014. Antes de ese encuentro entendía las razones por las que la inteligencia del Estado vigila a las Normales Rurales, en especial la de Ayotzinapa; no podemos olvidar que el guerrillero Lucio Cabañas y Genaro Vazquez estudiaron en ella, con lo que existe una asociación entre lo que fue o es la guerrilla en el estado de Guerrero con la Normal Rural de Ayotizinapa. Lo que tuve frente a mí, es a jóvenes en su mayoría de extracción campesina, con los ojos llenos de ilusiones y sus barrigas llenas de hambre, un año antes habían matado a uno de sus compañeros en la Carretera México -Acapulco. De verdad, quieren que las cosas cambien y con su juventud, creen que su descontento se regará por el país, empático con sus ideas. Los zapatistas les advertían que hoy contaban con un gran apoyo, pero que también encontrarán organizaciones que enarbolarán las propuestas como suyas, simplemente para defender a sus propios intereses. El Ché en Bolivia pensaba lo mismo: el movimiento guerrillero sería el chispazo para que el descontento social prendiese y se generara un movimiento revolucionario en todo el país, lo que sucedió es simplemente que mataron al Ché y no pasó nada de lo presagiado.

    Los estudiantes de la Normal rural son jóvenes que han vivido durante toda su vida en condiciones paupérrimas, siempre víctimas de la demagogia de generaciones de políticos que no han hecho nada por el bienestar de sus comunidades, no les creen a estos políticos, pero: ¿Quién lo haría? Es por eso, que sin acciones directas de beneficio a las comunidades el malestar estará presente y será la pólvora que se encenderá con prácticamente cualquier pretexto, si por parte de los políticos permanece siempre la oratoria y no la acción objetiva y contundente, la situación se irá agravando. Podemos ver por la radiografía que he presentado, que Ayotzinapa es un botón de muestra, de cómo, nuestro país se esta descomponiendo frente a nosotros.
    Es por todo eso que los profesionistas y ciudadanos debemos dejar de hacernos cómplices de ese temor y de ese silencio. Hay mucho dolor en nosotros más allá de Ayotzinapa.

  • Comentario al libro Comentario al libro La traza de lo invisible de Alejandro Montes de Oca. Publicado por la UAM y el CPM.

    Comentario al libro Comentario al libro La traza de lo invisible de Alejandro Montes de Oca. Publicado por la UAM y el CPM.

     Julio Ortega Bobadilla

    Para TEM.

    Kafka. La atroz condena de la literatura.

    Estudio psicoanalítico acerca del sujeto, la escritura y la creación.

    De Alejandro Montes de Oca Villatoro. 2ª edición 2013.

    Publicación entre el Círculo Psicoanalítico Mexicano y la Universidad Autónoma Metropolitana.

    Kafka expresa la tragedia mediante lo cotidiano y lo absurdo mediante lo lógico.

    Albert Camus.

    El libro sobre Kafka de Alejandro Montes de Oca, nos plantea un examen teórico, sobre la base del psicoanálisis y ciertas influencias estructuralistas expresas, que toma como objeto de estudio la obra de uno de los más grandes escritores del siglo XX que vivió al margen de la vida muchas veces, encerrado en sí mismo – sufriendo de amor e incertidumbre que en él parecían enlazados –, y que desde esa sombra exhalada por su mismo aliento, mira con pasmo, como aquél niño tímido e ingenuo que observa con los ojos desmesuradamente abiertos en una actitud de extrañeza: el mundo desconocido.

    Ese modo de ver las cosas, tan natural en Kafka, nos cuesta trabajo a los seres mezquinos que miramos el universo y adivinamos siempre un orden franco en las cosas, como si fuesen naturales, la crueldad, la ingratitud, la indiferencia, y finalmente la barbarie que nos caracteriza a los humanos en esta sociedad patriarcal capitalista, que apenas nacía en sus desalmadas extensiones cuando empezó a escribir su obra. Hace un par de meses en una clase en Psicología, les puse como ejemplo de relaciones complicadas entre un padre y un hijo a Kafka, la respuesta de mis alumnas me dejó asombrado, nunca habían leído al autor, no sabían quién era, ni de su importancia… todo me pareció kafkiano y francamente entré en una depresión acerca de mi papel como maestro frente a las nuevas generaciones.

    Sus letras tienen características muy particulares que Alejandro Montes de Oca nos hace patentes en su libro, dónde nos explica cómo la escritura es una forma de existencia indispensable para el autor, en dónde más allá de lo imaginario se juega en lo real, a través de lo simbólico que implica la escritura. Quizá estas coordenadas sean también las que marcan la sublimación artística de todo autor, que se salva a sí mismo de su soledad y a veces, amargura, a través de la palabra escrita. El autor nos dice que su obra se divide en cartas, cuentos y novelas, notas de diario. Hoy sabemos que – por increíble que parezca, pues habla de una creatividad verdaderamente genial – , también tuvo su faceta de dibujante cómo bien lo muestra la cuidada edición de sus dibujos publicada por primera vez en Praga por Vitalis, en una edición de 2006, al cuidado de Niels Bokhove y Marijke van Dorst que ha sido reproducida en 2011 por Editorial Sexto Piso.

    La faceta de dibujante de Kafka y su temprana vocación por el dibujo surgió, según cuenta el editor de la edición original, Niels Bokhove, al contemplar en el escaparate de una tienda dos cuadros que le dejaron una fuerte impronta. Éste nos señala un significativo ejemplo de la función de las artes plásticas en la prosa de Kafka, la figura del pintor Titorelli en El proceso, en quien proyectaba su ideal de convertirse en un escritor reconocido.

    Franz es el hijo de un autoritario y todo poderoso padre, que vemos reflejado en su Carta al Padre de noviembre de 1919. Ese hombre mediocre, tirano frío, será el punto de frustración y límite para su vida, al mismo tiempo que, la manga que aprieta su ser, inyectándolo hacia una productividad sin límites.

    La obra de Kafka es un diagnóstico casi científico, parafraseando a Camus, de nuestra realidad absurda, alejada de la búsqueda del bienestar común y en la que, cómo se muestra en sus letras, los protagonistas parece que anticipadamente están muertos al inicio de la historia.

    La vida de Kafka, creo que hay que subrayar, es de frustración, dolor, penuria, temor y sufrimiento, en dónde hay que destacar como un rasgo fundamental – y me parece que Montes de Oca pasa por alto este nudo –, su origen judío, Freud tiene esa misma raíz, aún cuándo no pareciera haber influido como una norma religiosa imperativa, en ambos que se consideraban más bien alemanes en su cultura. Sin embargo, podemos rastrear en sus rizomas no sólo ocultos sino superficiales, rasgos como: la búsqueda en la naturaleza de una realidad oculta, la fe en la imaginación como constructora de edificios de la Razón, la construcción de una semántica de la verdad, cierto falocentrismo manifiesto, un sentido de lucha expreso y sobre todo, la idea – a veces frágil –, de anhelar alcanzar un puerto de esperanza al final del camino.

    Su biógrafo Ernst Pawel, nos recuerda los frecuentes sucesos antisemíticos en Bohemia, la provincia Austro-húngara dónde él creció a finales del siglo diecinueve. Es cierto que no fueron particularmente seguidores de esas costumbres en su familia, pero en esos momentos en ese espacio, la identidad de un judío de Praga era algo que era irrecusable. De hecho, Kafka mismo se volcó hacia el estudio del hebreo en 1923 cuando ya se encontraba gravemente enfermo, cómo queriendo volver a sus orígenes, puesto que murió en junio de 1924. Y sus tres hermanas, así como su querida Milena Jesenská, murieron todas en los campos de concentración entre 1942 y 1944. El mismo triste destino que las cuatro hermanas de Freud que permanecieron en Austria y acabaron muertas por los nazis.

    Esta sociedad de Viena, es una comunidad que a principios del siglo XX, forjará e implementará, pensamientos radicales como el anarquismo, el comunismo y el sionismo, para finalmente ceder en los años 30’s al fascismo que perseguirá ante todo a los judíos, pero perseguirá también a los gitanos, y eslavos, por su origen étnico, hasta arribar a una cruel política de exterminio que hoy conocemos como el Holocausto y cuya herida debemos mantener abierta para que la huella de esos acciones no sea olvidada para las generaciones siguientes.

    Franz Kafka, pertenecía a una familia judía de clase media de Praga. A la muerte de dos hermanos en la infancia, pasó a ser el hermano mayor, papel de gran responsabilidad en un ambiente . Su hermana Ottla, la más joven de sus tres hermanas, fue la más allegada a él de toda la familia.

    Se ha dicho que Kafka, se identificaba firmemente con sus antepasados maternos por su espiritualidad, distinción intelectual, conocimiento rabínico, excentricidad, disposición melancólica y delicada constitución física y mental. Sin embargo, no sentía especial afinidad con su madre, mujer sencilla consagrada a sus hijos. Ella, estaba subordinada a su avasallador e iracundo marido y a su exigente comercio, compartía con éste la falta de comprensión de la improductiva y quizá insana dedicación de su hijo a las “anotaciones literarias de [su] … nebulosa vida interior.”

    La figura del padre de Kafka se imponía sobre su labor y sobre su existencia. En su fantasía, este almacenista, patriarca grosero y práctico de carácter dominante, que no adoraba más que el éxito material y el ascenso en la escala social, parecería perteneciente a una raza de colosos imbatibles, pero esa idealización, no es otra cosa que producto de fuertes sentimientos ambivalentes, dónde el odio inconsciente a su carácter forma una parte destacada de su admiración.

    El conflicto con el padre está también, directamente reflejado en el relato Das Urteil (El Juicio, 1916). También, el mismo problema se proyecta en mayor escala en las novelas de Kafka, que refieren, con una prosa lúcida y engañosamente sencilla, la desesperada lucha contra un poder implacable, el cual puede perseguir a su víctima (como en El Proceso) o el cual se busca para pedirle en vano su aprobación (como en El Castillo) y que sin embargo permanece distante, como la figura silenciosa de un Dios omnipotente al que le gusta jugar con los hombres como si fueran hormigas confundidas.

    Hay que destacar que nunca pudo separarse del todo de su relación con el padre y su familia, no logrando encontrar su propio camino, permaneciendo así en una proximidad claustrofóbica que le alejará del mundo, le privará de la relación con otros seres humanos y le impedirá encarnarse en el rol de un hombre verdadero en su propia vida, huyendo del compromiso de una relación definitiva o de una proximidad con las mujeres que amó, manteniéndose a una distancia sufriente, que acabó por matarlo a él y a precarias relaciones que entabló con dificultad. Aún resuena en mi cabeza esa frase del diario, dónde habla de sus dificultades para asumir la sexualidad: “El coito como castigo por la felicidad de estar juntos. Vivir en lo posible de manera más ascética que un soltero, esa es la única posibilidad para mí de soportar el matrimonio. ¿Pero ella?”, escribía.

    Las raíces de la ansiedad y desesperación de Kafka, se relacionan estrechamente con la dependencia de su padre y la familia, con quienes eligió vivir en condiciones de apretada proximidad la mayor parte de su vida de adulto. La fuente de su desesperanza radica en un sentimiento de aislamiento de la comunión con la mayor parte de los seres humanos, lo que hizo su mundo fantástico tanto o más real que su propia cotideaneidad.e

    La magnífica página en internet Kafka Project nos revela que fue un niño tímido, lleno de culpabilidad y obediente, un estudiante aplicado en la escuela elemental y en el Altstädter Staastsgymnasium, un exigente colegio de secundaria para la élite académica. Allí fue respetado y estimado por sus maestros. Pero, en su interior, se revelaba contra la institución autoritaria y su humanismo aparente pero, a fin de cuentas, deshumanizado, en que predominaba la memorización y el aprendizaje de las lenguas clásicas.

    La oposición de Kafka a la sociedad establecida se hizo aparente cuando, de adolescente, se declaró socialista y ateo. A lo largo de su vida expresó simpatías razonadas por los socialistas; asistía a reuniones de los anarquistas checos (antes de la 1ª Guerra Mundial) y, en años posteriores, demostró marcado interés y simpatía por un sionismo socializado. Aún entonces era en esencia un individuo pasivo y políticamente no comprometido. Por su condición de judío, Kafka estaba aislado de la colonia alemana de Praga a la vez que, como intelectual moderno, se encontraba igualmente desconectado de su propia herencia judía.

    El aislamiento social y el desarraigo contribuyeron a su infelicidad personal a lo largo de toda su vida. Aún así, Kafka llegó a trabar amistad con varios intelectuales y literatos judíos alemanes de Praga y, en 1902, conoció al que será su mejor amigo y quien rescatará su obra póstuma del olvido: Max Brod. Este artista literario menor fue el más íntimo y solícito de los allegados de Kafka y, con el tiempo, resultó ser el promotor, salvador y exégeta de los escritos de Kafka así como también su biógrafo más influyente.

    Los dos hombres se conocieron cuando Kafka, sin mayor interés, cursaba derecho en la Universidad de Praga. Recibió su doctorado en 1906 y el año siguiente encontró empleo permanente con una empresa de seguros adquiriendo un empleo deseado por muchos y sin embargo, desagradable y triste de ejecutar para Franz. Pasó largas horas cubriendo las exigentes demandas de la Assicurazioni Generali y no podía dedicarse a escribir. Es así como en 1908 Kafka halló un cargo en Praga en el Instituto de Seguros de Accidentes de los Trabajadores del Reino de Bohemia. Allí permaneció hasta 1917, cuando la tuberculosis lo obligó a pedir intermitentes permisos por enfermedad y, por último, a retirarse (con una pensión) en 1922. En su trabajo se le consideraba incansable y ambicioso; en poco tiempo pasó a ser la mano derecha de su superior y era estimado y querido de cuántos trabajaban junto a él.

    Kafka parecía una persona agradable, inteligente y llena de humor pero encontraba su labor en la oficina rutinaria y la agotadora doble vida a la que ésta lo obligaba (con frecuencia, la escritura consumía sus noches) como una extrema tortura, y su neurastenia perturbó sus relaciones personales más profundas. Las incompatibles inclinaciones de su personalidad, compleja y ambivalente, hallaron expresión en sus relaciones sexuales. La inhibición afectó penosamente sus relaciones con Felice Bauer, con quien estuvo comprometido en matrimonio dos veces antes de su ruptura definitiva en 1917. Más tarde, su amor por Milena Jesenská Pollak también se vio frustrado. Su arte, cómo dice Marthe Robert, se volvió su religión y agregaría, apoyándome en Montes de Oca, su única esperanza para salvarse a sí mismo, cosa que no logró. Su salud era precaria y el trabajo en la oficina lo agotaba. En 1917 se le diagnosticó tuberculosis e inició entonces sus largas temporadas en sanatorios.

    Hay ciertas coincidencias en su literatura con su vida, interesantes para nosotros sus lectores. Por ejemplo, el protagonista de La Metamorfosis es un viajante de comercio, es decir, comerciante como el padre, no un sujeto frente al Otro. En El Proceso, el protagonista no es cualquier hombre sino uno llamado José K. con la K fatal de Kafka. Y en la obra inconclusa, análoga en muchos sentidos a El Proceso, con el título de El Castillo, el protagonista se llama K. En la primera el personaje trata de alejarse de la burocracia, en la segunda el actor principal intenta acercarse al dispositivo, en ambos casos, el fracaso les espera. 

    En 1923 Kafka se desplazó a Berlín para escapar a la familia paterna y dedicarse a escribir. Allí encontró nueva esperanza en la compañía de una joven judía nacionalista, Dora Dymant, pero su estadía en Berlín debió ser interrumpida por el declarado deterioro de su salud el invierno de 1924. Tras un breve período final en Praga, donde acudió Dora Dymant para acompañarlo, murió en una clínica cerca de Viena.

    Me hubiera gustado que Alejandro se hubiese metido más, en su vida familiar, en sus temores de niño, y el ambiente frío, sombrío de su hogar. Que hubiera remarcado el anticristianismo implícito en su obra, su judaísmo denegado, la discriminación racial del Imperio, su retórica llena de lugares extraños que hacen una alusión a la extrañeza misma del mundo, a su otredad siniestra. El fenómeno Kafka, me parece a mí, es un acontecimiento social propio de su zeitgeist, no un milagro personal, sino la consecuencia de una época cetrina que desembocó en dos guerras mundiales.

    Desearía que hubiese menos teoría lacaniana tratando de comprender esa obra alérgica a la teoría, profundamente vital y directa, Hanna Arendt, ha dicho que Kafka prescinde de todo experimento y manierismo, escribiendo en un lenguaje claro y sencillo como la vida cotidiana.

    Montes de Oca ha preferido tomar el camino de la poesía y de la pasión para hacer una exégesis, una descripción de su obra, que debo decir, alcanza momentos verdaderamente sublimes pues Alejandro es un hombre dotado para la palabra. Es un libro que deleitará a quienes han leído a Barthes, Lacan, Michaux y André Gide, aquellos que también se han deleitado con La pregunta sin respuesta de Charles Ives.

    Notamos en sus letras un amor por el escritor checo, que le hace posicionarse desde el mismo autor, desnudando y desanudando al hombre que tallaba las letras que hoy leemos con admiración y reverencia. Me parece que la dimensión subjetiva es la que más le importa en este caso, y la mortificación implícita en el ejercicio de la escritura de este hombre atormentado.

    Su celebración de la escritura de Kafka nos lleva a través de su amor a Felice, en una delineación de su angustia frente a un objeto que él mismo se ha hecho inalcanzable. Lucha consigo mismo por alcanzar el objeto amado, y castigo por su pecado por desear lo inalcanzable. Nos dice Montes de Oca: La escritura lo aparta del trabajo y lo obliga a no dormir para consagrarse por entero a esta pasión que lo posee y lo aparta de la convivencia en sociedad hasta llevarlo a la muerte. La escritura, en suma, lo lleva a escribir, literalmente, desde la muerte. El bicharraco es él como escritor, que no es decir, que es Kafka, o más justamente, es metáfora del sujeto que no escritor emerge por su literatura, y tal desafío deberá ser pagado con la vida.

    La desesperación en Kafka, se vuelve vital en el sentido kierkegaardiano: Temor y temblor. Abandono de lo individual y en consecuencia: apertura a lo infinito.

  • Sobre el carácter foucaultiano del psicoanálisis.

    Sobre el carácter foucaultiano del psicoanálisis.

    Reflexiones acerca del estudio Foucault ante Freud de Julio Ortega (Paradiso, México, 2013).

    Luis Tamayo Pérez

    Entre todos los libros destinados a revisar la vasta obra de Foucault, el nuevo retoño de Julio Ortega es una aportación más que valiosa. Y ello desde muchos puntos de vista: por el conocimiento profundo de la obra de los dos autores referidos, por la actualidad de los documentos revisados y por la claridad de los comentarios y las tesis que sobre el vinculo entre Foucault y Freud se ofrecen.

    La primera idea que el texto de Julio Ortega presenta es la de que, contrariamente a lo que Freud afirmaba, él era mucho más filósofo de lo que gustaba reconocer:  «Freud, a pesar de sí mismo, es un filósofo.»… y el Mtro. Ortega continúa: «La filosofía para ambos autores (Nietzsche Foucault) está destinada no sólo a la reflexión, incluye también al cambio de vida. Filosofar no es verse el ombligo o hacer constar las categorías lógicas en que la realidad puede encuadrarse, sino interpretar la realidad para intentar transformarla». 

    No puedo estar más de acuerdo con lo que indica nuestro autor, personalmente me he permitido sostener en el estudio Del síntoma al acto (UAQ, México, 2001) que el psicoanálisis mismo es “filosofía en acto”. Filosofar no es una mera acción cognitiva. Si la filosofía no lleva a la acción, a un cambio de vida, carece de sentido… Sólo podríamos, quizás, añadir a la frase referida, con el Lacan del 8 de julio de 1953, que no hay una sino múltiples realidades.

    El texto de Julio Ortega también muestra que es producto del conocimiento profundo de la obra del filósofo y, en primer lugar, de su método de análisis: “En el prefacio de Las palabras y las cosas, Foucault explícitamente señala cómo las utopías consuelan mientras las heterotopías inquietan, porque minan el orden simbólico establecido. La fábula que anima las explicaciones lineales, las relaciones causales simples, las identidades, las semejanzas es la que anima nuestra vida cotidiana y nuestras seguridades, aquello que cuestiona esos pilares es tomado como un gesto siniestro y se tiene a combatir. El orden simbólico establecido se ve cuestionado constantemente por la realidad, y evita la crisis fijando de antemano, pese a lo difícilmente comprensible de ciertos fenómenos, nichos que suponen la aplicación de un criterio previo que espontáneamente induce en una cuadrícula reductora a lo impensado y al azar mismo. Este método (lo) definirá más tarde como arqueológico.”

    Y dicho método Julio Ortega lo define así; “1. La arqueología no trata de revelar nada. Trata de aprehender al discurso mismo como un fenómeno en sí, no intenta descubrir intenciones ocultas, ni hacer transparente ninguna verdad reprimida. Toma al discurso como monumento y no como signo. No es una disciplina interpretativa.2. No trata de encontrar ningún camino evolutivo entre los discursos. Simplemente los aprecia en sus diferentes modalidades. 3. No es psicología, tampoco sociología ni antropología de la creación. 4. No trata de restituir lo pensado, experimentado, deseado por los hombres en el momento de enunciar su discurso. Es sólo una descripción sistemática del discurso-objeto”.

    Y, cómo era de esperarse, buena parte del texto de Ortega está destinado a estudiar la manera como, a lo largo de la obra de Foucault es tratado el psicoanálisis. Lo primero que encontramos (en su ensayo: Enfermedad mental y personalidad) es una crítica simple al psicoanálisis: “Tras criticar la electroterapia y la lobotomía como respuestas que no penetran en los mecanismos internos de la enfermedad, critica también al psicoanálisis por recurrir abusivamente al pasado sin atender la situación actual del enfermo que está finalmente alienado por una sociedad injusta. Detrás de esa crítica se encuentra evidentemente Lacan y sus ataques a los psicólogos del yo, analistas estadounidenses que se adaptaron a las reglas de la sociedad norteamericana sin cuestionarlas. El psicoanálisis psicologiza lo real, para i-realizarlo: obliga al sujeto a conocer en sus conflictos la desordenada ley de su corazón par evitarle leer en ellos las contradicciones del mundo. Debemos preferir a esto las terapias que ofrecen al enfermo los medios concretos de superar la situación de conflicto, de modificar su medio o de responder de un modo diferenciado, es decir, adaptado a las contradicciones de sus condiciones de existencia. No hay curación posible cuando se irrealizan las relaciones del individuo y su medio: sólo es curación la que produce nuevas relaciones con el medio”. Esta crítica tan simple y pobre del psicoanálisis después avergonzará al mismo Foucault por lo que, nos indica el Mtro. Ortega: “deseará borrar de la historia completamente este texto, y cuando hable en entrevistas posteriores, preferirá eliminarlo de su vida a contrario de sus editores”. 

    Pero la crítica de Foucault al psicoanálisis, con los años, adquirió otro cariz, más profundo y riguroso: “En el primer tomo de su Historia de la sexualidad, Foucault lanzará un enérgico ataque contra el psicoanálisis. En él, prácticamente reniega la revolución teórica de Freud para agruparlo junto a pensadores como Tertuliano, considerando su teoría como una continuación del imaginario medieval, y cuyo pírrico adelanto será colocar al diván en el lugar del confesionario. Es una manifestación de ambivalencia hacia la figura de Freud, que dará lugar a muchas más críticas en el futuro, como si quisiese volver sobre sus pasos y borrar todas las apreciaciones positivas que antes le caracterizaron hacia el vienés. Esta crítica polémica disgustará a los psicoanalistas, que saldrán de su habitual silencio y sus cofradías para refutar sus ideas. Lo invitarán a participar en un diálogo que no se realizará del todo de la manera más útil y abierta. El mérito de esta parte final de la obra de Foucault, será el de mover a la institución psicoanalítica de sus cimientos, e intentar demoler cualquier sustento metafísico en favor de la aceptación de la “verdad” de un relativismo histórico que anunciaría, si no la desaparición misma del psicoanálisis, sí su necesaria transformación en una actividad más orientada a la filosofía y menos del lado de la medicina y la psicología, metida a saco en el llamado método científico de orientación positivista”.

    Afortunadamente no todos los analistas se quedaron en el simple rechazo a las tesis de Foucault sino que, como el caso de Jean Allouch, llegaron a sostener que “el psicoanálisis será foucaultiano o no será”. Esto es así porque Foucault mostró tanto en el volumen III de su Historia de la sexualidad como en su Hermenéutica del sujeto que el psicoanálisis no podía encuadrarse sino como una práctica de sí, como una forma más del cuidado de sí estudiado por él, en fin, como una hermenéutica del sujeto.

    El conocimiento de Foucault sobre el psicoanálisis estaba ligado a una comprensión también profunda de la locura. Así, nos indica Julio Ortega, en el prólogo al libro de Binswanger, Sobre el sueño, escribe Foucault que “La patología es producto de la alineación de la historia auténtica del enfermo, y la mirada evolutiva del médico le ciega ante el movimiento de la temporalidad vivencial, determinante esencial del rechazo tajante del loco hacia ciertas condiciones históricas y sus significaciones. Así pues la inautenticidad y el engaño aparecen como la causa espontánea de la enfermedad mental. Las investigaciones de Freud le empujarían a sobrepasar el horizonte evolucionista ligado a la noción de libido para arribar a la dimensión histórica del psiquismo humano”. 

    Y dicha comprensión será ampliada en su brillante Historia de la locura: “En el fondo, el internamiento no pretende tanto suprimir la locura, (…sino…) arrojar del orden social una figura que no encuentra ahí su lugar; su esencia no es la conjuración de un peligro. Manifiesta solamente lo que es en su esencia la locura: es decir una revelación del no-ser; y al manifestar esa manifestación, la suprime por ello mismo, puesto que la restituye a su verdad de nada. El internamiento es la práctica que corresponde con mayor justeza a una locura experimentada como sin razón, es decir como negatividad vacía de la razón; allí la locura se reconoce como nada”.

    Lo cual analiza Julio Ortega de la siguiente manera: “Cuestiona desde luego a la razón, y ve al loco como un producto de esa luminiscencia sospechosa que alumbra y a la vez quema su objeto de estudio. La locura en su esencia es uno de los más extraños productos del espíritu de la Ilustración, un engendro que recuerda el aguafuerte de Goya: El sueño de la razón produce monstruos. La sociedad es capaz de marginar a los locos, pero no atiende a las locuras propias de su razón, aquellas que le llevarán al Holocausto y a las luchas imperiales del capitalismo, a esas las considera un producto normal de sus ideales”.

    Y Julio Ortega continúa: “Dos acontecimientos son el pivote de esa historia que tiene un momento culminante de configuración en la época clásica: 1) 1657. La creación del Hospital General y el gran encierro de los pobres. 2) 1794. La liberación de los encadenados de Bicêtre por Pinel”. “La época clásica encierra en los asilos una sinrazón que confunde y hermana a los locos y libertinos, enfermos y criminales, monstruos y engendros salvajes. Se trata de purificar la sociedad a través de la segregación. Este movimiento se genera con el terror del contagio, como muestra la ley del 16-24 de agosto de 1790: “Confía a la vigilancia y a la autoridad de los cuerpos municipales… el trabajo de obviar o de remediar los acontecimientos desagradables que podían ser ocasionados por los insensatos o los furiosos dejados en libertad y por los animales nocivos y feroces”.

    Seguramente Foucault sabía que, de haber nacido en la época clásica, el mismo habría ido a parar al asilo: “El asilo reducirá las diferencias, reprimirá los vicios y borrará las irregularidades. Denunciará todo aquello que se oponga a las virtudes esenciales de la sociedad, como es la inmoralidad, la extrema perversidad de las costumbres, la ebriedad o la galantería indiscriminada, la pereza y el satirismo. A estos males se agregará posteriormente, el intento de suicidio, la prostitución y la homosexualidad. Estas son las figuras por excelencia de la sinrazón, y configuran la idea de la decadencia social que más tarde será sustituida por la depravación.

    Con el paso de los años, nos indica Julio Ortega, dicho estudio permitirá a Foucault establecer tesis clarísimas: “En un apéndice de 1964 a la obra, Foucault rectificará una de las tesis sueltas a lo largo del libro por insostenible: “la locura es ausencia de obra”. Es evidente que Van Gogh, Baudelaire y más de la mitad de los artistas creativos abrevan del manantial de su propia locura”. 

    Asimismo, esa lectura, indica Julio Ortega, permitirá a Foucault entender perfectamente la función social de la locura: “Me parece que se podría decir lo siguiente. No existe, evidentemente, una sociedad sin reglas; no hay sociedad sin un sistema de coacciones; no existe, lo sabemos bien, una sociedad natural: toda sociedad, al plantear una coacción, plantea al mismo tiempo un juego de exclusiones. En toda sociedad, cualquiera que sea, habrá siempre un determinado número de individuos que no obedecerán al sistema de coacciones, por una razón bien simple: para que un sistema de coacciones sea efectivamente un sistema de coacciones, ha de ser tal que los hombres tengan siempre cierta tendencia a salir de él. Si la coacción fuera aceptada por todo el mundo, está claro que no sería coacción. Una sociedad no puede funcionar como tal sino a condición de que recorte en sí misma unas serie de obligaciones que dejan fuera de su dominio y de su sistema a determinados individuos o determinados comportamientos o determinadas conductas, o determinadas palabras, o determinadas actitudes o determinados caracteres. No puede haber sociedad sin margen porque la sociedad se recorta siempre sobre la naturaleza de tal manera que hay siempre un resto, un residuo, alguna cosa que se le escape. El loco va presentarse siempre en estos márgenes necesarios, indispensables para la sociedad”.

    Para terminar no olvido que el texto de Julio Ortega no deja de dar la palabra a Foucault para que éste presente sus propias preocupaciones vitales y conflictos. Por esa razón en su juventud afirmó: “Voy a BHV (siglas de una tienda de enseres), a comprar una soga para colgarme”. Y continúa el Mtro. Ortega: “El médico de la escuela que se ocupó de atenderle en ese momento declaró en una ocasión que “estos trastornos provenían de una homosexualidad mal asumida”. Cierto o falso, podemos asumir que algo en él no aceptaba su mundo y tal vez su ser en ese entorno. (recordar aquí que el Partido Comunista francés veía la homosexualidad como producto de la degeneración pequeño-burguesa, y quizá haya sido ese uno de los motivos más fuertes que le alejaron de joven de esa ideología.). Estos hechos no son sólo anecdóticos. Aunque nada de la homosexualidad del autor puede sugerirse positivamente como la base de su obra filosófica, los acontecimientos conflictivos de su vida pueden ser considerados, hasta cierto grado, como algunos analistas lo han expresado, como la fuente de su cuestionamiento crítico de la sociedad y las ideas de su tiempo. Sin duda, su enfrentamiento a una familia tradicional como aquella de la que provenía, en la que su padre médico deseaba que fuese su copia al carbón, debe haber contribuido a su rechazo a la “naturalidad” de los usos y costumbres morales de esa Francia de Vichy, y a cierta repulsión al ambiente opresivo y dictatorial regido por las buenas formas de una sociedad acostumbrada a vivir en la hipocresía y la humillación durante largo tiempo. Esta atmósfera enrarecida despeñó, con música de vals de fondo, los ideales pequeño-burgueses de la belle époque hacia el basurero de la historia, y condenó durante mucho tiempo a los franceses a la miseria, no sólo económica sino social”.

    Foucault sabía que, de haber nacido en la época clásica habría sido encerrado en un asilo… ¿será que de ahí provenía su gran interés en el estudio de la locura y sus prácticas, lo cual lo condujo, como indica en el tercer volumen de su historia de la sexualidad, a “hacer de su vida una obra de arte”?

    En fin, agradezcamos el estupendo trabajo a nuestro amigo Julio Ortega, el cual nos permite ahondar en el conocimiento no sólo de la obra de Foucault sino del psicoanálisis mismo.

    Auditorio del Museo Leon Trotsky, Ciudad de México, 28 de febrero de 2014.

  • Figuras del Otro. De Patricia Garrido.

    Figuras del Otro. De Patricia Garrido.

     Julio Ortega Bobadilla

    Para Irma.

    Agradezco sobre manera a mi amiga Patricia que me haya invitado a comentar su libro, más aún porque yo no soy parte de la elp, o de una escuela lacaniana identificada – y eso significa una apertura al diálogo que no cualquiera tiene –, sino porque que me digo a mí mismo, quizá como el no creyente que niega a Dios y lo nombra en los momentos de más necesidad, que no soy lacaniano.

    A pesar de esta introducción, les quiero decir que el libro Las figuras del Otro, ha logrado apasionarme en su lectura sin que me haya podido despegar de sus letras desde el momento en que lo tomé y he tenido que volver a él en repetidas ocasiones, para con la calma de la relectura aquilatar en su verdadero y próvido valor su texto.

    No porque sienta que me identifico completamente con las afirmaciones de su discurso, que por momentos, realiza aseveraciones que me parecen controvertibles, sino porque siento en su libro que se ha jugado plenamente para poner en él su experiencia de muchos años y mostrarnos en él su comprensión profunda de la teoría psicoanalítica tocada por Lacan, sin hacerse eco de esa tendencia que veo con indeseada frecuencia en los discursos y enseñanzas de aquellos que se autonombran lacanianos sin razón alguna (empezando por cierto personaje que escribe su propia biografía en la Wikipedia, asignándose el papel de introductor de la enseñanza de Lacan en México), y que es venerar todas las afirmaciones de San Lacan.

    En el prefacio a la Historia de la sexualidad, en su segunda edición, Michel Foucault  nos dice: Sin duda, no valdría la pena hacer libros si éstos no le enseñaran al autor algo que no supiera antes, si no lo condujeran a lugares imprevistos, si no lo dispersaran hacia una relación  extraña y novedosa consigo mismo. Debe pasarse por la experiencia del dolor y el placer del libro.

    En el caso del libro Figuras del Otro que nos regala Patricia Garrido, tenemos un texto que demuestra plenamente la validez de éstas palabras. Me parece que es un texto que ha sido elaborado con sumo cuidado y que ha buscado mostrarnos, cómo es deseable que el psicoanálisis pueda salir de las paredes tradicionales del consultorio y abordar campos de problemáticas que no son tradicionalmente atracadas por el clínico psicoanalítico, hoy día fundamentales para comprender nuestro mundo, exigiendo que él mismo cambie en su estructura y disposición,  e incluso en algunos de los supuestos de la teoría considerados “fundamentales”.

    Debo confesarles, que la lectura del libro produjo en mí, diferentes sentimientos. Al principio me provocó la sensación de que intentaba hacer aparecer al psicoanálisis como una especie de discurso rey, que puede ir más allá de otros saberes, para posicionarse como un sistema que se yergue como la ciencia que deseaba Freud que fuese, desde parámetros muy distintos a lo que el profesor consideraba una ciencia. Personalmente no creo que el psicoanálisis sea una ciencia,  sino que se acerca más bien a una filosofía y a una filosofía en acto.

    Todo tiene que ver con Freud en el mundo presente y su peso en la filosofía actual es muy grande. Ya sea para sostener sus afirmaciones, negarlo o dialogar con él. Recientemente en una de mis clases en Filosofía en la Universidad Veracruzana, uno de mis alumnos se escandalizó al punto del grito, cuando dije que la obra de Freud había sido más trascendente que la de Wittgenstein, Husserl o la de Heidegger. Lo creo de verdad, y esto no significa alzar su discurso por encima de los otros, en función de su coherencia o validez teórica, simplemente me refería a su alcance social y modificador del pensamiento común. Patricia intenta situar en la primera parte de su libro la obra de Freud en relación con la filosofía ubicándolo como una crítica a la filosofía tradicional basada en una conciencia apática.

    A Freud, quizás le hubiese incomodado un diálogo de la filosofía con el psicoanálisis. Es más, la sola idea de que se considerara al psicoanálisis como una filosofía, francamente le hubiese escandalizado. Retoño de la ciencia del siglo XIX, hubiera deseado que su invento fuese valorado como la física, la mecánica o la patología médica de su tiempo: un proyecto positivo. Sin embargo, no sólo fue despreciado como ciencia por los científicos, sino hasta rechazado como filosofía. Habría que esperar a que entrado el siglo XX sus afirmaciones fueran aquilatadas y valoradas por una nueva generación de filósofos ¾ tocados también por Nietzsche ¾ para que sus ideas adquirieran el peso que daría lugar a nuevos vientos filosóficos que establecerían cambios profundos en nuestra manera de pensar, sin absolutos, sin el dominio del objeto sobre el sujeto, sin cosmovisiones, y sobre todo sin afirmaciones categóricas. Hoy en día en la ciencia, no han  faltado hombres que han considerado las ideas freudianas más allá de la ácida crítica para valorar sus conceptos de otra manera, eso lo vemos especialmente en el campo de la neurociencia y hasta la etología, pero son dominios en los que personalmente no me muevo con soltura y que no tienen mucho que ver con mi práctica o mis metas de investigación.

    Conceptos como Inconsciente y deseo, son hoy indispensables para responder a la pregunta kantiana ¿Qué es el hombre? De hecho, Freud veía su proyecto como una prolongación de la filosofía kantiana que ya se había preguntado si había algo más allá de la razón que podría bascular las actividades de los mortales.

    Reducir una cosa a otra conocida alivia, tranquiliza y satisface al espíritu, y nos da, además, un sentimiento de poder, decía Nietzsche. Hablar de principios únicos nos hace felices y la complejidad del mundo es algo que rechazamos por instinto de supervivencia todos los días, nos indicaba Shestov. Freud construyó un dispositivo que en muchas maneras se anticipó a la filosofía  contemporánea por su crítica a los sistemas establecidos, al orden social burgués y a su hipocresía respecto a las cuestiones sexuales, a la búsqueda de una cosmovisión, a la libertad absoluta y que reprueba tomar como único chispazo de las motivaciones del hombre el campo de lo racional.

    Este proyecto, es el camino que él inició y sobre el que está puesto hoy el psicoanálisis, pero debe cuidarse mucho de establecer bien su campo de dominio y su pertinencia crítica, si no quiere resbalar a convertirse en una ilusión, calificativo atribuido por el profesor a la religión, fenómeno que desde su visión, no se alejaba mucho de lo que Marx concebía. Hoy cada vez estoy menos seguro, personalmente, de sus afirmaciones sobre el tema, creo que era más jacobino hasta hace muy poco.

    Pero volviendo al tema, la palabra doctrina, y el hablar de posición doctrinaria me incomodaba, no sé si es una posición de escuela, pero según yo entiendo, la palabra doctrina remite a un conjunto coherente de enseñanzas que están sostenidas en el fondo por un dogma, y si de algo no puede calificarse la enseñanza freudiana es de dogmática.

    Sin embargo, el texto a medida que lo fui leyendo, saboreando y asimilando, me convenció de que no estamos entendiendo lo mismo por la palabra doctrina, porque no encuentro ningún dogma supuesto en la composición de sus investigaciones que bordan por momentos, campos difíciles y confusos de analizar como las heterotopías del deseo, la teoría de género y las llamadas nuevas sexualidades.

    En el año 1966, el psicoanalista Jacques Lacan publica sus Écrits marcando un hito dentro de un largo trabajo de enseñanza. Es allí dónde deja bien planteada una propuesta muy específica para el psicoanálisis y un campo desde dónde el psicoanalista puede hacer posible su práctica: la verdad como causa para el sujeto. Pero: ¿Qué quiere decir con esto? Es aquello que debemos preguntarnos.

    Lacan otorga preeminencia al significante sobre la pretendida autonomía del yo. El sujeto es un efecto de su alienación al significante desde el momento en que cae en el laberinto de ser representado por un significante para otro significante.

    Su ente se desdobla entre el campo de lo viviente y el campo del Otro. Por eso es muy afortunado el título del libro de mi amiga. En su juntura, en su articulación, que no es sin pérdida, Lacan sitúa el descubrimiento de Freud: el Inconsciente. Este campo es siempre del Otro, de otra cosa, y dar cuenta de él, será siempre un problema que difícilmente rebasa el campo de la metáfora y del plano lineal desde la perspectiva freudiana, influida por la hidromecánica, la dinámica de las representaciones de Herbart, la psicofísica de Wundt y Fechner, para crear una práctica que va del silencio a la palabra y quizá letra, como liberadora, en realidad elaboradora del conflicto.

    La primera verdad del psicoanálisis que Lacan destaca en su retorno a Freud está enunciada en torno a la afirmación: “eso habla”. Esto supone que el sujeto que arribará de la experiencia analítica, está atravesado por los efectos de lenguaje que lo causaron y que dejaron su huella en el inconsciente.

    Así, la “revisión del proceso de causalidad” propugnada por Lacan es tener en cuenta que la verdad del inconsciente habla y que la singularidad del psicoanálisis es aproximarse al sujeto como hablante.

    A esa verdad pues, efecto del lenguaje que le atrapa, que se anticipa al sujeto, imposible de ser dominada por una hermenéutica simple del deseo, Lacan la denomina en La cosa Freudiana:  “extraña a la realidad, insumisa a la elección de sexo, pariente de la muerte y, a fin de cuentas, más bien inhumana”.

    Me parece que el texto de Patricia Garrido, intenta acercarse a esta dimensión extraña que nos habita y de la cual no podemos por una imposibilidad de facto, dar cuenta del todo y la cual intentó Lacan perfilar a través de esbozos que utilizó, en lo que calificaría la segunda etapa de su vida, con la ayuda de las matemáticas y la topología, la teoría de nudos. Dónde, cito a Patricia:

    Lacan (…) pasa de hacer de la topología un modelo (una imagen, una metáfora) a otra cosa que podríamos delimitar como la introducción del hecho topológico en tanto tal, soporte del decir analítico.

    Sostener, sin embargo, la causa del inconsciente, es aceptar la dimensión constituyente de la falta y la imposibilidad de que cualquier verdad sea toda, pues según el mismo Lacan en La ciencia y la verdad: “esta falta de lo verdadero sobre lo verdadero … es propiamente el lugar del Urverdrangung de la represión primaria”

    Es así que el mismo Lacan nos advierte que en cuánto a sujetos de la disciplina psicoanalítica, debemos de resistir a cualquier modo de relación con la verdad como causa, como no sea la del inconsciente.

    Por eso, para mí personalmente, la banda de Moebius, la botella de Klein, el Toro, siguen siendo intentos de elucidar lo imposible y no formas de romper con la metáfora para acceder a lo Real. Sin embargo, me felicito por haber seguido la exposición sencilla y apta para todo público, que ella desplegó de materias tan difíciles de exponer como la geometría no lineal y ajena a la superficie de dos dimensiones: exterior – interior. Cito su limpia exposición:

    Una dona y una taza de café se vuelven equivalentes. Como propiedad, nos interesa destacar en este pasaje de una presentación a otra (de dona a taza de café) la transformación sin ruptura, es decir, la continuidad.

    Y:

    Asimismo, nos interesan otras dos invariantes o propiedades topológicas en las que conviene detenernos: 1) Los objetos irreductibles, que no es el caso de la esfera que, pues sabemos que puede ser reducida a un punto; 2) La idea de frontera o borde.

    Para cualquiera que no supo cómo pasó el álgebra en la secundaria, es una exposición simple, clara y concisa que transmite la idea compleja de esta serie de proposiciones y su uso en la comprensión de la clínica.

    Me gustó mucho la forma en que Patricia desplegará su posición y expondrá de manera detallada lo que fue el camino de Lacan para intentar avanzar en un terreno penoso, tomando como base el ternario RSI, la posición del sujeto respecto al Otro y su relación de implicación con su propio cuerpo.

    Entre tantas exposiciones voluptuosamente académicas y absurdas pertenecientes al discurso universitario, que utilizan de manera fútil el lenguaje lacaniano, produciendo equívocos y desvíos, estafas… juegos inútiles, y que no hacen más que desprestigiar al psicoanálisis tocado por Lacan, y al psicoanálisis mismo, produciendo analistas similares a los hombres hechos a la ligera que deliraba Schreber, y estafas cínicas que encontrarán tarde o temprano su lugar en la basura, me permito felicitar a Patricia por producir un texto riguroso, sin ambigüedades y que hace un seguimiento cronológico y razonado del discurso lacaniano respecto al problema del sujeto y del cuerpo.

    Es un texto ambicioso que nos lleva a través de las propuestas del Seminario y que no para en una exposición decorativa de los conceptos que Lacan produjo, sino que examina ante el lector la lógica que le llevó a pasar del Estadio del espejo al ternario RSI, de la primacía del significante al objeto @ y de ahí a la cadena borromea.

    Me encanta (y coincido plenamente con ella), la continuidad nomotética que ella encuentra entre el discurso de Freud y el de Lacan, a diferencia de cierta propuesta de Allouch que situaría el discurso de Lacan como una superación del orden freudiano. De hecho, el estilo de Patricia – les comentaba – no es el de repetir como ciertas algunas fórmulas, y dar por hecho lo que dicen los lacanianos y el mismo Lacan. Su investigación sobre la frase “Padre mío, por qué me has abandonado?” que Lacan atribuye a Antígona, nos pone sobre aviso de cómo Jacques retorció el texto de Sófocles para hacerlo pasar por la vena trágica del Dios cristiano que atormentó al lúcido Kierkegaard, y hacerlo así más factible de corresponder a su intención de probar la solidez de su propuesta de la segunda muerte. Quizá no tenía por qué hacerlo, y Patricia de hecho nos muestra la coherencia irrebatible de ésta idea a la que se agrega la desventura del estar “entre dos muertes” a la que alude el deseo puro.

    No paran aquí las letras de Patricia y justo lo más importante del texto a mi manera de apreciar las cosas, arranca del capítulo tres en adelante, dónde nos instruye sobre cómo Foucault  habría tenido una relación complicada con el psicoanálisis que le habría llevado a subrayar los deslices de algunos psicoanalistas para medicalizar su disciplina, hacerla más potable a la psicología (proyecto imposible, pues Psique traicionó a Eros desde el principio de los tiempos),  convertirse en una práctica pastoral – confesional, una herramienta de normativización, control social y un retoño miserable de la ciencia sexualis occidental.

    No coincido con ella, Raymundo y Patricia lo saben, en su afirmación de que sus críticas al psicoanálisis nunca fueron frontales: ¿Qué más directos pueden ser dichos señalamientos tan demoledores?

    Me parece sumamente interesante que remarque el hecho de que Foucault no había aceptado explícitamente la idea de que la homosexualidad estuviera socialmente determinada, a contrario de los que afirman que él habría sostenido esta posición. Una posición así cambiaría un poco las cosas en la comprensión de algunos de sus planteos, y haría insostenibles las posiciones de ciertos postfoucaultianos que pondrían el espíritu por encima de la carne. Me he preguntado a veces, si nuestras discusiones modernas sobre el tema, no son una reverberación sonora de las preocupaciones escolásticas.

    Sin duda las relaciones homosexuales han sido un problema para nuestra sociedad de moral cristiana y de ideales pequeñoburgueses, que tenderían a codificar y predicar las vías del cuerpo al placer. En realidad el cristianismo y diría más allá… la cultura judía, nos empujan a expulsar el ser del placer y la práctica en general dionisíaca, en beneficio de un orden de sacrificio considerado natural.

    Patricia aborda el tema con audacia, detallándonos los extravíos de algunos psicoanalistas que ajenos al verdadero pensamiento de Freud, intentarían usarlo como una herramienta de modificación de conducta. Fue para mí muy grato, advertir el rescate que hace Patricia, de la correspondencia del profesor con el galeno Putnam en la que afirma: “La moral sexual tal cómo la define la sociedad – y cómo caso extremo la sociedad americana – me parece muy despreciable. Me identifico con una vida sexual mucho más libre”.

    Pero yo siento problemáticas, altamente cuestionables, afirmaciones como la de Bersani (y sé que podrá sonar obscena mi opinión frente a la de un personaje tan ilustre) en la que el sexo homosexual supondría el riesgo de la disolución del sí, promoviendo la ascesis del goce… me parece que cualquier relación sexual independientemente de la posición que se adopte o del objeto que ronde, conlleva esa posibilidad y también que la práctica erótica misma, envuelve al sujeto en una reafirmación del NO hay relación sexual de Lacan.

    Tampoco creo que el sexo sería un lenguaje que deberíamos aprender a ejercitar en varias lenguas, sin fijarnos en un tipo en específico, cómo parece evaluar la alumna de Agnes Heller y Foucault,  Beatriz Preciado; y pensar como Frank Browning que las relaciones sado masoquistas sean una actitud revolucionaria en contra de una sexualidad cito: extática y continua.

    Cualquier experiencia sexual no sería para mí del todo una elección como no sea pasional, a riesgo de volver a considerar el Yo como el libre protagonista de una historia en la que se afirmaría de nuevo la conciencia, para mí la elección sexual sigue siendo un misterio determinado por factores inconscientes, afectivos, edípicos y  hasta de estética animal, pero no una elección determinada por algún tipo de razón o gnosis, más aún, me parece un hecho positivo de que cogiendo no se hace la revolución en ningún sentido. De hecho, el mito del Andrógino que alimenta estas fantasías me parece ligado de manera efectiva a la realidad del inconsciente.

    Le agradezco a Patricia su exposición minuciosa de este tema, y el hacernos saber el pensamiento de algunos importantes pensadores, las tendencias actuales en el campo de la sociología, la antropología y la filosofía. Estoy cierto de que el psicoanálisis tendrá que cambiar a medida de que se vuelvan elásticas nuestras costumbres en materia de lo sexual, pero creo que aún nos quedan algunos siglos de pervivencia de la primacía del Falo.

    Me interesa mucho su punto de vista sobre la maquinaria del Internet. Es un tema en el que he ocupado cierto tiempo y que me parece tan importante de abordar cómo ignorado, no me gusta del todo el trabajo que ha hecho Sherry Turkle y me siento mas cercano a las observaciones de Nicholas Carr quien curiosamente no es psicoanalista, pero que no deja de tomar en cuenta a Freud. No estoy seguro de que la industria pornográfica sea la mayor impulsora de la economía informática, sino a condición de definir que entendemos por pornografía. Me llama la atención que los jóvenes japoneses tengan cada vez menos interés en las relaciones sexuales y que los juegos de video, las plataformas sociales como el Facebook o el Second Life, tengan cada día más fuerza y me parece que superan la importancia de los sites pornográficos, promoviendo un juego de la imagen.  Recientemente Facebook compró la red de What’s up y creo que eso hace evidente que el negocio está no sólo en el solaz de los ideales, sino en la ilusión de la comunicación. Mark Zuckerberg no compró Sex Channel y me parece que es un hombre que no se tentaría en juicios morales para hacer crecer su negocio.

    De paso, diré que no creo que el internet sea per se un instrumento de liberación de la sexualidad o de los malestares de sus usuarios, me parece falso que la integración de la máquina con el hombre desemboca necesariamente en una práctica liberadora, que conduce a la resolución de los problemas de salud, hambre y sociales, merced a la aplicación de la tecnología de la información, la robótica y la nanotecnología.

    El inefable Lewis Mumford, sociólogo, historiador, filósofo de la tecnociencia, filólogo y urbanista estadounidense, fue uno de los más sobresalientes opositores a este pensamiento ingenuo, cuando nos advirtió sobre la tensión existente desde el neolítico y hasta nuestros días, de una técnica autoritaria y otra democrática. La primera centrada en la eficacia de los sistemas, inmensamente poderosa pero inherentemente inestable y en contra del hombre, y la otra centrada en el hombre, que cada vez se tiende a eliminar con más eficiencia en el espectro capitalista.

    Hace poco veía un documental sobre la vida futura en Discovery Channel, dónde nos mostraban cómo los taxistas, choferes, agentes y operadores de tráfico, y policías serán innecesarios en las calles del futuro. Me pregunté: ¿Y toda esa gente? ¿A dónde irá a parar?

    Permítaseme decir, que no creo del todo, cómo parecen preguntarse en la École Lacanniene de Psychanalyse que haya algo nuevo en lo sexual, pienso que estas nuevas sexualidades ya se ejercitaban desde por lo menos dos, quizá tres mil años atrás. La imprenta de Gutemberg, el telégrafo, la radio y la televisión, la propaganda de Goebbels, el nacimiento de MTV, la comercialización de los canales porno, el Internet y las computadoras personales, las empresas de compras por televisión y Amazon o Ebay, además de los smartphones y la informática de Google, son tecnologías que nos han hecho presentes, el mundo fantasmático que vivimos desde hace tiempo y que no es otro que el infierno compartido del deseo múltiple que nos anunció alguna vez Lyotard en su texto sobre Economía Libidinal: a la libido no le faltan regiones por ocupar y no ocupa bajo la condición de falta y apropiación, ocupa sin condición. Fuera de tomar el cero como un ontológico primitivo impuesto al deseo que le condena a una prórroga sin fin, ese cero es la fuente en la ausencia, que da lugar a un dispositivo potente y sanguinario como el Dios de los judíos Jehová, y pálido como el vacío de Lao – Tsé.

    Quizá esté equivocado y el psicoanálisis sea visto en el siglo XXIII como un cacharro, producto de una decadente civilización aplastada por el signo paterno.

    Concuerdo con Patricia que la sexualidad no es un problema simple y que está ligado al cuerpo biológico, que tampoco se reduce a la identidad sexual. Me parece evidente que no hay una verdad única sobre el sexo, ni sujeto ni objeto preestablecidos.

    Es importante que el psicoanálisis no se ligue a la idea de un desarrollo psicosexual normal y a cierto patrón de lo que debe ser el amor, el amor es abierto a la vida y huye de los moralismos pedagógicos burgueses. Eso lo vivimos todos los días en la clínica y en la vida cotidiana.  Creo que la homosexualidad no es un fenómeno de excepción y que Patricia nos entrega una argumentación sobre este tema que se nutre no sólo de la teoría sino de su experiencia clínica, este es el texto de una psicoanalista, y con ello evito pensar en la imagen idealizada de lo que es un analista, que lo muestra como un ser extraordinario de luz, equiparable a los arcángeles divinos. Nuestro trabajo es mucho más modesto, y es el de plantear preguntas, seguir movimientos, hacer clínica, y de vez en vez, escribir libros o plantear teorías, sobre una realidad que siempre se nos escapa, cómo el agua del arroyo en el campo, que se desliza de nuestras manos al quererla tomar.

    Pongo fin aquí a mi intervención, creo que al final de cuentas, afortunada o desafortunadamente, sigo siendo más lacaniano de lo que desearía ser. Gracias.

  • “Austerlitz” de W. G. Sebald, o la búsqueda tardía de escrutar la noche y la niebla.

    “Austerlitz” de W. G. Sebald, o la búsqueda tardía de escrutar la noche y la niebla.

     Osvaldo Hugo Cucagna

    Mucho se ha escrito desde la aparición de esta novela de W. G. Sebald en el 2001, año de la muerte del autor –por un infarto– mientras manejaba su auto junto a su hija, lo que provocó un accidente fatal para él.
    Otros novelistas, críticos literarios, psicoanalistas, han expresado posiciones diversas, pero todos, aun los ideológicamente opuestos, han coincidido en el reconocimiento y la calidad de esta obra.
    Antes había leído una “Memorias” (no públicas sino escritas para familiares y amigos) de uno de los sobrevivientes de aquellos niños judíos que en 1939 habían sido recibidos en Inglaterra, provenientes de Alemania y otros países. Fueron escritas teniendo el autor más de 70 años. Allí se cuenta que, con l4 años y medio, poco antes del estallido de la Segunda guerra mundial, tuvo que exiliarse al lugar donde ya estaba su hermano mayor, y a donde, meses más tarde, llegaron sus padres. Sólo su abuela quedó en Alemania… terminó asesinada por los nazis.
    Me preguntaba por qué seguía leyendo lo que, careciendo de valor literario (esto señalado por el propio autor), sólo podía interesar a quienes estaba dirigido, sus amigos y familiares. No encontraba respuesta hasta que empecé a leer Austerlitz.
    Esta obra ficcional, que mezcla elementos autobiográficos del autor y fragmentos de diversos temas, y que se ocupa de narrar las vicisitudes de la vida del personaje Austerlitz, a través de casi treinta años, es todo lo contrario de aquellas “Memorias” mencionadas.
    El comienzo, donde se va relatando el encuentro del autor con Austerlitz en el Salón de Pasos perdidos de la Estación Central de Amberes, en Bélgica, ya adelanta el clima de esta historia. La narración de esas construcciones de cada vez mayor dimensión y que siempre son destruidas, que Austerlitz describe como admirables, también provoca espanto, porque anuncia su destrucción final. Se hace necesaria una relectura del libro para descubrir hasta qué punto el relato de la inutilidad de esas enormes fortalezas construidas en la Historia constituye una proyección de lo que ocurre con el personaje, y el montaje de sus defensas para evitar investigar y descubrir la verdad de su existencia.
    El primer encuentro es en 1967; Austerlitz tiene 33 años. Salvo el intercambio de nombres y decir que se dedicaba a la historia arquitectónica de los grandes monumentos del pasado, nada más se sabe de él. Hay encuentros posteriores espaciados, producto del azar, y nunca intercambio de direcciones ni de teléfonos.
    Todo sigue así muchos años, van apareciendo distintos temas, fotos que se incluyen, muchísimos elementos que parecen no tener que ver con la historia principal.
    No se ha dejado de señalar la influencia de Walter Benjamin, muy leído por Sebald, ni las de James Joyce, Thomas Bernhard y Thomas Mann, escritores preferidos del autor.
    En uno de los encuentros fortuitos, en un lugar insólito, Austerlitz comienza a hablar y contar de su vida. A los cuatro años y medio, en 1939, fue llevado a Inglaterra, no sabe desde dónde, y es acogido por un predicador inglés y su mujer, en Gales. Tuvo que aprender el nuevo idioma y olvidó el suyo. Recibió educación, comida, ropa e influencia religiosa, en un medio falto de afecto y sin calefacción adecuada. En el ‘48 muere primero la mujer del presbítero, y finalmente éste debe ser internado, y también fallece. El director de la escuela, pagada por el párroco, le dice que él no se apellida Elías, sino Austerlitz, Jacques, que su padre adoptivo iba a decírselo pero la muerte lo impidió. Se ignoraba quiénes eran sus padres y de qué país originario provenían.
    Austerlitz hace amistad con un profesor de Historia, que no logra averiguar nada, y un compañero menor se transforma en su mejor amigo; le presenta a sus padres, que lo invitan a visitarlo en las vacaciones. Le dan becas y puede seguir estudiando, pasando a la Universidad, donde concluye sus estudios. Allí se interrumpe la historia.
    Vuelven a pasar más años. Ya saben dónde ubicarse, pero igual se mantiene la distancia. Austerlitz sufre crisis psíquicas, que reclaman su internación. Una mujer quiere ayudarlo, pero él no lo permite. Después de una de esas internaciones comienza a investigar, en 1992, a los 58 años.
    Comienza por rastrear su apellido, poco común, y aparecen varios en Praga. Concurre a los lugares adecuados, a los archivos que no habían sido destruidos, y aparecen otros más. Va al primero de esos lugares y al llamar, después de un gran esfuerzo, le abre una mujer de edad avanzada que después de la sorpresa le pregunta en un grito: “¿Eres Jack?”. Era Vera, amiga de la madre que lo reconoció.
    Allí empieza a saber de las vicisitudes por las que pasó Ágata Austerlitz, su madre, actriz, judía (se menciona por primera vez el origen, como si se temiera pronunciarlo). Del padre lo único conocido es que estaba en París cuando él se fue y ya no pudo volver, pero se desconoce todo sobre el mismo.
    A través de Vera logra saber que en el ’42, y después de haber pasado múltiples privaciones y pérdidas de bienes por su condición de judía, es enviada a Theresienstadt (Terezin). Hasta ese momento se había negado a saber de su pasado e ignoraba todo lo que había hecho el nazismo. Su refugio eran los monumentos y el siglo XIX. A partir de saber de su madre empieza a averiguar y lee el tomo de más de 800 páginas de H. G. Adler, sobreviviente de Theresienstad, que describe detalladamente todo lo ocurrido en el lugar. Se entera de que en el ‘44 fue enviada al Este, es decir a Auschwitz. Busca una película hecha por los nazis, de dificil acceso[1], buscando un rostro de mujer que le recuerde a su madre. Vera le entrega una foto que encuentra en una novela de Balzac, el “Coronel Chabert”, donde la había dejado su madre. Es la foto de él a los cuatro años, que ilustra la tapa del libro.
    Muy simbólico el lugar donde la madre deja la foto, ya que dicho Coronel fue dado por muerto en una batalla y arrojado en un pozo lleno de cadáveres, en donde despierta y de donde finalmente logra salir y recuperarse. Cuando vuelve a Francia, después de años, comprueba que ha perdido todo (mujer, bienes) y nadie lo acepta, muriendo entonces en la indigencia.
    Vuelve a irse Austerlitz y no reaparece hasta el ‘96, con 62 años, donde cuenta que ha recibido la noticia del posible lugar donde enviaron al padre, el campo de concentración de Gurs, en Francia, cercano a la frontera con el pueblo vasco. Pero ya nada se va a saber sobre si encuentra su rastro. El narrador hace reflexiones melancólicas sobre la destrucción y el fin de todo, y termina así la novela.
    En las diversas críticas que leí no se hace mención al nivel de angustia que trasuntan muchas páginas, en una identificación del narrador con el personaje. Ese niño expatriado, que no entiende lo que pasa, que pierde idioma, padres, religión, origen y que anda por la vida a los tumbos como muerto en vida, sosteniéndose precariamente y defendiéndose de que el pasado no irrumpa y lo anonade. Hay que descansar cada tanto de tal nivel de desasosiego, interrumpir la lectura. Esto prueba una vez más lo que decía acertadamente Freud –que tanto se equivocó en calibrar a los nazis–, que en escritores como Dostoyevski hay más perspicacia psicológica que en toda la Asociación Psicoanalítica Internacional. Sobran los ejemplos que lo certifican por parte de analistas de todos los pelajes. Cabe agregar aquí, en el mismo sentido, a muchos otros autores: Shakespeare, Sófocles, Cervantes, Joyce, Beckett y por supuesto Sebald.
    Sería importante saber más sobre la vida de Sebald, pero él, que llegaba a identificarse profundamente con sus escritores preferidos y con la gente que frecuentaba, sufre el infarto después de concluir la novela.
    ¿Hasta qué punto fue un agravante más para su salud, tal empatía por el personaje, que seguramente tiene elementos de alguno real (con otro nombre) que conoció, ya que fueron muchos los niños judíos que fueron expatriados a Inglaterra? ¿No habrá sido también la caída de la última fortaleza, que su cuerpo provocó, desmintiendo su certeza de que sólo se escribe con la cabeza? No es casual que haya vivido fuera de Alemania tantos años, donde se quiere olvidar lo que hizo el nazismo –y él era uno de los que sí quería recordar.
    Este libro debería ser de lectura obligatoria en Alemania y de lectura imprescindible para los psicoanalistas.

    (1) Ya no, he visto fragmentos rescatados en Internet

  • Entrevista a Joyce McDougall

    Entrevista a Joyce McDougall

     Francisco M. Anguiano Castillo

    Fue en febrero del año 2004 cuando conocí a Joyce McDougall, a través del artículo La novela del perverso: lasneosexualidades, incluido en el libro El diván de Procusto. Su postura acerca de la perversión me pareció interesante y para octubre del mismo año ya había adquirido un libro de su total autoría: Las mil y una caras de Eros. En este texto encontré una visión muy abierta acerca de la sexualidad, una concepción diferente acerca del concepto de Perversión, y me quedó un poco más claro el término Neosexualidad, del que ya había leído en ese primer artículo que tuve en mis manos. Al leer el libro Alegato por una cierta anormalidad, que compré en enero del 2005, me di cuenta que ya había leído algo de ella, durante mi formación universitaria a finales de los años 90’s, sin saber quién era el autor, ese primer articulo fue Escena primaria y argumento perverso.

    Para principios del 2005, tenía alrededor de un año de haberme interesado por el tema de la  Diversidad Sexual, su movimiento sociopolítico, las posturas teóricas desde las cuales distintas disciplinas abordaban el asunto, y sobre todo, su relación con el psicoanálisis. Lo que para entonces había leído sobre la relación entre el psicoanálisis y la diversidad sexual me había decepcionado. Aunque había conocido diferentes posturas teóricas hacia la sexualidad, en particular hacia el trabajo con pacientes gays, lesbianas, bisexuales y transgéneros, siempre encontraba el mismo punto en común: el prejuicio, y una concepción hacia las sexualidades no normativas que parecía no había evolucionado de la visión médico-psiquiátrica del siglo XIX.

    Cuando leí a Joyce me hizo conocer una postura diferente a las que había tenido oportunidad de leer hasta ese entonces, y no sólo acerca de la sexualidad, sino también en cuanto apertura teórica. Eso me hizo aprovechar la tecnología para buscarla y entrevistarla. La idea original era publicarla en una revista local de psicoanálisis llamada a-Tiempo, pero esto nunca pasó pues el último número fue en noviembre del 2005, y yo aun no terminaba con la entrevista.

    Al buscar información sobre ella me sorprendió su historia. Nacida en Nueva Zelanda en 1920, ella tenía el sueño de ir a Inglaterra a realizar un psicoanálisis y tal vez para estudiarlo. A principios de los años 50’s se instaló en Inglaterra, empezó su análisis con el Dr. John Pratt y comenzó a formarse en un curso con Anna Freud. A pesar de los choques entre los anafreudianos y los klenianos, ella decidió conocer a Melanie Klein y escucharla también, al igual que a Winnicott. Dos años después se muda a Francia y por recomendación de Anna, conoce a la princesa Marie Bonaparte quien la invita a pertenecer a su Instituto, el cual tenía una guerra interna entre el grupo de Lagache/Lacan, por un lado, y el director del Instituto, Nacht, por el otro. Después de visitar a ambos en sus consultorios, y preguntarle al Dr. Marc Schlumberger, con quien continuaba su análisis en París, decidió quedarse en el Instituto. Así se relacionó de manera profesional y personal con personalidades como Wilfred Bion, Didier Anzieu, Serge Lebovici, Hanna Segal, Andree Green, Margaret Malher, Otto Kenberg, Janine, Chasseguet-Smirgel, Maud Mannoni, Robert Stoller, Piera Aulagnier, entre muchos otros. Incluso fue convocada por el Dalai Lama para que trabajaran juntos en un seminario sobre la vida psíquica.

    Finalmente mandé un correo electrónico a la SPP (Société Psychanalytique de Paris) para que me proporcionaran su dirección. La entrevista transcurrió en todo el año 2005, con períodos en los que no hubo comunicación por sus extensas giras de conferencias, a veces por dificultades técnicas, y aunque oficialmente no concluyó, se dio término con un muy agradable detalle de su parte.

    20 de Enero de 2005

    Sra. McDougall

    Le escribo desde México enviándole un cordial saludo. Es sorprendente como la tecnología puede enlazar a dos personas estando tan lejos uno del otro. El motivo de mi carta es la siguiente: Debido a que este año se cumplen cien años de la publicación de tres ensayos de teoría sexual, quise escribir para una revista de psicoanálisis local un artículo sobre la sexualidad en el psicoanálisis, desde la época de Freud hasta ahora. Conozco poco de su trabajo, sólo tres publicaciones de usted: “Alegato por una cierta anormalidad”, “Las mil y una caras de Eros” y “El diván de Procusto”. La postura que usted toma acerca de la sexualidad humana, acerca de las perversiones, de las neosexualidades me ha gustado mucho y estoy de acuerdo con usted en la connotación peyorativa del término perversión. Me parece que su postura toma mucho en cuenta el aspecto cultural y da su lugar a la comunidad gay, a la diversidad sexual. En México se conoce poco del tema de las neosexualidades y me parece que sería importante que se pudiera hablar de esto en varios espacios. Después de pensar un poco en el artículo de esta revista se me ocurrió la idea que poder entrevistarla a usted vía e-mail y publicar esta entrevista en esta revista. Es una revista de psicoanálisis pequeña, local; mi psicoanalista y una colega de ella son las que con mucho esfuerzo lograron publicarla. Dejo la propuesta abierta para cualquier comentario que me pudiera proporcionar. Sé que habla francés e inglés, por eso le escribo en ingles, pero mi lengua es el español, abajo esta el original en esta lengua. Muchas gracias por su tiempo y es un privilegio que una personalidad como usted pueda llegar a tantos oídos (y ojos) para dejar ver la luz acerca de cosas tan elementales y tan desconocidas en nosotros, como la sexualidad.

    Muchas gracias
    Lic. Francisco Anguiano Castillo
    Monterrey, Nuevo León México

    23 de Enero de 2005

    Querido Dr. Anguiano Castillo,

    Sí, usted tiene mi permiso para entrevistarme por medio de correo electrónico.

    Remarco que no enlista algunos de mis libros (todos ellos han sido traducidos al español): Aparte de Alegato por una cierta anormalidad y Las mil y una caras de Eros, también están “Los teatros del cuerpo” y “Los teatros de la mente” (asi como también un libro el cual trata del análisis de un niño: “Dialogo con Sammy”)

    Saludos cordiales,

    Joyce McDougall

    2 de febrero de 2005

    Sra. McDougall, este es el inicio de la entrevista. Gracias

    Antes que nada quisiera agradecerle su amabilidad al aceptar esta entrevista a distancia, con todo lo que implica que uno de los personajes este en París, Francia y el otro en Monterrey, México. Muchas gracias por su disposición y su sencillez. La intención de esta conversación vía e-mail es la de llegar a nuevas generaciones que desconocen su trabajo y aportar cosas nuevas a quienes ya desde hace tiempo la conocemos y ha contribuido en nuestras reflexiones tanto teóricas como en la clínica.

    Sra. McDougall, el tema de la sexualidad, a pesar de que vivimos en países muy distintos y lejanos, no deja de ser ni en París ni en México una cuestión compleja. Muchas cosas se mueven alrededor de ella, y aun dentro del mismo psicoanálisis hay muchas discrepancias alrededor de la sexualidad. Este año se cumplen cien años de una publicación que cambió la concepción de la sexualidad en 1905: Tres ensayos de teoría sexual. Hoy, a un siglo de distancia de la obra de Freud, iniciando un nuevo siglo, un nuevo milenio ¿Cómo ve la sexualidad hoy en día?

    22 de Febrero de 2005

    Querido Francisco (y mi nombre es Joyce),

    Ahora regreso a Paris, después de un prolongado tour de conferencias, y encuentro tu correo electrónico y tu pregunta, la cual estoy apresurada por contestar:

    ¿Cómo veo la sexualidad hoy? No estoy en una posición para responder desde un punto de vista generalizado europeo. Yo sólo puedo contestar siguiendo lo que he escuchado de mis analizandos: he sido una analista parisiense por más de cincuenta años, y he notado ciertos cambios en la cuestión y en los problemas presentados por mis analizandos.

    Hace medio siglo, la mayoría de mis pacientes estaban preocupados en decidir si debían o no casarse con sus parejas (frecuentemente con el fin de apaciguar a sus padres que no siempre aceptaban que su hijo o hija viviera con su pareja sin estar casados), mientras que hoy en día es generalmente más aceptado que las parejas puedan vivir juntas sin estar legalmente casados, y esto sólo se vuelve una preocupación familiar cuando la pareja en cuestión decide tener un hijo

    Este cambio también implica que las questiones y los problemas sexuales han adquirido una perspectiva diferente: en el pasado, la exploración durante el viaje psicoanalítico estaba de alguna manera menos interesada por cuestiones en referencia al logro de la satisfacción en las relaciones sexuales y amorosas, mientras que en los últimos veinticinco años ha habido un interés creciente en cómo disfrutar satisfactoriamente las experiencias eróticas en uno mismo y cómo satisfacer a nuestra pareja sexual.

    Además, la práctica psicoanalítica en Francia se ha extendido para incluir “terapia de pareja” así como terapia grupal y psicodrama, que frecuentemente estan interesados en las relaciones sexuales.

    Otro cambio notable es la actitud hacia las homosexualidades. Dentro de los círculos psicoanalíticos en Francia la homosexualidad ya no es considerada una manifestación patológica por la mayoría de los analistas, que no era el caso hace unos cincuenta años atrás. La llamada “revolución gay” ha traido consigo un cambio en la opinión pública hacia las homosexualidades masculinas y femeninas, dando como resultado que la crítica a las parejas homosexuales (y sus demandas por la aceptació legal en unos casos) es hoy considerado un prejuicio inaceptable.

    Estas son sólo algunas reflexiones de paso que tu pregunta despertartó en mí.

    Apreciaria tus comentarios y estaría interesada en saber si cambios similares son también observables en México.

    Saludos coridales

    Joyce

    27 de febrero de 2005

    Querida Joyce

    Me parece que en los últimos años ha cambiado un poco la forma de ver la sexualidad en México, pero aun así, sigue siendo un tema tabú y todavía falta mucha información para que la gente pueda hablar abiertamente el tema de la sexualidad o ver sin prejuicio una pareja de homosexuales. La comunidad gay cada vez tiene una mejor posición dentro de la sociedad, pero se sigue viendo como enfermedad, como desviación, como perversión. Y una de las críticas de la comunidad gay al psicoanálisis (o a algunos sectores del psicoanálisis) es que siga viendo la homosexualidad como una perversión. Me parece que tu postura es diferente…

    Saludos cordiales

    Francisco

    27 de febrero de 2005

    Querido Francisco

    En efecto, yo no clasificaría la homosexualidad como una perversión.

    Y me gustaría enfatizar que Freud hizo una distinción entre perversión sexual y homosexualidad, en la que se refirió a la homosexualidad como “inversión”, y por lo tanto, la distinguió de la “perversión”.
    Desde mi punto de vista, la homosexualidad no debe estar entre las perversiones, pero yo añadiría que hay algunas homosexualidades perversas así como hay algunas heterosexualidades perversas (por ejemplo el abuso sexual infantil, que en cualquier caso debe ser considerado perverso).

    El movimiento gay pride tanto en Europa como en EUA ha tenido también un efecto considerable en la opinión pública. ¿Esto es así en México?

    ¿Este breve resumen ofrece una respuesta adecuada a tu pregunta?

    Espero con interés escuchar de ti.

    Cordialmente

    Joyce

    14 de marzo de 2005

    Querida Joyce

    Desgraciadamente en México todavía existe una censura muy absurda al tema de la diversidad sexual. Hace unos días una alumna francesa que estudia aquí me comentó: “Los mexicanos pueden hacer de todo (en cuanto a la sexualidad) pero no lo dicen”. Hay una doble moral muy fuerte y creo que en gran parte se debe a la influencia religiosa. La comunidad gay esta trabajando duro pero sólo un pequeño sector de personas está informado de ello. En cuanto a tu postura hacia la sexualidad, no sólo es en relación a las homosexualidades, sino también a las llamadas “perversiones”. Tú hablas de Neosexualidades…

    Saludos cordiales
    Francisco

    14 de marzo de 2005

    Querido Francisco
    En cuanto a la terminología, inventé el término “Neosexualidades” porque “Perversión” sugiere un juicio de valor: ¡uno nunca escucha que una persona ha sido pervertida por el bien!
    Tambien pienso que el término “Neosexualidad” incluye la idea de que era una nueva fantasía de escena primaria inventada por un niño porque él/ella creía que la sexualidad de los padres era aterradora y que sus propios impulsos y deseos sexuales iban a ser condenados.

    Esto lleva entonces al tema de la masturbación, lo descubrí en el trabajo con niños y padres en los Centros de Psicoterapia: cuando había quejas acerca de un niño masturbándose en publico, era necesario, en muchos casos, educar a los padres informándoles que la masturbación es la sexualidad normal de los niños; pero añadiendo que mientras ellos tienen razón al afirmar que su hijo no debe masturbarse públicamente, ellos también deberían añadir “tú puedes acariciar tu sexo (pipi, pajarito, etc.) cuando tu estes en la cama, ahí es el lugar correcto”

    16 de marzo de 2005

    Querida Joyce:

    Tú hablas de una diferenciación entre “Neosexualidades” y “Perversiones”, pero en ninguna de ellas utilizas en término “estructura”, sino de formas de relación. En tu libro Las mil y una caras de Eros dices que desearías reservar la palabra “perversión” para ciertas formas de relación: relaciones sexuales impuestas por un individuo a otro no consintiente o no responsable.

    Esto me hace pensar dos cosas. ¿Por qué para este tipo de relaciones sí usar un término que sugiere un juicio de valor? Y ¿Qué pasa con los hombres (sobretodo en nuestra cultura machista) que tienen sexo con sus esposas sin tomar en cuenta las necesidades o deseos de ellas?

    Saludos cordiales

    Francisco

    16 de marzo de 2005

    Querido Francisco

    Tu primera pregunta no esta totalmente clara para mi.

    Por varias razones (explicadas en mis escritos) evito el término “estructura”, ya que este es usado de muchas diferentes maneras y sentidos, y tambien, en mi opinion, el punto más importante en cualquier forma de desviación sexual, es el tipo de relación que el individuo busca y mantiene con otro.

    Sin embargo, no obstante, parecería extraño si los psicoanalistas no hicieran distinción entre sexualidades que son condenadas por la ley y las otras numerosas formas de relaciones sexuales que solo conciernen a los indivuduos en cuestion. Parecería inapropiado que nosotros consideráramos las sexualidades que envuelven abuso infantil, la violación o la necrofilia sólo como otra forma de relación sexual. A parte de que son sexualidades que son castigadas por la ley, en esos caso, ¡hay una total indiferencia con respecto a los deseos y los sentimientos del otro!

    Debo alejarme a tiempo para mi primer paciente

    Saludos amables y afectuosos buenos deseos

    Joyce

    17 de Marzo de 2005

    Querida Joyce

    Muchas gracias por seguir disponible para nuestra conversación. Quisiera preguntarte si vas a tomar vacaciones en esta próxima semana o si podemos seguir con la entrevista.

    Muchas gracias por tu tiempo 

    En cuanto a las formas de relaciones. El psicoanálisis habla de la bisexualidad de nuestra estructura psíquica, así como también  en que llega un momento en el cual los niños y las niñas deben aceptar que no pueden poseer a ambos progenitores, ni pertenecer a los dos sexos, ¿qué ocurre con la actividad bisexual adulta y con los llamados trangéneros?

    Saludos cordiales, tu amigo mexicano

    Francisco

    19 de Marzo de 2005

    Querido Francisco

    Mañana me tomo una semana de vacaciones (con amigos, en México) y regreso a Paris y con mis pacientes en 29 de Marzo.

    La pregunta sobre los adultos bisexuales es compleja. Adam Limentani una vez publicó varios escritos sobre el tema. Si puedo rastrearlos te daré referencias. Adam enfatizó que en muchos casos el hombre o la mujer bisexuales presentaban angustia en los contactos hetero y homosexuales, y necesitaban regresar rápidamente al otro a fin de disipar la ansiedad.

    Los analizandos bisexuales que he tenido en análisis no siempre encajaban en la categoría de Adam. Con frecuencia ellos recordaban que durante su infancia uno u otro de sus padres estaba fuera de su alcance, a menudo ausente o muerto.

    En cuanto a los que buscan la reasignación sexual, en mi experiencia, la situación clínica es bastante diferente. Aquí es más una cuestión de tratar de encontrar lo que el niño o la niña del pasado capturó como deseo parental, que él o ella fuera del otro sexo. Un colega brasileño escribió en su tesis de doctorado este tema y yo estaba en el jurado. Te contactaré con él si lo deseas, y tal vez él podría mandarte una copia de su tesis en portugués.

    A bientôt

    Tu amiga francesa

    Joyce

    1 de abril de 2005

    Querida Joyce:

    Antes de seguir con la entrevista quisiera decirte que me da gusto volver a escribirte y saber que estas de regreso en París. Cuéntame cómo te fue de vacaciones, dijiste que venias a México con unos amigos. ¿A qué parte de México viniste? ¿Ya habías venido antes? Me alegra mucho saber que ya hayas conocido mi país. Cuéntame qué encontraste en México.

    Saludos cordiales

    Tu amigo mexicano

    Francisco

    2 de abril de 2005

    Querido Francisco

    Estuvimos cuatro durante mi semana en México, quedándonos en un hotel llamado “Secret Capri”, que está a una hora de Cancún.

    Este es un maravilloso lugar para visitar, con una larga piscina y también una larga playa frente al océano donde también podíamos nadar.

    Hablamos de muchas cosas, dos de nosotros éramos psicoanalistas y todos habíamos estado en análisis. Fuimos capaces de probar mucha deliciosa comida mexicana y de observar danzas folclóricas mexicanas en varias noches

    Fue una maravillosa experiencia, especialmente para mí, ya que he ido a México en varias ocasiones pero siempre por trabajo. Mientras que esta vez fueron unas verdaderas vacaciones.

    ¡Amo tu país!

    Saludos afectuosos

    Tu amiga parisina

    Joyce

    6 de abril de 2006

    Querida Joyce

    Es muy interesante tu postura hacia las “perversiones”, en varios sentidos. Creo que tú hablas de relaciones perversas más que de “perversiones”. Del término original tú excluyes algunas formas de relación al llamarlas Neosexualidades, pero en vez de reducir el número de “perversiones”, al señalar que la relación perversa es aquella en donde uno de los partenaire no toma en cuenta el deseo de la pareja, aumenta tremendamente la cantidad de relaciones perversas, insisto, que es muy común en sociedades como la mexicana, donde todavía el hombre tiene un lugar de poder sobre la mujer.

    Saludos cordiales

    Francisco

    8 de abril de 2005

    Querido Francisco

    Esta vez no haces ninguna pregunta para que yo te conteste.

    Es, en efecto, verdad que he llamado a las relaciones de amor sexual que se desvían de la norma “neosexualidades”, a fin de evitar un juicio de valor incluido en el término “perversión”, que siempre implica un “vuelco a lo malo”.

    Además, he enfatizado, como indicas, que las relaciones que yo caracterizaría como perversas son aquellas en las cuales el compañero no es tratado como una persona con deseos propios sino como un objeto para ser usado por el otro, es decir no cómo un sujeto que expresa sus propios deseos y y se involucra voluntariamente en la relación erótica.

    Añadí que cualquier actividad erótica en la cual las dos personas involucradas voluntariamente, aun si pudiera parecer anormal a los otros, no constituye una “perversión” sexual. Entonces propuse que las relaciones perversas estaban claramente expresadas en el abuso infantil, la violación, el exhibicionismo y la necrofilia.

    Sin embargo, tú has añadido a mi lista de “perversiones” sexuales la relación entre parejas en las cuales la pareja de la mujer la domina. Esto me parece una adición bastante sorprendente en estos días de feminismo en los cuales la mujer proclama abiertamente su derecho al placer sexual sobre sus propios términos.

    Si, como tú propones, muchas mujeres mexicanas tienen relaciones en las cuales su pareja las dominan, hay que preguntar: ¿por qué habrían aceptado continuar en tal relación si ellas sienten que no tienen derecho a expresar sus propios deseos eróticos? Y ¿por qué ellas habrían elegido a tal compañero para empezar? ¿La noción de los derechos feministas no son conocidos en México?

    ¡Esta vez soy yo quien hace las preguntas!

    Respetos cordiales de tu amiga parisina

    Joyce

    20 de abril de 2005

    Joyce, estoy preocupado otra vez que no hayas recibido mi anterior correo. Te envié una foto y no sé si debido a ello no lo recibiste. Te lo envio de nuevo. Agrego otro correo electrónico, por favor responde a ambos. Muchas gracias.

    Joyce, lamentablemente en México aun existe mucha ignorancia en muchos niveles, sumado a esto el tabú que existe sobre la sexualidad, hace de todo esto algo muy complejo. Con respecto al lugar de la mujer en la sociedad, hay algunos organismos que trabajan con ellas, cuando sufren violencia familiar o trabajan dando a conocer sus derechos, pero todavía nos falta muchos años para entender lo que significa la equidad de género. Me parece que es importante señalar el punto de la educación, y enfatizar en la influencia religiosa que es muy fuerte en este país. A los hombres se nos educa de una forma muy distinta que a las mujeres, por ejemplo, los hombres tenemos libre acceso a la sexualidad, las mujeres no, es visto muy diferente un hombre que tiene mucha actividad sexual a una mujer que la tenga: el hombre tiene experiencia, la mujer es una puta. Podría pensarse que hay algo en la mujer que la sujeta a un compañero de ciertas características, no podemos negar la parte inconsciente del asunto, pero si a la mujer, desde niña, se le enseña a obedecer, a no cuestionar, a no disfrutar de su sexualidad, crece pensando que es así como debe ser la vida de pareja, y si no tiene acceso a otras opciones, cree que esa vida conyugal es la “normal”. Quiero aclarar que esto no sucede con todas las mujeres mexicanas, pero tampoco puedo cegarme y negar que gran parte de ellas viven en esa dinámica, en todos los niveles sociales, académicos y/o económicos, pues es parte de la cultura ¿Entraría a tu concepción de relación perversa bajo estas condiciones? Me gustaría saber tu opinión sobre este punto.

    Saludos cordiales

    Francisco

    20 de abril de 2005

    Querido Francisco

    Sí he recibido finalmente tu último correo electrónico, así como la foto de dos hermosas personas jóvenes: un muchacho y una muchacha. ¿Son estos tus hijos? ¡Ellos son verdaderamente encantadores a la vista!

    Las noticias que usted me has enviado en cuanto a la enorme diferencia en cuanto a actitudes sexuales entre el estado ético de los hombres y de las mujeres en México son bastante traumatizantes para mí.

    ¡¡Parece a un regreso a la época Victoriana contra la cual Freud luchó muy fuerte en  toda su vida!!

    ¡¿No hay ningún movimiento «feminista» en México?! De ser así, ¿cómo podrían tolerar una doble norma tal como la describes? ¡Yo estoy realmente sorprendida y horrorizada si este es el caso!

    ¿¿Deberíamos sugerir algunos libros que deben ser traducidos [o al menos podrían ser] en español para inspirar a las feministas, y quizás también educar la población masculina inteligente??

    Saludos cordiales,

    Joyce

    4 de mayo de 2005

    Querida Joyce,

    ¡Muchas gracias por lo de hermosos jóvenes y por lo de encantadores! No son mis hijos, soy yo y una muy querida amiga el día de su boda, hace dos semanas. Me parece que debí aclarar desde el principio mi edad, tengo 27 años. Espero que esto no vaya a molestarte, de alguna manera me alegra que pienses que tengo mas edad pues tal vez eso quiere decir que mis preguntas no son tan tontas, ni tan absurdas. 

    Debo confesar que tuve miedo de comentarte la situación de la mujer en México, por dos razones. Uno de mis temores era que siento que para ciertos psicoanalistas hablar de la perspectiva de género significa estar fuera de los terrenos del psicoanálisis, pero aun asi consideraba importante mencionarlo. Lo que he leído de ti habla de una gran apertura tuya hacia muchas escuelas psicoanalíticas, sin ningún tipo de prejuicio, por eso sentí la confianza de tocar este punto contigo, y me lo confirmas con la respuesta que tú me das, que a mi parecer, tiene que ver con la educación, con la cultura, que es a lo que yo aludo.

    La otra razón era, vuelvo a aclarar, que esta situación no es con todas las mujeres mexicanas, pero sí con una gran parte de ellas que vive bajo estas condiciones de desigualdad, y mientras siga pasando, es muy importante no ignorarlas. Por supuesto que hay movimientos feministas en México, y como la comunidad gay, están haciendo muchas cosas y están poniendo todo su esfuerzo pero no es una cuestión sencilla, hay que romper tabúes y prejuicios. Dicen por ahí que para que haya realmente equidad de género, se necesitan alrededor de 3 generaciones, estamos hablando de 75 años. Tristemente ya no nos tocará a la mayoría de nosotros. Pero, sin no trabajamos desde ahora, nunca va a llegar ese momento. En lo personal, parte de mi trabajo consiste en trabajar reeducando a los hombres para que juntos construyamos una nueva masculinidad, sin recurrir a la violencia o a ejercer un uso inadecuado de poder sobre las mujeres.

    Los mejores deseos

    Francisco

    8 de mayo de 2005

    Querido Francisco

    He estado dando una conferencia fuera de Francia, de ahí la tardanza en contestarte tu correo reciente, donde revelas que el guapo joven en la foto eres tú mismo, y que tienes 27 años (como uno de mis nietos). ¡Sin embargo tus preguntas y comentarios dan la impresión de un profesor mayor!

    En cualquier caso, tus preguntas son más estimulantes y quiero continuar nuestro intercambio si tú lo deseas.

    Respetos cordiales

    Joyce

    12 de agosto de 2005

    Joyce, hace tiempo que no sé de ti. Espero que te encuentres bien. Cuando puedas envíame un correo para continuar con la entrevista.

    Saludos cordiales

    Francisco

    8 de septiembre de 2005

    Querido Francisco

    Acabo de regresar a Paris después de 6 semanas en el extranjero, ya que este es el período de vacaciones de venano en Francia. Durante este tiempo asistí al Congreso Mundial de la IPA en Rio y luego continué a España, donde pasé el resto de mis vacaciones con mi hijo Martin y su esposa.

    Yo estaré encantada de continuar con nuestro intercambio cuando tu desees.

    Espero que tu también hayas tenido unas buenas vacaciones con tu familia y amigos

    Un cordial saludo

    Joyce

    Septiembre de 2005

    Querida Joyce:

    Estoy contento de haber recibido tu correo. Hace mucho tiempo que no recibía correspondencia tuya. Para ser sincero, estaba preocupado. No sabía si te encontrabas bien de salud, o no estabas recibiendo mis correos o yo no estaba recibiendo los tuyos. Me alegra que hayas salido de vacaciones y hayas ido a Rio al congreso de la IPA. Me dices que fuiste a España con tu hijo Martín y su esposa ¿Sabías que mi segundo nombre es Martín? Yo por mi parte no tuve vacaciones, sólo viaje a la playa más cercana de mi ciudad por un fin de semana, te mando una foto para que la veas. Yo soy el de la izquierda, de camisa verde.

    Me alegra tenerte de vuelta para poder continuar con la entrevista.

    En el próximo correo que te envíe, continuaremos con la entrevista

    Francisco

    30 de octubre de 2005

    Querida Joyce

    Despues de esta pausa, con el fin de continuar con la entrevista, revisé todo lo que hemos discutido y encontré algunos problemas que no están muy claros para mí.

    Mencionaste anteriormente que en los círculos psicoanalíticos en Francia la homosexualidad ya no es considerada una manifestación patológica por la mayoría de los analistas y que la “revolución gay” había traido consigo un cambio en la opinión publica. Mi pregunta es esta: este cambio, de no considerar la homosexualidad una manifestación patológica, ¿es debido a la “revolución gay” como movimiento político o a las nuevas contribuciones surgidas de la clínica psicoanalítica?

    Otra cuestión que encuentro importante para discutir es la siguiente: cuando nosotros hablamos de perversiones y neosexualidades, hablamos de “estructura” y de “formas de relación”. Creo que es importante que puedas explicar el término estructura.

    Gracias

    Tu amigo mexicano

    Francisco

    2 de noviembre de 2005

    Querido Francisco

    Qué agradable escuchar de ti de nuevo. (Me preguntaba si tú ya no tenías más preguntas a las que buscabas respuestas, ¡pero estaba equivocada!)

    En respuesta a tu pregunta sobre los cambios en las actitudes psicoanalíticas hacia la homosexualidad y tu consulta sobre si tenía una explicación, no estoy es una buena posición para responder tu pregunta excepto para decir que las investigaciones y las publicaciones psicoanalíticas han, indudablemente, contribuido: aquí esta un relato el cual acabo de recibir de Jack Drescher que puede ser una respuesta parcial:

    (*Joyce me envía un artículo sobre la situación de las llamadas “terapias reparativas” o “de conversión” de los movimientos de “Exgay”, los daños y los supuestos logros, en contraste con la postura del psiquiatra y psicoanalista Jack Drescher)

    Yo confío que este artículo sea algo interesante para ti, Francisco

    En cuanto a tu segunda pregunta: el termino “estructura” es comúnmente muy usado en la literatura analítica francesa (especialmente lacaniana), y usualmente se refiere a los diferentes elementos que conforman el carácter de una persona; pero uno también a menudo lo escucha aplicado como término clínico: “Este analizando tiene claramente una estructura histérica definida”, significando los diferentes elementos compuestos que implica una categoría clínica.
    Espero que conteste tu pregunta

    Espero que todo vaya bien para ti y para tus seres queridos

    Saludos afectuosos

    Joyce

    3 de noviembre de 2005

    Querida Joyce

    Gracias por tu anterior correo. Antes de continuar la entrevista, quisiera mencionarte que en los próximos días, unos amigos mios viajarán a Paría y me gustaría mandarte unos obsequios. ¿Podrías proporcionarme una dirección a donde pudiera enviártelos en Paris?

    Gracias

    Francisco

    3 de noviembre de 2005

    Querido Francisco

    Qué encantadora sorpresa es anunciada en tu carta

    Mi dirección en París es la siguiente:

    Joyce McDougall

    ****

    ****

    5 de noviembre de 2005

    Querida Joyce

    Mis amigos viajarán a Europa mañana. Ellos dicen que estarán en París entre el 13 y el 15 de noviembre. Ellos pueden pasar a la dirección que me diste para entregarlo. Sus nombres son Álvaro y Karla. Espero que te guste lo que te envío. Lo hago con todo mi corazón.

    Francisco

    16 de noviembre de 2005

    Querido Francisco

    Tus encantadores regalos llegaron ayer aquí. Mille mercis!!

    El poncho de lana color crema será más útil, (asi como elegante) durante mis vacaciones de Navidad en Andalucía.

    Y el libro sobre Frida Kahlo y Diego Rivera es un bien precioso. Yo siempre he admirado inmensamente la creatividad de Kahlo, así como cualidad fantástica de supervivencia psíquica asi que estoy llena de ganas de leer todo lo que este libro contiene.

    Igualmente fascinante es la postal que adorna la pared de tu habitación, y esto también lo voy a atesorar como una parte importante de tu ser querido (¡El tema, relacionando a la mujer y su sentimientos acerca de su psicoanalista es, por supuesto, también, más atractivo!).

    ¡Finalmente, espero ver algún día nuestra entrevista en “a-Tiempo”!

    Por lo tanto, para responder a tu pregunta: “Espero que te guste lo que te envío” Te contesto con mucho entusiasmo “¡Sí! ¡Amo todo lo que amablemente y generosamente me mandaste!”

    Gracias, gracias querido Francisco

    Con mis pensamiento más afectuoso
    Tu amiga, Joyce.

    14 de diciembre de 2005

    Querido Francisco

    Tus amoroso regalos (incluyendo el fascinante animal colorido que, aparentemente, olvidé mencionar, siguen deleitándome. Y deseo, a su vez, enviarte algunos regalos desde Francia, pero para esto necesito tu dirección en México.

    ¿Podrías enviarme por favor tu dirección lo más rápido posible?

    Los regalos que voy a escoger para ti los enviaré a principios de Enero, ya que me voy para las vacaciones de Navidad a España al final de esta semana (y regreso a Paris el 7 de Enero del 2006)

    Aprovecho la ocasión para desearte unas muy felices fiestas de Navidad y Año Nuevo. Espero que Papá Noel satisfaga todo lo que tú desees para lo largo del año que viene.

    Saludos afectuosos

    Joyce

    15 de diciembre de 2005

    Querida Joyce

    Muchas gracias por tus deseos. Yo también te deseo una muy Feliz Navidad en compañía de sus amigos y tu familia en España. Que el próximo año te traiga mucha salud y mucha felicidad. Te mando un beso y un cálido abrazo. Realmente me siento muy cercana y esto me hace muy feliz y espero conocerte pronto.

    Disfruta mucho tus vacaciones en España. Yo también ya necesito vacaciones. En enero continuaremos con la entrevista.

    Bueno, te envió la dirección de mi casa

    *****

    *****

    P.d. Sería muy feliz si pudieras enviarme un libro tuyo con tu autógrafo

    Gracias, Feliz Navidad y Feliz Año Nuevo

    Tu amigo

    Francisco

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    Esa fue la última vez que tuvimos contacto Joyce y yo.

    En Enero del 2006 recibí por correo tres playeras de París, un libro de arte del pintor impresionista Claude Monet, y el libro The many faces of Eros, autografiado para mi.

    Aunque ya no volvimos a tener comunicación, la experiencia que empezó con una entrevista a distancia y término con una cercanía emocional, al menos de mi parte, fue uno de las grandes experiencias de mi vida. La gran lección ha sido que, aun siendo una psicoanalista reconocida a nivel mundial, con grandes logros y publicaciones, amiga y compañera de un sinfín de personajes del mundo del psicoanálisis y de otras disciplinas, había un ser humano sencillo y muy cálido. Que tuvo la accesibilidad y la amabilidad que tomarse el tiempo, leer, contestar y compartir a un chico que apenas empezaba en el mundo del psicoanálisis.

    Joyce murió varios años después, un día antes de mi cumpleaños, el 24 de agosto del 2011 en Londres, a los 91 años

    Junio de 2014

    Traducido por Francisco M. Anguiano Castillo, Daniel Ramos Rodríguez y Fania Reyes

  • Entrevista a Juan Carlos Cosentino.

    Entrevista a Juan Carlos Cosentino.

    DIÁLOGOS A LA CARTA

     Jaime Iván Hernández España.

    Juan Carlos Cosentino es Psicoanalista, Médico por la Universidad de Buenos Aires. En la UBA, se desempeñó durante muchos años como el Titular de la Cátedra II de la materia Psicoanálisis: Freud de la carrera de grado en Psicología, y, durante un periodo, fue director y parte de la Comisión de la Maestría en Psicoanálisis. Actualmente, es el Director de la carrera de Especialización en Clínica Psicoanalítica de la Universidad Abierta Interamericana, sede Buenos Aires, y es miembro de la institución psicoanalítica Territorios. Una larga serie de libros y artículos llevan su sello como autor, compilador y editor, entre los cuales destacan: Construcción de los conceptos freudianos I y II; La primera clínica freudiana; El giro de 1920; Lo siniestro en la clínica psicoanalítica, entre otros.

    PRESENTACIÓN
    Juan Carlos Cosentino y los ejes articuladores de lectura

    «…en mi formación, tanto en Lacan como en Freud, y
    particularmente en Freud, fue muy importante contar
    con esas herramientas de lectura, con esos “ejes
    articuladores”. Freud no es una “lectura cronológica”.
    La lectura cronológica le crea a uno la ilusión de ir
    progresando, pero nunca termina de llegar a buen
    puerto. Esta lectura con ejes, articuladores, con puntos
    de ruptura, con anticipaciones, con retroacciones,
    permite organizar la lectura de otra manera.»
    Juan Carlos Cosentino, 2013

    El diálogo que ustedes, tienen a continuación, surgió a través de una anticipación: Juan Carlos Cosentino se reunió conmigo antes de nuestro diálogo, una entrevista previa a la entrevista, para acordar los ejes que articularían nuestro encuentro. No sobra decir que estos ejes surgieron entre dos dialécticos: entre mis preguntas por saber las contingencias y derivas de su formación y trabajo como psicoanalista; y entre su esfuerzo por formalizar y ordenar, mediante su puntualización, las respuestas que mis preguntas le plantearan.

    Ciertamente, este modo de orientar nuestro encuentro suponía ya una dirección. Ésta, desde luego, no implica un obstáculo a la «espontaneidad» de la dialéctica de un encuentro; por el contrario, como verán en nuestro caso, la posibilita. El descubrimiento, la sorpresa y el asombro no dejaron de acompañarnos durante el camino; de eso da fe el desarrollo de la exposición del encuentro, es decir, el diálogo mismo. Y es que un encuentro, por más espontáneo que nos parezca, siempre lleva las marcas de una dirección que lo articula: «el concepto de la exposición es idéntico al progreso del sujeto, o sea a la realidad de su cura.», nos propone Lacan en «Intervención sobre la transferencia». El autor de los Écrits, al hablar de la realidad de una curación psicoanalítica y del uso que tiene el concepto para su exposición, nos señala con énfasis que son idénticos la realidad y el concepto.

    Los ejes articuladores que nos sirvieron como anticipación, y surgidos en la dimensión del diálogo, suponían ya un primer desarrollo de verdad que articularían una lectura; es decir, que nos sirvieron como el concepto de nuestro encuentro: la realidad del diálogo que leerán a continuación.

    Entonces: ¿lectura lógica o lectura cronológica?

    Por otro lado, el desarrollo de este diálogo mostrará una tensión constante entre dos formas de concebir a los ejes de lectura:

    1) Lógicamente, o
    2) Cronológicamente

    Los ejes articuladores, mediante anticipaciones y retroacciones, establecerán lógicamente una lectura. Pero tomados solamente como ejes cronológicos serán aquellos que, guiados por una noción del tiempo lineal en el sentido de la flecha del tiempo, buscaran insistentemente «superar lo primero con lo último». En esta temporalidad crono-lógica (pues no deja de ser eso, una lógica), el tiempo discurre sin parar y de manera «irreversible», del pasado hacia el futuro, sobre el eje del presente. Sin embargo, esta lógica no podría dar cuenta de la temporalidad de lo que surge en la dimensión de diálogo.

    Del mismo modo, los ejes cronológicos: pasado, presente y futuro, usados de este modo, no nos resultaran útiles ni provechosos para entender la realidad de un texto. Buscar un progreso evolutivo y lineal en los conceptos forjados por Freud, anulación de lo primero por lo último, nos imposibilitará ver las anticipaciones que se encontraban ya al comienzo de su obra; es decir, se velarán los conceptos que construyeron su realidad clínica. La ilación lógica de su pensar, de este modo, queda oculta.

    Finalmente, la creencia en lo último como lo siempre presente e imperecedero, ¡tan sólo en busca de ser «encontrado»!, alimentará la ilusión del avance hacia el descubrimiento de una «verdadera naturaleza humana». Esta ilusión sentará las bases para la fundación de una nueva antropología, «la antropología general que se desprende de la doctrina analítica tal como ella ha sido enseñada hasta el presente», de la que nos advierte Lacan en 1953 en «El mito individual del neurótico». Advertencia que, irónicamente, nos muestra que su presente, el de Lacan, nos sirve como anticipación de lo que podríamos leer en el nuestro: la degradación del eje de la retroacción hacia el burdo procedimiento de una interpretación autovalidante: leer con conceptos gastados y anacrónicos, es decir a-históricos, a toda la cultura.

    El tiempo de la verdad

    Mientras nuestros esfuerzos estén atravesados por esta lógica cronológica del tiempo lineal, no podremos realizar el après-coup que nos permita leer en los intersticios de un texto, en sus puntos de ruptura, la verdad en busca de ser producida.

    Por tal motivo, nos deslizaremos hacia la lógica del tiempo del futuro anterior simpatizando con la propuesta hecha por Lacan en «Función y campo de la palabra»: «Lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido de lo que fue, puesto que ya no es, ni siquiera el perfecto de lo que ha sido en lo que yo soy, sino el futuro anterior de lo que yo habré sido para lo que estoy llegando a ser».

    Así, el tiempo tomado sólo desde su lógica, despejado de cualquier contenido ideal y moralizante, por el contrario, nos permitirá pensar en el juego propio de la cadena significante que mediante anticipaciones, retroacciones y puntos de ruptura, nos muestra qué de nuevo se produce en aquello que se venía repitiendo en el pensar que atraviesa a un autor como Freud. Y es ahí donde se encuentra la verdad de un pensamiento.

    Jaime Iván Hernández España
    Agosto 2013, Buenos Aires, Argentina
    FECHA: 2 de mayo de 2013, Buenos Aires, Argentina

    JAIME IVÁN HERNÁNDEZ ESPAÑA: Antes de comenzar, le agradezco este diálogo que nos brinda para la revista Carta Psicoanalítica de México.

    Déjeme decirle que le conocemos muy bien a través de su obra y su investigación, y que tenemos muy presente su trabajo como editor de algunos de los manuscritos inéditos de Freud que se han venido publicando, bajo su cuidado, en estos últimos años; pero también, por el entusiasmo con el que hemos recibido la construcción que ha hecho, en los diferentes trabajos especializados, de las distintas etapas de la obra freudiana.

    Seguramente nuestros lectores estarán muy interesados en conocer, ya que muchos se han formado con buena parte de su obra, tanto en Argentina como en México (y seguramente en otros países de habla hispana), cómo ha sido su formación, cómo comenzó en el psicoanálisis, es decir: cuáles fueron sus inicios. Y puesto que muchos han recibido una influencia muy clara a través de su obra, le pregunto: ¿cuáles son las influencias que tuvo Juan Carlos Cosentino en su formación?

    [La Institución]

    JUAN CARLOS COSENTINO: Bueno, comenzamos entonces por allí. Yo era estudiante de medicina, había elegido la carrera de Medicina en la Universidad de Buenos Aires, y en los últimos años de la carrera, surgió mi interés por el psicoanálisis. Mis primeros contactos fueron unas conferencias que daban psicoanalistas de la Internacional en la Facultad de Medicina; siendo yo, insisto, todavía estudiante. Arnaldo Rascovsky, Ángel Garma, ese fue mi primer contacto. Después se produjo un vuelco. Conocí a Armando Bauleo, y a través de él formamos, una vez recibidos, una institución psicoanalítica. Armando Bauleo era un personaje particular, porque era miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina y, a su vez, formaba parte en aquel momento de uno de los grupos que produce una ruptura política con dicha asociación. Ese grupo se llamaba Plataforma. Paralelamente había otro, que también produce una ruptura, no tanto en un eje político sino en un eje teórico, que se llamó Documento. Entonces, mi inicio en el psicoanálisis coincide con esos dos grupos que producen una ruptura con la APA, la Asociación Psicoanalítica Argentina, ligada a la Internacional. Y a través de Bauleo nos conectamos con Oscar Masotta, introductor de Lacan en la Argentina, y con Raúl Sciarretta, filósofo que nos introduce en cuestiones de la filosofía y la metodología. Es decir que, en los comienzos, yo me confronto con un primer estudio de Freud, con un psicoanalista destacado en aquel momento, Santiago Dubcovsky, que sigue lo que se llamaba «lectura cronológica de Freud», y [que] comenzaba con el famoso Proyecto de psicología. Y al poco tiempo se produce para mí un vuelco, un giro, porque comenzamos a estudiar Freud con Oscar Masotta, y por primera vez nos encontramos con «articuladores de lectura»; porque la lectura cronológica, nunca permite terminar de apropiarse de los articuladores con los cuales leer a un autor, en este caso Freud. Los articuladores que él propone en aquel momento, y que para nosotros eran muy significativos, son: «Edipo», «Castración», «Falo». Bueno, un eje de lectura que vuelve, en relación con la experiencia que habíamos tenido, vuelve muy significativo, muy novedosa, la lectura de Freud. Paralelamente y simultáneamente a esto, constituimos otro grupo de introducción a la lectura de Lacan. Lacan en la Argentina se introduce por los Escritos, y recién en una segunda etapa, cuando ya está formada la Escuela Freudiana de Buenos Aires, nosotros empezamos un trabajo de traducción de los seminarios de Lacan. Así que la entrada en Lacan no fue fácil. En esa época los grupos de estudios eran como, entre comillas, una «marca registrada». Se trataba de una estructura muy abierta, muy informal, donde uno se va apropiando de articuladores de lectura, de una lectura novedosa, y avanzando teóricamente pero también cuestionando la clínica que en nuestros propios análisis, hacíamos con miembros de la Internacional. En el mi caso, en particular, mi analista de entonces, era kleiniano. Pero durante los ocho años aproximadamente de ese análisis, él se va transformando en un analista freudiano-lacaniano, y termina coincidiendo con su participación, aunque después no ingrese, en las reuniones preparatorias para la fundación de la primera Escuela Freudiana de Buenos Aires. O sea que mi mismo proceso de análisis atraviesa esa transformación. Para mí fue una experiencia compleja, difícil, pero muy rica, desde el punto de vista, en este caso, de haber atravesado con esas particularidades mi propio análisis. Bueno, años después, inicié, por otras razones, otro análisis que ya tuvo otras características… era otro momento.

    Ese es el inicio. Quiere decir que en mi inicio y en mi formación, tanto en Lacan como en Freud, y particularmente en Freud, fue muy importante contar con esas herramientas de lectura, con esos «ejes articuladores». Freud no es una «lectura cronológica». La lectura cronológica le crea a uno la ilusión de ir progresando, pero nunca termina de llegar a buen puerto. Esta lectura con ejes, articuladores, con puntos de ruptura, con anticipaciones, con retroacciones, permite organizar la lectura de otra manera.

    Mi formación empieza en los años ‘63, ‘64. Me recibo de médico en el ‘65. En el ‘66 empezamos con los grupos de estudio con Sciarretta y Masotta. En 1969 se hace algo que se llamó Congreso con este grupo de analistas lacanianos en formación; este Congreso, Temas de Jacques Lacan, inaugura el primer número de los Cuadernos Sigmund Freud; año 1969. Todavía no está formada la Escuela. En el año ‘72 sale el número 2-3 de los Cuadernos Sigmund Freud. Nos visitan Maud y Octave Manonni, el tema es El estallido de las instituciones, están con nosotros una semana donde trabajamos intensamente y después se publican los trabajos. Luego en Caracas, en 1980, nos enteramos que Lacan hubiera venido en esta época de haber sido invitado. Pero para los psicoanalistas que nucleaba Masotta, la «empresa» apareció como una responsabilidad difícil… todavía éramos jóvenes, no me refiero a edad, sino jóvenes con respecto a la teoría y resultaba un poco inquietante o difícil confrontarse… bueno, de todos maneras nos enteramos de eso a posteriori. Y en el año ‘74, se funda la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

    Este es el primer número de los Cuadernos Sigmund Freud [me muestra los cuadernos impresos] que son anteriores a la formación de la Escuela Freudiana. En cambio, el número 4 de los Cuadernos Sigmund Freud, anuncia, a partir de la presente edición, que: «La revista pertenece a la flamante fundada Escuela Freudiana de Buenos Aires».

    J.I.H.E.: Hasta el cuarto número…

    J.C.C.: A partir del cuarto número.

    Los primeros trabajos que se leen, nosotros teníamos dos revistas, se publican en las Notas de la Escuela Freudiana. Trabajamos con algunos colegas, sobre «Dora entre… el saber y el sexo». Hubo otro grupo que trabajó «Las neurosis de angustia» y un tercero «Actualidad de las Neurosis Actuales». Esto es a principios de 1975. Y un poco después, el director de la Escuela, Oscar Masotta, se va de la Argentina. Al principio a Londres y después se instala en Barcelona, España, donde nuevamente introduce la lectura de Freud y Lacan. Un recorrido relativamente parecido al que había hecho en Argentina pero, en lo que al psicoanálisis respecta, en una situación distinta a la nuestra, donde el psicoanálisis tenía más historia.

    Son años políticamente difíciles en la Argentina: en el ‘76 se produce el golpe militar, y del ‘76 al ‘83 son años oscuros, años de dictadura militar, de represión, de desaparecidos. Para nosotros la Escuela, constituyó un espacio que nos acompañaba y nos permitía un poco de aire, digamos, frente a un clima tan opresor y tan terrible. Fuimos transitando y revisando especialmente cómo funcionaba la formación de los analistas en la Internacional. Hubo dos Jornadas durante los años ‘76 y ‘77, que se publicaron en otro número (5/6) de los Cuadernos Sigmund Freud: Escuela Freudiana: El discurso y la fundación. Cuando terminaron estas Jornadas, ya hacía tres años que Masotta estaba en España, seguía siendo el director pero desde allá, y orientaba nuestra formación. Y le pareció que era un momento donde instituir la famosa diferencia que había establecido Lacan entre los grados y las jerarquías, con la compleja cuestión del «pase». Pero bueno, el proyecto que envía Masotta que coincide con la realización de las segundas Jornadas, en realidad no rescata lo esencial de la propuesta de Lacan, que era separar el grado de las jerarquías donde los futuros AE serían los que podían dar cuenta, en el procedimiento del pase, de algún momento crucial de su experiencia analítica. Y ya en otro momento, en otra institución escribí un famoso trabajo –bueno, famoso para mí, saquemos lo de «famoso»–, que llamé: Análisis e institución. Está publicado en el número 13/14 de la revista del Seminario Lacaniano, institución a la que pertenecía entonces. Esto fue muchos años después, en el 2000. En un espacio que denominamos La práctica de los analistas, revisé aquella propuesta de Masotta, y lo que se descubre en la propuesta de Masotta, es que era una propuesta para la dirección de la Escuela, y fundamentalmente él proponía que los AE, o sea, los «Analistas de la Escuela», fueran los que dirigían teórica y prácticamente la Escuela. Hubo un procedimiento por escrito con él, de los que se querían postular como «Analistas Miembros» o «Analistas de la Escuela»; esto terminó con cierta nominación que él hizo. Y este fue un elemento, no el único, pero fue un elemento importante, dado que los Analistas de la Escuela eran los que dirigían la Escuela, y a su vez esto produjo un cierto efecto de psicología de las masas con los Analistas Miembros de la Escuela, que eran analistas reconocidos por la Escuela, pero no eran los que dirigían la Escuela; y además ese procedimiento que no tenía que ver con el espíritu de la propuesta de Lacan, llevó a un proceso complejo, que hizo que se dividiera la Escuela en el año ‘79. Y a partir de ahí, queda la Escuela Freudiana de Buenos Aires y la Escuela Freudiana de la Argentina.

    J.I.H.E.: En esa división surge ahí…

    J.C.C.: Surge a partir de allí. Masotta se había ido muy pronto. Nosotros éramos muy «jóvenes». Había mucha responsabilidad en juego. El proceso de designación de Analistas Miembros y Analistas de la Escuela, no ayudó; uno nunca está a la altura de lo que tienen a su cargo. Como dice Lacan: «si los psicoanalistas no quieren estar, a ningún precio, a la altura de lo que tienen a su cargo, no por eso lo que tienen a su cargo existe menos ni dejará de hacer sentir sus efectos. Y no lo estamos en razón de aquello que los psicoanalistas dicen demasiado bien como para soportar saberlo, y que designan, gracias a Freud, como la castración». Entonces, como los analistas no pueden estar a la altura de su propia castración, de ser alcanzado por la castración, logran formar con ella un par: provocan su desmentida (Verleugnung) con las «escisiones».… eso terminó en una situación bastante compleja y en la división de la primera Escuela Freudiana de Buenos Aires.

    Pocos meses después muere Masotta y en un poco menos de un año, en 1980, se hace el primer Encuentro de argentinos y franceses, con la presencia de Lacan, en Caracas. Al año siguiente muere Lacan, 1981, y empieza a funcionar el Campo freudiano. En ese ínterin, algunos de nosotros nos vamos de la Escuela Freudiana de Buenos Aires y fundamos el Seminario Lacaniano. El principal desencadenante para mí, es que yo tenía grado de Analista de la Escuela, desde la primera Escuela; pero ese grado de Analista de la Escuela se había producido a partir de esa proposición, en una situación, les comentaba antes, compleja. Entonces, me voy de la Escuela en el momento en que la Escuela Freudiana de Buenos Aires, no terminaba de perder esos grados. En la Escuela Freudiana de Buenos Aires habían quedado dos analistas con ese grado… uno era yo. Así que eso me permitió, liberarme de ese, digamos, sintomático y conflictivo grado, producido a partir de aquella propuesta. Con esa nueva escisión y con la fundación del Seminario Lacaniano, recién entonces, en 1984, pude perder el «título» de A.E. que, justamente, no se situaba en relación a la experiencia del pase

    El Seminario Lacaniano acompañó otro momento institucional, hasta el año 2002; y coincidió con la existencia del Campo freudiano. Nosotros no entramos en la EOL [Escuela de la Orientación Lacaniana], como Seminario Lacaniano; un grupo de analistas se va del Seminario Lacaniano y entra en la EOL. Pero bueno, esa situación tuvo algunas repercusiones en el Seminario Lacaniano; y si bien nosotros en los estatutos habíamos sido cuidadosos de distinguir el «Acto analítico» de la «Institución analítica», aclarando… yo lo traté de buscar hoy en el texto de los estatutos… bueno, no lo pude encontrar… pero, le decía, nosotros en los estatutos sosteníamos: que el Seminario Lacaniano, como institución analítica, está constituida alrededor de la formación del analista y la transmisión del psicoanálisis, mantiene relación de trabajo con otras instituciones en el campo abierto por Freud y Lacan. Pero que el Acto analítico no pasa por la institución analítica; que el Acto analítico es un acto que se juega en otro espacio y tiene que ver con el análisis y con la importancia que tiene el análisis de un analista, en el sentido de mantener abierto lo que tiene siempre de algo de inaugural la experiencia analítica, en el sentido de que esa novedad que se le produce a uno, para uno, ese momento de la novedad tiene algo de inaugural.

    Acá está [refiriéndose al estatuto]. En el estatuto dice: «la institución no es el análisis y el análisis, menos aún, la institución. Es decir, la institución (Escuela) no es el agente del acto analítico. El analista es instituido por el psicoanalizante en el acto analítico y, desde esta perspectiva, el acto instituyente del analista es inseparable del acto analítico.»

    A pesar de esto, hay momentos que… a pesar de estas precauciones, las instituciones analíticas no escapan al estatuto de las otras instituciones, y se generan conflictos. En el caso particular del Seminario Lacaniano, donde propuse a fines del año 2002, un trabajo de disolución, que en principio no se acepto, terminó de decidir mi salida el 2 de enero del 2003. O sea «año nuevo, vida nueva»; la institución se fue cerrando: empezaron a achicarse las reuniones de trabajo y discusión, y no había manera de dialectizar las cosas… Propuse, como dije, que se disolviera el Seminario para hacer un trabajo de disolución; mayoritariamente no fue aceptado, siguieron unos meses más, no sé si un año más, y finalmente tuvieron que disolverlo. Estamos en el año 2003.

    Nosotros trabajamos mucho en el Seminario Lacaniano. El primer número de la revista que llamamos Seminario Lacaniano, es del año ‘85. Fuimos abarcando distintos temas; estos son los números que fuimos sacando [me muestra una serie de revistas del SL, las cuales observamos detenidamente]: El análisis, una cita con la castración, El niño y el saber, La práctica de los analistas…

    J.I.H.E.: ¿Son los primeros números?

    J.C.C.: No. Ya acá estamos en el año ‘98.

    El Seminario Lacaniano al no entrar en la EOL, coincidió con coloquios que organizamos con otras instituciones del país y del extranjero. Fundamentalmente había instituciones de Buenos Aires, Mendoza, Tucumán, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Bahía y Paris; México, también en un momento determinado. El procedimiento era el siguiente: una institución local se proponía organizar un coloquio, se fijaba un tema, se invitaba a participar a las otras instituciones y la institución que lo organizaba se hacía cargo de sostenerlo. Terminado el coloquio, no había ni quedaba ninguna superestructura: se disolvía. A los dos años, otra institución planteaba otro tema, lo organizaba… Bueno, se hizo un primer coloquio en el Teatro San Martín, en Buenos Aires, sobre Clínica de la angustia. Después, hubo otro en Tucumán, en 1996, Clínica del síntoma. Hubo otro en Río de Janeiro, en 1997, A Criança e o Saber. A continuación, en Buenos Aires, 1999 Las marcas de la época. Otro, de nuevo, en Rio de Janeiro en 2001: O desejo do analista. A partir de aquí continuo como analista independiente. Luego de mi salida del Seminario Lacaniano, tuvimos otro en Mendoza, Argentina: 2003, La formación del psicoanalista, hoy. Posteriormente en Belo Horizonte, Brasil: A escrita na psicanálise. Y los dos últimos fueron, uno en 2010, en Bahía, Salvador, Brasil: Experiencia de saber, y el último en enero de este año, 2013, el primero que se hace en Francia, que llevó por título: ¿Qué es un psicoanálisis?.

    O sea que estos coloquios, sin ningún centro ni súper organización, fueron atravesando nuestra vida institucional. Yo estuve, como señalé, hasta el 2002 en el Seminario Lacaniano. Después continúe como analista independiente. Y en el año 2008, nosotros constituimos un espacio de trabajo a partir de psicoanalistas que estábamos en la Universidad de Buenos Aires. Fijábamos un tema por año, trabajábamos ese tema, y cuando estaban dadas las condiciones, hacíamos unas jornadas. La primera jornada que hicimos fue ¿Qué es el inconsciente?, y con los trabajos de esas jornadas, publicamos un primer libro. Estas jornadas fueron en el 2008, y el libro se publicó en el 2009. Seguimos adelante con otros temas, e hicimos unas segundas jornadas en el 2011: Experiencia de saber; el mismo tema que se había trabajado en el Coloquio de Bahía, Salvador, Brasil; o sea, nosotros nos beneficiamos, le dimos una marca propia, y hicimos unas jornadas y además aprovechamos para publicar nuestros textos y algunos trabajos que también habían sido presentados en las jornadas de Brasil, y este libro salió en el 2012. Y ahora, estamos preparando un tercer libro que va a ser resultado de unas terceras jornadas que tuvimos que se llamaron: Clínica, pulsión, escritura. Entre estas jornadas, Experiencia de saber y estas últimas con un tercer libro que está en preparación, no perdemos la costumbre, fundamos una institución que se llama Territorios.

    Por ahora la institución Territorios es un lugar de trabajo abierto, donde recreamos la enseñanza de Freud y Lacan, en relación a la teoría y la práctica analítica; participamos en los coloquios, como este de Francia en enero de 2013, cuando se organizan… Por ahora, terminó ese último, nadie propuso algo nuevo, un nuevo coloquio, ya aparecerá, veremos… Y a partir de que nos constituimos como institución y como Territorios, mantenemos la misma modalidad de trabajo que teníamos, o sea: discutimos un tema por año. Este año: La Spaltung freudiana y la Verleugnung; la «escisión» y la «renegación» o la «desmentida», de acuerdo a como traduzcamos; y recién, recién, hemos comenzado con este tema en nuestro espacio de discusión e intercambio.

    Aquí llega mi actualidad respecto con las instituciones analíticas. Como pequeño cierre: sigo creyendo que el tema difícil para los analistas, es el tema de la institución; la multiplicidad de instituciones que existen en la Argentina, en Francia, un poco menos en Brasil, que son los lugares que yo más conozco, corroboran que las instituciones analíticas no escapan a la ley de las instituciones, a aquello que Freud expuso con Psicología de las masas y análisis del yo. Y que Lacan tomó de manera tan brillante a partir del Seminario 18, cuando pudo articular ese rasgo identificatorio, digamos, el pequeño plus-de-gozar de Hitler, y lo ilustró muy bien con sus bigotes, «que quizá no iba más allá de su bigote», como rasgo identificatorio de goce, que produjo unas de las situaciones más terribles de muerte, de destrucción y que marca un antes y un después en la historia de la humanidad. Entonces, el tema de las instituciones es un tema que abarca a todas las instituciones, y las instituciones analíticas no se salvan de los problemas que ocurren con el tema «Institución».

    J.I.H.E: Todo este recorrido que nos comenta, parece mostrar un poco esta problemática que usted, por lo que veo, va pensando a lo largo de las Instituciones que va transitando. Como si este desplazamiento entre institución en institución, fuera un intento de bordear esa centralidad que suelen darse en los fenómenos de masa.

    J.C.C.: Y por sobre todas las cosas, poder clivar el trabajo de la clínica psicoanalítica: no quedar capturado por las múltiples complicaciones y problemas institucionales. Tratar de rescatar la clínica psicoanalítica y tratar de rescatar espacios abiertos para pensar, en su diferencia, la articulación entre la teoría y la clínica psicoanalítica.

    J.I.H.E.: Regresando un poco al tema de la propuesta de Masotta, pareciera que esta formulación era como una «nueva versión» del analista didacta, un retorno a la jerarquía…

    J.C.C.: Es complejo ese fenómeno, ¿no?, porque Masotta murió joven y al poco tiempo… Ese punto es complejo… Lacan también tuvo sus problemas con la primera implementación que hizo de los famosos grados y jerarquías, y también tuvo sus complicaciones… Bueno. Masotta murió al poco tiempo de que se implementara su proposición y de alguna forma no le podemos preguntar por qué se le ocurrió esa forma de la Propuesta –hay mucho escrito, incluso hasta hay una versión oficial,
    yo la llamo «oficial» entre comillas– de Masotta, o sea es un tema polémico. Más allá de Masotta, hay una responsabilidad nuestra, y es lo que yo traté de asumir muchas años después. Le voy a dar esta publicación [Me da un número de la revista Seminario Lacaniano 13/14] donde escribí, en el año 1999, La práctica de los analistas, y dentro de La práctica de los analistas: Análisis, institución.

    Allí hago un recorrido, propio, a través de las instituciones, teorizando las cuestiones del análisis, hasta el Seminario Lacaniano. En el año 2000 cuando se publica ese numero de la revista yo todavía estaba… ¡después me tuve que ir! [entre risas]. Y en el final, de ese trabajo, justamente confronto «análisis» e «institución»…

    J.I.H.E.: Esta relación, que me comentaba, entre «Acto analítico» e «Institución analítica».

    J. C. C.: Exactamente. Comienzo el trabajo diciendo: «Las circunstancias históricas que tuve que atravesar no han sido institucionalmente fáciles». Bueno. Empecé diciéndole que «No» a entrar a la APA, la Internacional. El otro punto es «Análisis», «Clínica analítica», «Dispositivo», «Analizante», «Autorizarse por sí mismo», y en las notas de Análisis, institución, están las dos propuestas, que son muy parecidas, que hizo Masotta; ahí se ve cómo era la cuestión; y nuestra responsabilidad, porque de alguna manera nosotros la aceptamos y participamos en ese dispositivo… Pero bueno, esto se lo dejo [refiriéndose a la revista que contiene el artículo]…

    J.I.H.E.: ¡Muchas gracias! Es un excelente material histórico que seguro será del interés de muchos colegas en México.

    J. C. C.: Si quiere, bueno, usted dirige la entrevista, pero si quiere podemos pasar al otro tema…

    J.I.H.E.: Claro.

    J.C.C.: Bueno. Porque me parece que esto de la institución…

    J.I.H.E.: ¡Esto da para mucho!

    J.C.C.: Esta es una foto mía cuando yo visité a Masotta, en año ‘77, en Barcelona.

    J.I.H.E.: ¿Le puedo tomar una foto?

    J. C. C.: Sí… sí. No sé cómo saldrá, porque está un poco desteñida…

    J.I.H.E.: Vamos a tratar de sacarle un buen ángulo…


    Cosentino con Masotta.

    J.C.C.: Esta es una carta que me manda Lacan.


    Carta de Lacan a Cosentino.

    Nosotros le pedimos autorización para traducir para nuestra Escuela, en esa oportunidad era el texto La familia. Con esta autorización, nosotros después seguimos traduciendo, como material interno para nuestra Escuela, los Seminarios de Lacan. Esto fue en el año ‘75.

    Y en esta otra fotografía, pero no se ve bien, está Lacan en Caracas, es el año ’80, yo no estoy ahí…aunque si participe en la reunión realizada en Caracas.


    Lacan en Caracas 1980.

    J.C.C.: Esta es la hija de Lacan, Judith…


    Lacan con su hija.

    …cuando se hizo el primer encuentro…

    J.I.H.E.: El famoso Seminario de Caracas, como se le conoce.

    J.C.C.: Y éstas son las Primeras Jornadas Sigmund Freud, en el año ‘73, que es como el paso previo a la fundación de la Escuela.


    Programa de las Jornadas Sigmund Freud, Buenos Aires 1973.

    J.C.C.: Esto también se lo dejo [me da varios números de la revista SL]

    Bueno, usted me iba a preguntar algo y yo…

    [La Universidad]

    J.I.H.E.: Sí. El otro tema, también de nuestro interés, es su entrada en la universidad y la reformulación de la lectura de Freud que usted hace allí. Me comentaba que la lectura que se venía haciendo hasta ese momento, era más bien de corte cronológico, lo cual no permitía…

    J.C.C.: Eso más que en la Facultad era en la Asociación Psicoanalítica Argentina.

    J.I.H.E.:¿En la Facultad, entonces, qué se venía haciendo?

    J.C.C.: En la Facultad, digamos, era como que existía una ordenación entre la primera y la segunda tópica. Pero lo que a mi gusto faltaba, y fue un punto clave, fue el punto de ruptura fundamental en la teoría freudiana, que ocurre en 1920, cuando se produce el giro o el vuelco con la introducción de Más allá del principio del placer, que reformula el descubrimiento del inconsciente; que Freud realiza, en términos conceptuales, en 1900, y que anticipa ya antes con sus primeros trabajos sobre las neuropsicosis de defensa. El punto fuerte, a mi gusto, es ese.

    J.I.H.E.:¿A qué cree que se debiera esta falta temática en el programa de la Facultad de Psicología de aquel entonces?

    J.C.C.: En esa época se conocía la lectura cronológica. Lacan no había llegado, prácticamente, a la Argentina; y el primer innovador, en el sentido de proponer otros ejes y otras lecturas, es Massota. Es como que había una tradición de lectura, que venía de los posfreudianos y de la IPA. Incluso fíjese qué paradoja: la traducción que existía en esa época, era la traducción de López Ballesteros; traducción muy interesante que se hace en España, a propuesta de José Ortega y Gasset, en vida de Freud –incluso hay una carta muy elogiosa de Freud al traductor–, pero que es una traducción que apuntaba a difundir «Freud». No era una traducción como la que después aparece con Etcheverry, la de editorial Amorrortu, que es una traducción más cuidadosa para los estudiosos de Freud. Entonces, esta traducción tenía algunas problemas… no estaba muy cuidado el trabajo editorial. Entonces, ¿qué se consultaba para corregir la traducción de López Ballesteros?: la Standard Edition. Aparecía como el texto original de Freud… The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, la traducción que había hecho Strachey. No se consultaba las obras completas de Freud en alemán. Eso marca también… marca en cierta forma, no solamente cierta influencia de la Escuela inglesa, cierto desplazamiento; se corregía la traducción de López Ballesteros con las obras completas en ingles de Strachey como si Freud hubiera escrito en inglés. Entonces, me parece que eso indica con claridad cómo se enseñaba Freud, cómo se transmitía Freud. En esa época, los ortodoxos, por decirlo de alguna manera, eran Freud, Melani Klein, la Escuela inglesa. Los heterodoxos, Pichon Rivière, Bauleo, que fueron analistas con los que nosotros nos formamos; Bleger, Ulloa… algunos más que no recuerdo, apuntaban, digamos, en parte a la psicología social, a cierto encuentro con el marxismo, pero por el lado de Politzer, o sea, trataban de renovar la lectura. Pero mientras unos la aplastaban con las cuestiones de los postfreudianos, otros se corrían del campo tratando de renovarlo… pero no se encontraban allí los ejes específicos de Freud.

    Yo entro a la UBA en el ‘86 y tengo que concursar, el concurso es en el ‘85. El 10 de diciembre del ‘86 asume Alfonsín, retorna la democracia, perdida desde el ‘76; se reformula el plan de estudios de la Facultad de Psicología y se crea una asignatura anual que se llama Psicoanálisis: Freud. Concurso ya con esa asignatura nueva. Lo que es interesante, que Psicoanálisis: Freud, que es el nombre de la materia, conduce al discurso freudiano. Freud aparece como fundador de un discurso: no se trata ni de la cronología de su descubrimiento, ni de su particularidad como autor. Es decir: el mismo nombre da la posibilidad de introducirse en el discurso freudiano. Cuando me encuentro con… todas las universidades y facultades tienen los «Objetivos» y los «Contenidos» mínimos para armar los programas. En los contenidos mínimos, que a mí me aportan desde el punto de vista de la secretaría específica, de la secretaría de enseñanza, no existe, no aparece Más allá. No solamente preparo el programa para Psicoanálisis: Freud, sino que también reformulo los contenidos mínimos y los objetivos. Entonces, si tiene algo de innovador, ligeramente innovador, mi programa, es que yo organicé el programa partiendo de «el descubrimiento del inconsciente» y de su reformulación a partir de Más allá del principio del placer. Y tuve en cuenta tres cuestiones: 1) lo que se anticipa, que yo lo llamé «La primera clínica freudiana»; 2) las rupturas, Más allá, fundamentalmente; y las reformulaciones conceptuales, El yo y el ello, con la redefinición del «inconsciente», la hipótesis de la pulsión de muerte, Edipo/Castración, y 3) algo que aparece al final en Moisés: los fenómenos residuales, los restos del trabajo analítico. O sea, todo esto lo ubico entre rupturas y reformulaciones , y como tercer elemento, los referentes clínicos. Es decir, que mi programa intentó desarrollar los temas mayores de la obra de Freud, partiendo de la originalidad del descubrimiento del inconsciente y de su reformulación, en 1920, con Más allá del principio del placer. Eso me parece que fue «la pequeña innovación», digamos, que yo pude introducir y que tuvo su efecto. Tener en cuenta la compulsión a la repetición de 1920, la hipótesis de la pulsión de muerte y sus consecuencias: implica revisar la caída del psicoanálisis, como una teoría del recuerdo; implica revisar el fracaso del principio del placer. Eso es clave. Es decir: tener en cuenta Más allá del principio del placer, a partir de allí tener en cuenta la redefinición del inconsciente. Freud dice que «todo lo reprimido es inconsciente, pero no todo el inconsciente se agota en lo reprimido inconsciente», va a haber un inconsciente, que va más allá de lo reprimido inconsciente. Es muy importante El problema económico del masoquismo, porque en Freud aparece un cambio en «la meta»: la meta ya no es más la búsqueda del placer, del principio del placer; de pronto, paradójicamente, «la meta», como dice Freud, «se convirtió en una meta peligrosa: la meta pasa a ser la búsqueda del placer en el displacer o del placer en el dolor». Introducción del masoquismo primario. Bueno, es un punto de reformulación muy importante. Y lo otro que fue muy cardinal también en el programa, fue articular la solidaridad, tanto en el momento del descubrimiento como en el momento de reformulación, entre la práctica analítica y la construcción conceptual del psicoanálisis freudiano. De entrada, y a Lacan le pasa algo parecido con otros articuladores, Freud se asombra y nos transmite su asombro de «cómo opera el psicoanálisis». A partir de 1919, tal vez un poco antes pero más crucialmente a partir de 1919, Freud se pregunta por los obstáculos que impiden la curación analítica. Cruzar «cómo opera el psicoanálisis» con «los obstáculos», que introduce Más allá del principio del placer en la práctica analítica, es fundamental; o sea, hacer este cambio de pregunta. Las anticipaciones de Freud, uno ve que en la primera cínica psicoanalítica, o sea, cuando Freud diferencia, a través de la defensa, la histeria, la neurosis obsesiva, la paranoia, como neuropsicosis de defensa. «La defensa», es una anticipación de la introducción del «Inconsciente». Freud parte de la escisión de consciencia y en el síntoma como sustitución de una representación inconciliable, en esa sustitución, ya aparece formulado en estado práctico el inconsciente. Concomitantemente con eso, a partir de las neurosis actuales, Freud introduce la fobia; y la fobia, muy anticipadamente marca que mientras en las otras neurosis en el punto de partida hay una representación inconciliable, que tiene que ser sustituida y formar un síntoma, en el caso de la fobia, hay angustia. O sea: la angustia anticipa la dimensión de la «falta». Y como la angustia no tiene representación, secundariamente, dice Freud, aparece una representación, pero es segunda: el valor que tiene el objeto fóbico. Pero de entrada, el sujeto tienen angustia y no hay representación. El caso más genial de Freud, antes del 1900, es un sujeto adulto que vive en su barrio, de pronto un día sale, atraviesa la plaza y en medio de la plaza tiene un ataque de angustia; el famoso «síndrome de pánico», que estuvo muy de moda acá en la Argentina hace algunos años, que Freud lo describió como «ataque de angustia» entre 1890 y 1895. Si un niño pequeño lo acompaña, no tiene que ver con la edad del niño, ese valor de objeto acompañante que tiene, le permite, no sin algo de angustia, atravesar la plaza. Pero esta situación, lo lleva a Freud muy temprano a plantear como hipótesis la existencia de una «fuente independiente» del principio de constancia de desprendimiento de displacer; eso aparece en el Manuscrito K. O sea, Freud vislumbra, 1890-95, una «fuente», que está más allá del principio de constancia que es un principio regulador, de desprendimiento de displacer, que causa perturbaciones en el aparato psíquico. Recién lo va a llamar Más allá del principio del placer en 1920. Pero contar con articuladores y leerlo en los textos anticipatorios, cambia totalmente la lectura de Freud. Ese es un ejemplo, con «la fuente independiente». A partir de la fuente independiente Freud descubre que en el caso de la neurosis obsesiva no hay que alimentar a la obsesión con mucho sentido, porque la obsesión engorda de sentido, y sigue vivita y coleando, y no se la resuelve más. Y con respecto a la histeria, Freud muy anticipadamente plantea la «complacencia somática», pero es una complacencia somática para formar síntomas, porque justamente el problema del histérico o la histérica es que no se la lleva bien corporalmente cuando es investido o investida sexualmente. Entonces esa complacencia somática que descubre Freud muy temprano, tiene que ver con la facilidad para los síntomas de conversión u otro tipo de síntomas que aparecen en la histeria.

    Ese fue como el núcleo más importante que nosotros le dimos al programa. En un primer momento aparecieron estas fichas, que fueron mis clases desgrabadas [me muestra las fichas], fueron del año ‘86 y ‘87, y después la Editorial Manantial me pidió que corrigiera las clases y armara un texto. Este fue el primer texto que apareció: Construcción de los conceptos freudianos, se publicó en el año ‘93, yo empecé en el año ‘86, y unos años después me pidieron que hiciera una corrección, y bueno, agregué algún capítulo, no demasiados más, es la misma línea, y se dividió en dos textos: Construcción 1 y Construcción 2. Este [me muestra el tomo 1] se llamó: Defensa, sueño y aparato psíquico, que era el primer movimiento que aparece en el programa; el segundo movimiento tiene que ver con la primer metapsicología freudiana del ‘15; y el tercero, bueno, con Más allá y las vicisitudes que le comenté. Y después tuve a mi cargo una materia electiva, donde… la materia electiva se llamó primero Conceptos y clínica freudiana y después Clínica analítica, donde nosotros partíamos directamente de Más allá del principio del placer, y desde ahí, reformulábamos los conceptos de, siguiendo un poco a Lacan con los cuatro conceptos fundamentales, inconsciente, transferencia, pulsión, repetición y angustia.

    [Manuscritos inéditos]

    Segunda etapa de la Facultad. Nosotros ya estábamos más consolidados. Los primeros años los dediqué a armar, digamos, los textos de este nuevo programa y estas nuevas articulaciones, y a trabajar mucho con los docentes; cada año elegíamos un eje del programa, porque también había que lograr en los docentes que incorporaran esta nueva manera de articular Freud. Cuando eso estuvo más logrado, nos pusimos… yo le comentaba las dos traducciones de Freud [López Ballesteros y Etcheverry]. La primer traducción, con la que yo estudié, López Ballesteros, y, este fenómeno increíble de que se tomaba la Standard Edition como referencia. La segunda traducción, que es la que yo introduzco en la Facultad, es la de Etcheverry; y la comparación, si es que hace falta, es, digamos, con Freud… ¡en alemán! Ese es un cambio importante. A ver: yo anoté dos pequeñas cuestiones. El asunto de leer a Freud siguiendo puntos de referencia estructurales, al mismo tiempo no nos eximió a nosotros –bueno, yo puedo decir: «yo articulo “Freud” a partir de “el descubrimiento del inconsciente”, la reformulación con Más allá del principio del placer–, pero no lo exime a uno, como analista y como enseñante, de hacer su propia lectura de la obra del creador del psicoanálisis. Cuando nosotros empezamos, como le dije, había dos traducciones. La de López Ballesteros pierde rigurosidad porque es un momento donde se quiere difundir el psicoanálisis, pero es muy exitoso en la prosa. La de Etcheverry pierde la prosa –es un castellano que nadie usa, muy duro–, en provecho de la rigurosidad: es muy riguroso, es muy cuidadoso, además están las referencias de Strachey, que en la de Ballesteros no están, y entonces eso permite manejarse dentro de la obra. Pero hay un tomo que él publica, donde explica cómo hizo la traducción…

    J.I.H.E.: Sí: «Sobre la versión castellana».

    J.C.C.: Acá está un poco la clave de ciertos problemas que tiene esta traducción, porque es una lectura «filosófica-científica», con filósofos y con cierta posición científica que no es la que produce Freud apropiándose de ciertos filósofos; que pueden coincidir nominativamente con los que él nombra, pero no con la transformación y con lo que Freud exporta de allí. Esta lectura filosófico-científica también se refleja en su traducción. La precisión de Etcheverry es quirúrgica: todos los lugares donde Freud dice «división», traduce «división»; pero a veces es más conveniente en castellano recrear cierto término. Su traducción es quirúrgica, y obviamente esto tiene consecuencias. López abusa de su condición de escritor, en ese sentido, es agradable leerlo; Etcheverry olvida que el mismo Freud ganó un premio [el premio Goethe, en 1930] y era muy buen escritor; Etcheverry utiliza un lenguaje rebuscado, muy cuidado en sus términos, pero un lenguaje que nadie habla: «colegir», «la agencia representante», bueno, cuestiones que dificultan después la transmisión tanto a los psicoanalistas como a los alumnos. Hay un problema importante en Etcheverry; y si algo caracteriza a Freud, es que Freud no intenta nunca disimular la dimensión de enunciación de sus textos. Entonces la traducción de Etcheverry no es sólo «científica-filosófica» por sus fundamentos, sino también en el sentido que no es psicoanalítica: pretende una asepsia de estilo, propia de la exclusión del sujeto de la ciencia. Y entonces, en muchos sentidos, esa traducción se convierte en un obstáculo en la transmisión. Justamente lo interesante de una traducción hecha por un psicoanalista, es cuidar, no velar, el lugar de la enunciación que aparece en los textos.

    Bueno, toda esta pequeña introducción es porque nosotros en el año 2002 comenzamos un trabajo de traducción de algunos textos freudianos del programa de la materia. Entonces, empezamos con los textos anticipatorios: Las neuropsicosis de defensa. Y para nosotros era muy importante, por esto que le digo, que al mismo tiempo que Freud introduce una primera clínica, anticipa muchos de los problemas clínicos posteriores que requerirán rupturas y reformulaciones conceptuales. Este libro nosotros lo publicamos [me muestra el libro] –este usted no lo tiene, se lo regalo– en el 2003.

    Nos fue bien con Primera clínica freudiana. Y entonces, hicimos una segunda traducción, de una parte de Más allá del principio del placer: Capitulo 1, el Capitulo 2, el 3, el 4, parte del 5; no tradujimos ni el 6 ni el 7, nosotros no lo usábamos tanto en la Facultad, porque los alumnos recién se introducían en la teoría psicoanalítica. Este texto esta agotado, pero lo voy a colocar en la página o blog que estoy por crear, y después le voy a pasar la página, y usted va a poder ingresar.

    Obviamente acá nosotros dimos una versión renovada de «El giro del 1920», traduciendo Más allá del principio del placer.

    Ahí, nosotros nos entusiasmamos con un texto de una analista alemana Ilse Grubrich-Simitis, que es la que descubrió los manuscritos inéditos que Freud guardó: Volver a los textos de Freud. Dando voz a documentos mudos. Y, mas tarde, tradujimos El estudio de Freud sobre Moisés: Un sueño diurno, que así lo llama Grubrich-Simitis. A nosotros lo que más nos sorprendió en ese libro son los fragmentos de manuscritos inéditos de Moisés y la religión monoteísta, donde aparecen los fenómenos residuales del trabajo analítico, que le mencioné. Pero después seguimos con nuestra línea de traducciones, y en el año 2005 tradujimos El yo y el ello; no todo El yo y el ello, parte de El yo y el ello, junto con parte de El problema económico del masoquismo y de un breve texto sobre las resistencias mayores en Freud. Y ahí cayeron en mis manos los manuscritos freudianos inéditos. Entonces allí empezó, podríamos decir, una tercera etapa.

    Trabajar con los manuscritos la ventaja que tuvo fue que renovó considerablemente las cuestiones teóricas y clínicas, la transmisión; pudimos revisar traducciones, encontramos cuestiones múltiples y muy interesantes. Para mí fue una etapa muy singular, el haber encontrado los manuscritos. Por Ilse Grubrich-Simitis nos enteramos que Freud, completos, había guardado pocos manuscritos. La mayoría… Los guarda a partir del año ‘15, no antes. Freud tenía una política de escribir y publicar, no de guardar. Le dicen que podría ser algo importante para la herencia de sus nietos: a partir del ‘15 comienza a conservarlos. Guarda, fundamentalmente, copias en limpio, que es lo que va a la imprenta para el texto publicado; y sólo de muy pocos textos guarda también los borradores. Uno de ellos es El yo y el ello, que nosotros acabábamos de terminar de traducir. O sea, que se produce un encuentro inesperado. ¡Esta bien: yo buscaba!, pero no sabía qué buscaba… y se produce ese encuentro. Y El yo y el ello, tiene una característica esencial: sus manuscritos, en el borrador, Freud escribe, todavía no tiene en cuenta a sus discípulos ni sus lectores, escribe urgido por cierto real del psicoanálisis, y propone un inconsciente que va más allá de lo reprimido inconsciente. Entonces, en el borrador Freud no escribe para los lectores. Una particularidad de este manuscrito freudiano: la de ser una transcripción «casi» directa de sus formulaciones en un estado naciente, cuando todavía no está presente el tiempo de hacerse comprender en el contexto de su obra. El borrador lleva la marca de pensamientos apremiados por los obstáculos que impiden la curación analítica, por lo real del psicoanálisis, que se presentan de un modo conciso, tajante, escarpado, apodíctico. Esa es una característica muy significativa, y eso llama mucho la atención y por eso valió la pena publicar el borrador, la copia en limpio que ya ahí sí están en juego los lectores, donde se observan cambios importantes con dicho borrador, y el texto publicado, donde se revisan algunas cuestiones de la copia en limpio.

    Cuando yo propuse en nuestro grupo «¿Qué es el inconsciente?», que es como el «A, B, C», para un psicoanalista, pero que al mismo tiempo nunca se agota la pregunta «¿qué es el inconsciente?», estaba muy inspirado por esta revisión que venía haciendo. Qué es el inconsciente a partir de la ruptura que produce Más allá del principio del placer, y en 1923 cuando Freud introduce El yo y el ello y cuando plantea que el conflicto ya no es más entre el yo y lo reprimido, tampoco entre consciente e inconsciente, sino que en el yo es mucho lo reprimido: «También una parte del yo, Dios sabe qué importante parte del yo, puede ser icc, seguramente es icc. Y este Icc del yo no es latente en el sentido del Pcc; de lo contrario no podría ser activado sin volverse cc y hacerlo conciente no debería causar dificultades tan grandes.» Nos vemos, agrega Freud, ante la necesidad de erigir un tercer Icc no reprimido.

    En dos palabras: Freud introduce, en El yo y el ello, la existencia de un inconsciente no todo efecto de la represión. Freud dice que un individuo es un Ello psíquico, no reconocido e inconsciente. Uno podría decir que el Inconsciente, que Freud escribe con mayúscula, «Icc», para diferenciarlo de lo reprimido inconsciente, «icc» escrito con minúscula, es lo que se funda en la huella de lo no-reconocido, y, articulándolo con Lacan, de lo imposible de reconocer. Lo notable es que Lacan descubrió lo no-reconocido, con el ombligo del sueño; lo vinculó con la represión primaria, pero no lo nombró en El yo y el ello. Esto también para nosotros fue una alegría, porque nos dejó [risas] un pedacito de la revisión de Freud por Lacan sin articularlo. Obviamente, Lacan dice cosas muy interesantes; leemos Freud guiados por las grandes marcas que Lacan dejó en la obra freudiana. Pero bueno, justamente allí donde Freud está muy constreñido por lo real del psicoanálisis, y este real del inconsciente, que no tiene que ver con lo reprimido inconsciente, justamente, allí aparece lo no-reconocido.

    La segunda cuestión es que Freud sostiene que El yo y el ello es continuación de Más allá. Entonces nosotros pudimos en la investigación… Nosotros contábamos con una investigación en el circuito universitario, que se llama UBACyT, que son proyectos que uno presenta, son evaluados, y si la evaluación es positiva, los proyectos duran 3 o 4 años; tienen una financiación para gastos de congresos, libros, traducciones, etc., Al haber ganado, digamos, haber sido rankeado en la presentación de esos proyectos, en estos años, contamos con cierta apoyatura económica, que no es mucha, pero ayuda. Vuelvo. La segunda cuestión que Freud plantea, es que es continuación de Más allá. Y en Más allá Freud sostiene que –la manera de introducirse en Más allá, de leer Más allá– se trata de explorar la reacción anímica frente al peligro exterior. Introduce las neurosis traumáticas, a partir de los traumas en tiempos de paz o de guerra; luego los sueños traumáticos, la vía más fácil de ver la ruptura del campo del principio del placer. El sueño deja de ser una realización de deseo, y se convierte en «el intento de realización de deseo», dice Freud. Y de pronto en esos sueños fracasa la función onírica. En el punto de fracaso de la función onírica, se dan la mano: «sorpresa», «no-preparación» y «horror». La pregunta que nosotros tenemos abierta ahora es: ¿cómo relacionar este nuevo inconsciente, este inconsciente no-reconocido, no-todo reprimido, con esta ruptura del espacio euclidiano que implica Más allá del principio del placer? No por el lado del horror; sí por el lado, tal vez, del sobresalto, de la sorpresa. Porque por el lado del horror, si yo lo introduzco a un paciente en el horror del inconsciente, el paciente sale corriendo. Pero bueno, ese es un punto en el que estamos. Y el otro punto importante, que también venimos investigando es: la hipótesis de la pulsión de muerte, que Freud introduce en el Capitulo 6 de Más allá; que nosotros en esa primera traducción no lo habíamos tomado, pero que ahora, en esta segunda, lo tradujimos completo a Más allá. Y Más allá es otro texto, donde hay dos versiones previas de Freud: y, la cosa más significativa, es que la primera versión no tiene el Capitulo 6; Freud lo agrega recién cuando termina la segunda versión. O sea que el capitulo 6 no existe en la primera versión, que es el famoso capitulo donde Freud habla por primera vez de la pulsión de muerte o de la hipótesis de la pulsión de muerte. Nosotros sostuvimos que se vuelve interesante el encuentro del inconsciente no-todo reprimido con la hipótesis de la pulsión de muerte, no tanto en Más allá, no tanto en El yo y el ello, sino en El problema económico del masoquismo. Porque tanto en Más allá como en El yo y el ello aparece esa cuestión que Freud necesita plantear: lo que llama «la especulación analítica», «la vuelta a lo inanimado», «el mito», etc., etc., que son cuestiones interesantes pero complejas. A nosotros, rescatando eso, lo que nos resultó muy interesante, es el momento en que en el problema económico, la hipótesis especulativa de Más allá se encuentra con el masoquismo erógeno originario. Porque Freud dice: «La libido intenta ligar la pulsión de muerte que conduce a lo inanimado». Pero hay una porción de la pulsión de muerte que se le escapa a la libido; esta porción que no sale afuera –ahí, Freud produce un verdadero vuelco–, es el masoquismo erógeno primario. Algo del cuerpo propio-ajeno. Es decir: sin nombrar el objeto a, acá Freud deja como recortado para el trabajo que después Lacan va a hacer con el objeto a, no sólo como causa de deseo, sino como plus-de-goce. Entonces, esa torsión hace que el inconsciente se encuentre con el masoquismo y con lo que Freud ya plantea en el ‘19, que la cura misma, cuando aparecen los obstáculos, puede ser una satisfacción sustitutiva. ¿Cómo se termina el análisis?: Análisis terminable e interminable. Porque, bueno, el sujeto se acomoda en la cura… se acomoda a la indeterminación, asocia y, no a propósito, escapa de aquello que lo determina. Lo que lo determina no está del lado del inconsciente estructurado como un lenguaje, sino que está del lado, en términos freudianos, de cierto punto de fijación: algún objeto parcial pulsional. Bueno, ahí andamos nosotros, y los fenómenos residuales del trabajo analítico, con este segundo trabajo de traducción que estamos haciendo, que es el de Más allá del principio del placer, con las tres versiones…

    Un solo elemento, y después usted me pregunta lo que quiera… Cuando leíamos a Freud, cuando traducíamos Freud, cuando traducíamos y leíamos, porque el trabajo es doble –yo quiero rescatar una cuestión, que me parece que es muy importante–, ¿cuál es el valor de leer a Freud? Con ese programa, con la lectura, con la traducción, nosotros renovamos el valor de leer a Freud en el momento actual, con los articuladores lacanianos, con las marcas que produjo Lacan. ¿Y el valor donde está? Tanto en el trabajo de lectura como en el trabajo de traducción, que también es un trabajo de lectura, ese trabajo transita por intentar recrear lo que tiene de inaugural la experiencia analítica; es decir: cuando uno está leyendo, traduciendo, tiene articuladores, descubre ciertos puntos, siempre hay una pequeña novedad: uno leyó el texto, lo vuelve a leer y cuando hace una articulación explicita o implícita, con la clínica, con su propio análisis, cuando es un momento fecundo, lo que tiene de interesante es que recrea, intenta recrear, lo que tiene de inaugural la experiencia analítica. Por eso para nosotros es muy difícil, con las investigaciones y con los papers: qué es actual y qué es, digamos, histórico. Porque los manuscritos, en los puntos que no se conocían, que introducen esta urgencia de Freud, es un texto absolutamente actual que ayuda a renovar lo que tiene de nuevo, de inaugural, la experiencia analítica.

    Bueno, hablé demasiado [entre risas]…

    J.I.H.E.: ¡No! Estuvo perfecto.

    [Actualidad de Freud]

    J.I.H.E.: Una pregunta que también me gustaría hacerle, y que rozó un poco, es sobre la actualidad del psicoanálisis, y especialmente, de la figura de Freud en el mundo contemporáneo.

    J.C.C.: En el año 1926, le hacen un proceso en Austria a Reik porque no era médico –tenía título universitario pero no era médico–, por ejercicio ilegal, sería, del psicoanálisis. Ahí Freud escribe Acerca del análisis profano, que también está traducido como Pueden los legos ejercer el psicoanálisis, y hay tres páginas de un prólogo que Freud escribió. Freud ya estaba enfermo en esa época, y ese prólogo lo mandaba a un congreso internacional de psicoanálisis que se hacía en Estados Unidos. Y entonces, Eitingon y Jones negocian con Freud, y Freud acepta finalmente cortarle casi tres páginas a ese prólogo. Había un conflicto en ese momento entre Europa y Estados Unidos: mientras los europeos estaban más tomados por el tiempo del psicoanálisis en relación al tiempo del inconsciente, que no es cronológico, los americanos, como Freud lo dice: «time is money», querían apurar el curso de un análisis; incluso querían apurar su formación y querían resolverlo en un año o menos de un año. Entonces, esas páginas que se suprimieron… bueno, Freud cuenta esto y dice: «ellos están tomados por el famoso time is money…»: No terminan de entender que las leyes de la consciencia son diferentes a las leyes del inconsciente; que los tiempos del inconsciente son otros tiempos; y que ese proceso tiene una temporalidad que se define dentro de otra lógica. Y entonces, cuenta una anécdota; dice: «En nuestras regiones montañosas, en Austria, las personas que viven en la montaña y suben, y se cruzan con las que bajan, las que bajan (que es más fácil que subir) les dicen en alemán: “tomate tu tiempo, no vayas deprisa, disfruta el camino”…». Bien, esto es aplicable, dice Freud, al psicoanálisis; y los critica muy fuertemente a los americanos. Eso se suprimió. Pero me parece que tiene mucha actualidad, en el sentido tecnológico, de los objetos, de lo que ofrece el mercado, etc., etc. Pasa un poco, salvando sus distancias, como con cierta literatura; en el sentido de que hay poco espacio para los duelos, para la pérdida; para implicar que un proyecto de vida no es sin cierta dimensión de la muerte. Entonces, me parece que en este sentido tiene actualidad, tiene mucha actualidad en ese punto. Pero el dispositivo mundial que está funcionando es un dispositivo importante. En este sentido me parece que la pelea o la lucha no tiene que ser global, porque, bueno, no se podría formar algo así como un ejercito de psicoanalistas o de instituciones psicoanalíticas «contra…». Sino que me parece que pasa justamente en los grupos más institucionalizados o menos institucionalizados, por mantener abierta esta singularidad con respecto a la pérdida que sostiene el psicoanálisis. Sin atravesar cierto proceso de pérdida en un análisis, no hay posibilidad de que el sujeto atraviese alguna modificación de su posición subjetiva.

    [Sesión breve]

    J.I.H.E.: Y hablando de esta temporalidad del inconsciente, ¿cuál es su opinión de las llamadas «sesiones breves»?, que algunos practican tan «lacanianamente» y que no necesariamente, me parece, es lo que proponía Lacan con el tiempo de la sesión, sino, más bien, como un tiempo lógico y no cronológico.

    J.C.C.: Sí. Leyendo algunas cosas que dejó planteadas Lacan, es interesante porque efectivamente Lacan apuntaba a diferenciar el tiempo cronológico del tiempo lógico. Pero Lacan fue el inventor de las sesiones breves, y, bueno, las articuló con su práctica… ¡no se puede copiar! Lo peor que uno puede hacer es copiar o que funcionen ciertas identificaciones, porque eso va a lo peor. Y es muy importante, y Lacan enfatizó mucho, dosificar la angustia del paciente en la sesión analítica.

    J.I.H.E.: Qué interesante…

    J.C.C.: Las sesiones breves son complejas muchas veces, porque tomados muchas veces por esta identificación y esta bandera de «las sesiones breves», los pacientes salen angustiados: pueden pasar fácilmente al acting out o al pasaje al acto. Entonces es muy importante no hacer copias…

    J.I.H.E.: No ritualizarlo.

    J.C.C.: No ritualizarlo. Incorporarlo dentro del dispositivo analítico de cada uno, y, digamos, con la singularidad de cada uno, y teniendo muy en cuenta el momento transferencial del paciente.

    J.I.H.E.: Claro. No se trata sólo de copiar.

    J.C.C.: Hay momentos que pueden ser muy interesantes. Pero no puede ritualizarse sesiones, todas, de 5 minutos.

    No sé ustedes, en México, pero nosotros desde hace unos cuantos años tenemos un problema económico –que cada cuatro o cinco años estalla– de inflaciones. Entonces, a la gente que se analiza no le es fácil analizarse dos veces por semana; que, en las épocas actuales, es un buen ritmo, digamos, para la temporalidad del inconsciente. Analizarse una vez por semana con sesiones brevísimas, es como una caricatura.

    J.I.H.E.: ¡De 5 minutos a la semana!

    J.C.C.: Y en realidad produce efectos imaginarios y efectos de masa.

    J.I.H.E.: Más una cuestión de sugestión…

    J.C.C.: Sí, exactamente.

    J.I.H.E.: No hay tiempo para que se despliegue ni el discurso ni el inconsciente.

    J.C.C.: No. Fue justamente todo el trabajo de Freud para separarse de la hipnosis, la sugestión y entrar en la transferencia, con su cara motor y obstáculo.

    J.I.H.E.: Toda una problemática.

    J.C.C.: Sí.

    [Psicoanálisis y ciencia]

    J.I.H.E.: Hay también otra pregunta muy importante que nos gustaría hacerle, que es la relación de Freud con la ciencia. Pareciera que últimamente, en México sucede mucho, de que hay, por parte de los psicoanalistas o estudiantes de psicoanálisis, un rechazo contundente en torno a relacionar el psicoanálisis con la ciencia: un «no querer saber nada de eso». Tal vez, en un primer momento, cuando se habla de la ciencia, se piensa en la ciencia positivista con su cara más dura; pero bueno, es innegable que las coordenadas de Freud, por lo menos en la fundación del psicoanálisis, estaban empapadas del espíritu científico y de la racionalidad. Incluso, este rechazo hacia la ciencia, nos da la impresión que a orientado actualmente más al psicoanálisis, de algunos psicoanalistas, hacia lo que ellos llaman «la poesía»; y no tanto hacia la racionalidad argumentativa de algunas proposiciones psicoanalíticas, lo cual me parece muy grave para el diálogo, tanto entre colegas como con otras disciplinas. ¿Qué opinión tiene usted en torno al psicoanálisis y la ciencia?

    J.C.C.: Bueno, Freud tiene un problema importante con los científicos de su época. En la primera parte de Pulsión y destinos de pulsión, Freud formula de manera muy interesante cómo es el procedimiento de investigación para el psicoanálisis. Y no se desvía del procedimiento científico, pero introduciendo la singularidad del psicoanálisis. Y dice que con la observación uno nunca observaría nada, sino parte de ciertos conceptos prestados de otro lado, y después los va redefiniendo.

    Nosotros hicimos un trabajo conjunto con un equipo de investigación de Brasil, de la Universidad Federal de Río de Janeiro, y trabajamos Lo siniestro en la clínica psicoanalítica, eso fue alrededor del ‘99-2000. Yo estuve trabajando un poco allí la cuestión de la relación del psicoanálisis y la ciencia. Y, con respecto a la experiencia, cuál es «la experiencia» para el análisis; me basé mucho en lo que plantea Freud y en lo que plantea Lacan, que nuestra experiencia tiene que ver con la clínica analítica, y que más allá del caso por caso, lo que es importante es lo que se puede formalizar sobre las condiciones de la experiencia. Pero, me parece que es muy interesante el planteo –bueno, yo ahora no voy a tener tiempo de desarrollarlo, pero se le voy a dejar esto [me entrega el libro Lo siniestro en la clínica psicoanalítica]–, pero es interesante, digamos, que habría como dos momentos. Hay un momento comparable con el proceder de Newton, parecido con el obrar de Einstein o de Planck. Es cuando Freud funda un campo nuevo; y hay un segundo momento, que es un poco lo que pasa con Lacan, que de alguna manera recrea este campo fundado por Freud; y lo que Lacan diferencia es que no es lo mismo el real de la ciencia que el real del psicoanálisis. Y en ese sentido, el real de la ciencia… bueno… muchos científicos, off the record, reintroducen a Dios en ese punto, indiquemos, que hay un agujero en el saber; y para nosotros, dice Lacan, es la relación con el saber. ¿Sí? Porque hay un ser que habla. Lacan plantea que en ese punto no se trata tanto de deseo de saber, de la pulsión de saber de las primeras épocas freudianas donde «no se quiere saber», sino del horror de saber. «No es el deseo quien preside el saber, sino el horror». Y que este horror de saber, además, en el caso del psicoanálisis, es un campo en el cual hay que contar al analista, o sea, contar al operador.

    Lacan sostiene distintas cuestiones, pero son momentos: uno no puede hacer de ese momento un absoluto. Hay un momento donde Lacan enfatiza las formaciones del inconsciente y el descubrimiento saussuriano en relación a reformular el inconsciente. Hay otro momento en el que Lacan enfatiza la pulsión y las satisfacciones sustitutivas. Hay otro momento en el que Lacan, en relación a la transmisión enfatiza los matemas, digamos, lo escrito: todas las reformulaciones topológicas, la botella de Klein, etc., para tratar de definir esto que se le escapa al psicoanálisis, que es lo que plantea Freud con lo no-reconocido e imposible de reconocer. Y después, cuando Lacan pone un poco en cuestión que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje, pues no es sin la lengua madre o la lengua particular de cada uno, bueno, luego aparece el decir y con él la poesía*, pero son momentos.

    J.I.H.E.: No se puede hacer un absoluto.

    JUAN CARLOS COSENTINO: No; si uno hace un absoluto, me parece que tiene que tener efectos en la teorización y en la práctica que uno lleva adelante.

    JAIME IVÁN HERNÁNDEZ ESPAÑA: Y se vuelven todos poetas.

    Bueno, le quiero agradecer su tiempo.

    *Nota agregada por Juan Carlos Cosentino en la revisión de este texto: Dice Lacan en el Seminario del 20 de diciembre de 1977: “Trabajo en lo imposible de decir. Decir es otra cosa que hablar. El analizante habla, hace poesía. Hace poesía cuando llega —es poco frecuente, pero es arte”. Y luego agrega: “La realidad no es constituida mas que por el fantasma y el fantasma es además lo que da materia a la poesía, es decir que todo nuestro desarrollo de ciencia es algo que, no se sabe por que vía, emerge, hace irrupción debido a lo que se llama relación sexual”, que no puede escribirse de ningún modo.

  • Entender lo extraño.

    Entender lo extraño.

     Horst Kurnitsky

    Desconocemos nuestras propias tradiciones culturales —el origen de un símbolo tan común como el árbol de navidad, por ejemplo— pero, lo que es más grave, somos incapaces de entender otras culturas. Las miramos a través de la lente de nuestra cosmovisión, trastocándolas hasta la caricatura. Este ensayo es el prólogo de Entender lo extraño, el libro más reciente de Kurnitzky, de próxima aparición.

    ¿Entendemos culturas extrañas o pretendemos entenderlas al hacerlas familiares a la nuestra? Cuando no las entendemos, las satanizamos, las convertimos en adversarias o bien las denominamos “bárbaras” (del griego bárbaro: extranjero, persona de una cultura extraña cuya lengua no se entiende; gente inculta que habla ininteligiblemente). ¿O a esos personajes raros los llamamos simplemente “salvajes”, procedentes de una cultura incivilizada llegada directamente de la selva a nuestra civilización, como los changos de la selva amazónica cuando se internan en una ciudad? No son miembros de nuestra civilĭtas, de nuestra casa, de nuestra familia. “Entonces ¿qué hacen aquí?”, preguntan los xenófobos miedosos de cualquier extranjero, miedosos de las culturas que no practican los usos y costumbres que los distinguen a ellos de otras culturas. No es algo sorprendente. La tribu se constituye por exclusión. Por eso en muchas lenguas tribales el propio nombre de la tribu significa algo como “seres humanos”, pues los de cualquier otra tribu no lo son: son enemigos, inferiores, o simplemente una naturaleza que hay que combatir y controlar. Por eso los imperios cuidaron la universalización de sus respectivas lenguas en los territorios que dominaban: latín en la Roma imperial, al igual que en el imperio de su autonombrada sucesora, la Iglesia católica; español en el imperio donde por primera vez en la historia occidental nunca se puso el sol; francés en el imperio de la Grande Nation; inglés en el imperio de la Gran Bretaña y más adelante en el imperio de los Estados Unidos de Norteamérica, el cual, hasta hoy, con la globalización de las relaciones capitalistas, es la lengua franca en todo el mundo —aunque en realidad existan varias lenguas inglesas con vocabularios y pronunciaciones diferentes, y a menudo se practiquen formas que un angloparlante no siempre puede entender. Al respecto, cabe recordar que todas las lenguas del mundo procedieron originalmente de la empleada en los cultos religiosos, cuyo centro constitutivo fue el culto al sacrificio cohesionador de la tribu, mediante el cual se comunicaron todos los asuntos y problemas. Por ello, la filología occidental hunde sus raíces en la teología, en la lectura correcta y verdadera de los textos sagrados, pues su comprensión real responde, en el fondo, a una inspiración divina.

    Los imperios también cuidaron la difusión de su propia cultura, de sus símbolos, representaciones, usos y costumbres. Es el caso del five o’clock tea, establecido en todos los continentes por el imperio de la corona británica, o de la Coca Cola and the american way of life, adoptados en la esfera de influencia del imperio norteamericano y difundidos actualmente inclusive ahí donde este poder político y militar no ha alcanzado a llegar, como es el caso de la China popular. Pero de mayor longevidad —los últimos 2,000 años— es la designación dada por la Iglesia cristiana a los no cristianos, esto es, paganos, del latín tardío pagānus: literalmente, gente campesina, ignorante, no militante del mismo ejército de salvación, entonces no integrada como soldados de Cristo. Para librarse de la extraña condición de paganos, los cristianos les ofrecieron una solución inequívoca: la conversión, es decir, la adaptación radical de su cultura a la cultura cristiana o su desaparición. Así, se nota la tendencia hegemónica que procura desaparecer toda cultura ajena, y cuando los otros no se dejan persuadir o no se someten dócilmente, son objeto de la violencia imperial. ¡Un dios, una lengua, una cultura!

    El mito cristiano de la torre de Babel expresa muy bien el pensamiento hegemónico de las religiones monoteístas y el papel de la lengua. El Génesis de la Biblia afirma que en el comienzo el mundo habló un solo idioma, pero cuando la humanidad emigró desde oriente y empezó a conocer el fuego y a fabricar ladrillos, se convirtió en personas capaces de organizar sus propias vidas y construir una ciudad con una torre para llegar hasta el cielo: la famosa torre de Babel.1 Por este acto de arrogancia, Yahveh bajó a la Tierra y confundió la lengua de las personas con la finalidad de que no se entendieran entre sí2 y de que su comunidad se destruyera. Pero —según el dogma de fe— donde hay condenación, la salvación no está lejos. En los Hechos de los Apóstoles, en la historia de Pentecostés del Nuevo Testamento,3 se narra cómo el Espíritu Santo consiguió, a través de Jesucristo y su relación con Dios, una nueva lengua y una nueva forma de entendimiento por encima de todas las fronteras de las lenguas: la lengua universal del imperio cristiano. Los cristianos no tenían un país o el instrumento común que normalmente distingue a un grupo, una etnia o un pueblo de otros. Por eso se trató de un nuevo pueblo que se definió por su fe en un mismo mito preservado en un libro sagrado.4 Eso fue lo nuevo.

    Pero ¿entendemos nuestra propia cultura, sus funciones, su historia y el significado de sus expresiones lingüísticas? ¿Cómo se pueden entender culturas extrañas cuando la gente no entiende la propia, esto es, si sigue ritos y tradiciones cuya procedencia y sentido desconoce? Por ejemplo, el árbol de navidad. Actualmente, este es el símbolo de una fiesta de consumo en todo el mundo, pero en términos históricos es un vestigio del teatro religioso que se puso al servicio de la evangelización cristiana de los pueblos teutones y eslavos, llamados bárbaros, y se representó en las iglesias en la Europa medieval. Por las dificultades de comunicación con los pueblos paganos, cuyas lenguas y culturas en realidad no entendieron o, mejor dicho, entendieron solo a través de los lentes de su mundo cristiano medieval, los clérigos usaron la imagen y el teatro para transmitir su buena nueva a los neófitos. Para enseñar a los paganos el significado del pecado original y la subsiguiente salvación ofrecida por el fundador de su religión —la salvación no tendría sentido sin el pecado previo—, en la noche del 24 de diciembre los eclesiásticos escenificaban en las iglesias la pieza teatral del árbol del bien y del mal, el mito cristiano según el cual los primeros humanos, Adán y Eva, fueron expulsados del Paraíso terrenal por cometer el pecado de comerse la manzana prohibida de la sabiduría. Al día siguiente, el 25 de diciembre, se celebraba el auto de la navidad, la dramatización del nacimiento de su Salvador. Con sus mismas experiencias medievales, los evangelizadores orientaron el teatro a la conversión de los indígenas americanos en los siglos XVI y XVII. Lo que no queda claro es por qué el árbol de navidad es un abeto y no un manzano o mejor un granado, el árbol de la fruta mítica de la reproducción humana.5 La Iglesia ofrece como explicación el mito de san Bonifacio, evangelizador de los pueblos teutones que, al regresar de una visita al papa Gregorio II en Roma, descubrió que los conversos habían retornado a su idolatría pagana adorando de nuevo el roble sagrado de Odín. Encendido por la ira santa, Bonifacio cortó el roble con un hacha y lo sustituyó por un abeto o pino como árbol del bien y del mal. Haya ocurrido de una u otra forma, el hecho es que los evangelizadores sustituyeron un culto por otro, como siempre hicieron los seguidores de las doctrinas religiosas. Por eso erigieron sus templos encima de los lugares sagrados de los pueblos paganos y sustituyeron el culto al roble de los teutones por el culto al árbol de navidad. El que haya sido un abeto o un pino puede ser casual o puede explicarse, ya que en estas regiones de Europa son los únicos árboles que se mantienen siempre verdes, y el árbol del paraíso responde a la vida eterna. Como otras veces, la Iglesia cristiana interpretó ex post y confirió sus símbolos y significados a los objetos que adoptó de otras culturas. Así pretendió, por ejemplo, que la silueta triangular del árbol de Navidad simbolizara la trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Una interpretación que responde a la necesidad evangelizadora de sustituir los dioses paganos por las figuras sagradas cristianas.6

    Interesante resulta también la historia y transformación posterior de este símbolo de la evangelización cristiana en el símbolo de la gran fiesta del consumo mundial. Al parecer, con el cisma cristiano entre protestantes y católicos en los siglos XVI y XVII, la tradición del árbol de navidad se mantuvo mayoritariamente entre los protestantes, mientras que la representación del nacimiento de Cristo quedó entre los católicos. Del mismo modo, los protestantes se referían más al Antiguo Testamento; los católicos, al Nuevo. En su libro Das Narren Schyff (El barco de los locos, 1494), Sebastian Brant mencionó la costumbre de colocar ramos de abeto en la casa en tiempos navideños. En los siglos XVI y XVII se registran varias noticias acerca del culto público al árbol de navidad en el centro de Europa. Está probado que en el comienzo del siglo XVII, en Estrasburgo, se adornó un árbol de navidad con velas que Goethe vio más tarde, en 1770, en la misma ciudad, como afirma en su libro Die Leiden des jungen Werther (Los sufrimientos del joven Werther, 1774). Los árboles navideños aparecieron primero en casas de protestantes como contrasímbolos confesionales de los nacimientos usados por los católicos, hasta que estos también los incorporaron en el siglo XIX como símbolo mágico —en el fondo pagano. En los siglos XVIII y XIX la costumbre se extendió desde Alemania a toda Europa y de ahí hacia América del Norte, adonde arribó con los emigrantes alemanes. Decimos que el árbol de navidad es hoy el símbolo de una gran fiesta de consumo del mercado mundial porque, independientemente de la religión que se practique y de la historia cultural de quienes participan en ella, es visible hasta Abu Dabi donde, en 2010, en el hotel Emirates Palace se instaló un árbol navideño decorado con diamantes y joyas con un valor de once millones de dólares.7 Claro que los musulmanes, al igual que los chinos o los japoneses, ignoran dónde se produjo este símbolo del consumo ni qué significó originalmente. Pero la mayoría de los cristianos tampoco tienen idea. Se ha convertido en el símbolo de una fiesta de consumo y, en sus formas artificiales, se ha sobrecargado e iluminado con luces brillantes y con la propaganda o jerga comercial de la calle; a veces, difícilmente se identifica con un árbol. De este modo, el símbolo ha trastocado el significado del pecado original y la promesa de salvación en el paraíso, concedida a cambio de la represión de los deseos inmediatos, para convertirse en el símbolo del paraíso ya alcanzado de la realización de todos los deseos. Así metamorfoseado, ya nadie puede adivinar que ese árbol de navidad, erigido en una plaza comercial o en un hotel de Abu Dabi, originalmente fue el árbol usado en la dramatización de la esperanza del paraíso en una iglesia romana a lado del Rin hace más de mil años.

    Entonces, la comprensión de una cultura extraña impone la investigación y el estudio de su lógica completa, en todos sus momentos y dimensiones: lógica entendida como su estructura y organización; los vínculos sociales, relaciones entre los sexos, formas de parentesco, formas de reproducción material en la vida cotidiana; sus usos, costumbres, cultos de sacrificio y, junto con todo ello, estrechamente unidas, la lengua, la mitología, la cosmogonía y la religión. Pero lo más importante para comprender una cultura extraña, aparte de echar mano de las ciencias y los instrumentos a nuestro alcance, es liberarnos de nuestros prejuicios, emociones, sentimentalismos e intereses religiosos y nacionalistas; averiguar y poner en tela de juicio nuestra propia cultura y adoptar una posición crítica frente a las fuentes, inclusive las producidas por nuestros cronistas e historiadores, y movilizar nuestra fantasía científica para imaginar lo más posible cómo esas culturas extrañas se concibieron a sí mismas. Conocida es la alegoría de Platón sobre prisioneros que viven encadenados de tal manera en una caverna que no pueden mover la cabeza para ver detrás de sí una flama que proyecta sombras de objetos a una pared frente de ellos —como una linterna mágica.8 Solo ven las sombras en la pared y no la realidad, los objetos mismos. O, como dice Hans Blumenberg: al estar solo dentro de una caverna no se puede saber qué es una caverna.9 Hay que salir de la caverna y regresar con nuevas experiencias y conocimientos para comprender la realidad de nuestro mundo cerrado. Eso se llama ilustración.

    Por cierto, comprendemos mejor lenguas y culturas por las distintas relaciones que guardan con la nuestra que culturas absolutamente extrañas, sin ninguna relación material, social o histórica con la de nosotros. También las comprendemos por medio del comercio, o incluso por invasiones. Cuando una cultura no intenta exterminar a la otra totalmente, se abren posibilidades de entendimiento simplemente por la necesidad de intercambiar bienes e ideas y convivir, como acaeció a veces en la antigüedad en Asia, al igual que en el Lejano, Medio o Cercano Oriente; también en Europa y África. Tanto las relaciones comerciales como las bélicas construyeron puentes de entendimiento entre estos tres continentes. Estos puentes pueden ser relaciones de cultos religiosos que comparten diferentes culturas o que adopta una de la otra, como los griegos con Persia y las grandes culturas del Cercano Oriente; o cuando Alejandro Magno llevó parte de su cultura hasta Babilonia, Afganistán y la India en sus guerras de expansión; o como los romanos, cuando adoptaron algunas creencias y cultos de los griegos, incluso sus dioses y cosmovisiones, o el culto de Mitras del Cercano Oriente. Ni hablar de la adopción de grandes partes de la cultura del imperio romano por parte del cristianismo, inclusive el término pontifex.

    Cuando hay relaciones culturales o comerciales, también las lenguas pueden servir como puentes de entendimiento de sociedades extrañas, porque las lenguas, como productos de los cultos religiosos de los pueblos, siempre se remiten a los cultos de reproducción, al igual que las relaciones sociales e individuales de los grupos que las emplean. Existen estrechas relaciones entre lenguas y estructuras sociales en todas las culturas. En sociedades donde la edad juega un papel más importante que el sexo, sus integrantes a veces se distinguen por ese factor y no por el género. Sociedades que desconocen la propiedad personal o privada tampoco disponen normalmente de pronombres posesivos. Y sociedades con una organización y una experiencia cíclica del tiempo, que distinguen probablemente entre las estaciones de la naturaleza pero desconocen un final en la vida, sea terrenal o en otro mundo, no tienen en sus lenguas formas de expresión del pasado y del futuro, sino que explican todo en tiempo presente; tal era el caso de lenguas muy antiguas de Asia, como el hebreo antiguo; en Europa, antes de la conquista romana, y de algunas lenguas americanas antes de la llegada de los europeos. En comunidades de este tipo, incluso el concepto de individuo, como el yo en la lengua, es muchas veces desconocido. También las relaciones entre los géneros de cada sociedad se reflejan en la lengua. Por estas relaciones se pueden comprender las relaciones sociales e individuales, las de parentesco y todo lo que determina los usos y las costumbres de la vida cotidiana de una sociedad para la construcción de su lengua. Todos los elementos de la lógica de las formas de culto y reproducción y sus relaciones se reflejan en la lengua de una sociedad.

    Pero cuando no se cumple ninguno de estos requisitos para la comprensión de otras culturas, ni hay lazos históricos, culturales o comerciales; cuando la cultura extraña fue hasta el primer encuentro absolutamente desconocida, el entendimiento se complica radicalmente. Así ocurrió en la Edad Moderna con el pretendido descubrimiento de América por los europeos. Con este continente no existían vínculos previos como los que había con las culturas asiáticas, africanas y europeas. Los primeros colonos paleolíticos o tal vez neolíticos llegados de Asia por tierra y mar al continente americano trasladaron sus cultos y técnicas, pero debido a su aislamiento por miles de años, a la ausencia de relaciones con sus culturas de origen y las entonces más avanzadas culturas asiáticas, se desarrollaron exclusivamente por su propia cuenta hasta alcanzar un alto nivel, como se puede admirar desde el Misisipi (Cahokia) en el norte, pasando por las aztecas y mayas en el centro, hasta los incas en los Andes de Sudamérica.10 El desconocimiento absoluto fue probado por los navegantes europeos llegados en los siglos XV y XVI a América. Cristóbal Colón creyó hasta su muerte, en 1506, que había estado en Japón o en la India. El genovés Giovanni Caboto, alias John Cabot, quien llegó en 1497 a Terranova, creyó que había estado en China. Igualmente, los vikingos pisaron Terranova antes, en 1006, a través de Groenlandia, y no se dieron cuenta de que se trataba de un nuevo continente. Incluso Amerigo Vespucci, a quien debemos el conocimiento del Nuevo Mundo, hasta entonces absolutamente desconocido por el resto del orbe, creyó que estaba en Asia cuando tocó tierra por primera vez en el norte de América del Sur. Hasta que Vespucci viajó por segunda vez en 1501-1502, por orden de la corona portuguesa, buscando como todos sus colegas italianos un nuevo camino a Asia,11nadie se había dado cuenta —en el largo viaje náutico por la costa de América del Sur desde Venezuela (nombre dado por los pilotos, y que significa “pequeña Venecia”), pasando por Río de Janeiro (nombre que se debe al descubrimiento de este río el primero de enero de 1502) hasta la Patagonia— de que esas tierras de ninguna manera podían ser Asia sino otra parte que merecía ser llamada “Nuevo Mundo”.12 Así lo escribió Vespucci en una carta a Lorenzo de Médici en el año 1502. Esta carta en italiano se perdió pero fue traducida al latín y después a varias lenguas europeas, y distribuida en folletos por todo el viejo continente, lo cual hizo famosa la noticia.13 Por su ingenuidad y desconocimiento de la lógica de los pueblos que encontró en el Nuevo Mundo, Vespucci escribió a su confidente De Médici que los aborígenes encontrados no tenían leyes, ni fe, ni tampoco un concepto de alma inmortal, y vivían de acuerdo con la naturaleza.14 Señaló que desconocían la propiedad privada porque todo lo poseían en común. Tampoco tenían reyes ni imperios y no obedecían a nadie, aparte de sus consejos de ancianos. Por eso Vespucci no se pudo explicar por qué guerreaban entre ellos, toda vez que la guerra, según Vespucci, en el Viejo Mundo era un resultado de la propiedad privada, la herencia, la expansión y la ambición de poder. Independientemente de que el original de la carta se haya perdido y de la inseguridad que pueden generar las traducciones, se nota que Vespucci no entendió la lógica de la vida y, en consecuencia, de las lenguas de los pueblos del desconocido Nuevo Mundo, al igual que el resto de los europeos llegados en esta época a América. Ellos vieron e interpretaron el Nuevo Mundo con sus experiencias y mentes del Viejo Mundo.

    Alguien que no entiende las relaciones internas de las culturas extrañas no tiene acceso a su comprensión. Esto se refiere igualmente a las relaciones sexuales, de género y de parentesco. Siempre que hablamos de una asociación humana en su forma más elemental, es necesario pensar que sus miembros no estuvieron organizados en familias —padre, madre, hijos—, como se conocen desde hace más que 2,500 años, sino como los mitos, los documentos y los testimonios lo insinúan: la mayoría de los seres humanos se organizó primeramente en grupos de linaje matrilineal, una cultura de filiación uterina en la cual todos los vínculos hereditarios descienden de la madre —la parentela de la madre junta—, unida mediante distintos rituales y cultos. Quizá con unas pocas excepciones, las comunidades prehistóricas, sobre todo las agrarias, estaban organizadas mediante relaciones matrilineales, lo cual no quiere decir que las mujeres fueran las autoridades: quiere decir que todos los varones descendientes por línea materna vivían la mayoría de las veces en una casa común. Este tipo de convivencia fue conocida en Europa, África, Asia y América porque la madre es la primera y única persona con la cual el ser humano tiene contacto antes y después de su nacimiento: mater semper certa est, decían los romanos. El padre no jugó un papel importante en la reproducción física, cuyo proceso biológico fue en partes desconocido, y vivió en la casa de su madre. Las madres tienen una relación muy estrecha con sus hijas e hijos porque ellas son su sostén. Así, la reproducción física de la especie humana se convirtió en modelo de toda la reproducción y fue proyectada a la naturaleza como base de la reproducción de los alimentos. De esta forma también nació el concepto de la madre tierra o madre nutricia y las diosas madre asociadas a la agricultura (al trigo, la cebada, el maíz, etcétera).15

    Parece ser que la mayor ruptura en la organización social fue, aparte del paso del nomadismo al sedentarismo agrario, la transformación de las sociedades con sistema de parentesco matrilineal en sociedades con sistema de parentesco patrilineal. En varias culturas de descendencia matrilineal, el calendario lunar se encuentra vinculado con este sistema de parentesco. Por eso, a la madre como productora de la vida humana la identificaron con la tierra, y los mitos de muchos pueblos giran alrededor de esto. Sobre todo las culturas agrarias trabajan con estas imágenes. El calendario lunar se usó en la antigua Babilonia y en el antiguo Egipto. Los judíos y musulmanes también lo conocieron. En la antigua Roma lo emplearon hasta 450 a. C.; los chinos y coreanos lo siguen usando en algunas relaciones; los mismo algunas antiguas culturas teocráticas americanas, como la inca, la azteca y la maya. La astrología es inimaginable sin este instrumento. La ciencia descubrió las relaciones matrilineales hasta el siglo XIX, y es claro que los exploradores y conquistadores europeos de los siglos XVI y XVII no tuvieron idea de este tipo de relaciones de parentesco porque sus valores cristianos borraron de su memoria las formas previas de organización social. No las comprendieron porque todos ellos llegaron de sociedades patriarcales con otras formas de reproducción y convivencia. Por eso los testimonios sobre el mundo pagano en Asia y África, al igual que los retratos de los pueblos americanos que aparecen en las relaciones de los frailes y conquistadores españoles y portugueses, deben ponerse en duda. Estos frailes no fueron antropólogos o etnólogos, sino misioneros evangelizadores, y frente al Nuevo Mundo fueron ignorantes. Su obsesión y fin único fue la conversión de los bárbaros idolátricos a la fe cristiana para servir a Dios, a la Iglesia y al Imperio español.16 Sus elaboraciones confunden más de lo que pueden contribuir a la ilustración del asunto. Un ejemplo del desconocimiento de las reglas de convivencia de una sociedad matrilineal lo proporciona el teólogo y jurista Juan López de Palacios Rubios, en los primeros años del siglo XVI, con base en los primeros informes recibidos en España sobre los pobladores de América. Él dice que en los indios no existía el matrimonio, y que a causa del adulterio y “[…] del trato femenino con muchos hombres no era posible tener certeza de la paternidad de los hijos; por lo cual la sucesión se hacía por las mujeres, sobre todo tratándose de las de aquellos que tenían sobre los demás poder y jurisdicción”.17

    Pero hay una dificultad más para entender culturas extrañas. Se encuentra en la cosmogonía, en lo significativo de los astros y en la función de la naturaleza exterior para los cultos reproductivos de los pueblos. Aunque todas las sociedades observan el camino del sol y de la luna, y se dan cuenta de las constelaciones, los solsticios, los equinoccios, etcétera, estos hechos representan cosas distintas en sus cosmogonías y calendarios ya que todos ellos nacieron de los rituales. Esto es, así como los calendarios reflejan una cosmogonía, los rituales reflejan la reproducción en la vida cotidiana. En el mundo occidental se conocen las diferencias entre los calendarios romanos y gregorianos, hechos por razones y relaciones de sus respectivas sociedades. El calendario de la Revolución francesa, con su forma decimal —un mes con 30 días en 3 semanas de 10 días—, chocó contra los usos y las costumbres de una población conservadora y fracasó. Lo mismo pasó con el calendario de la Revolución rusa y otros experimentos para organizar la vida cotidiana después de una revolución radical. Más problemas causaron las confrontaciones entre los calendarios lunares y solares en aquellas culturas que no podían sustituir a sus antecesores completamente. Vemos muchos restos de un sistema en el otro, inclusive en el caso de los aztecas donde, hasta la llegada de los españoles, existían los calendarios del sol y la luna simultáneamente, bajo los conceptos de tiempo cíclico y mundo circular que los forzó a volver al comienzo cada 52 años.

    Claro que un pueblo que tiene un sistema de números decimales hasta el infinito posee una visión del mundo distinta de la de un pueblo que cuenta hasta tres y para el que todos los demás números se esconden en la noción muchos. Hay sistemas de numeración que van mucho más al centro de la autoconciencia y las relaciones de una sociedad o comunidad; sistemas diferentes que se vinculan con las relaciones de reproducción, las relaciones entre los sexos y las relaciones de la sociedad con la naturaleza. En la incomprensión de estas diferencias culturales se encuentran a veces las profundas fallas en el entendimiento de otras culturas, así como los graves errores de traducción de una lengua a otra. La incapacidad de ponerse en el lugar de otra cultura —como lo sugirió Wilhelm von Humboldt18—, de estudiar e imaginarse su lógica y la manera en que se mira a sí misma, provoca equivocaciones lo mismo en lingüistas que en antropólogos, etnólogos e historiadores.º

    En el contexto de la incomprensión de la lógica de otras culturas está el caso del símbolo del cero maya. No es solo un signo universal, como lo es actualmente el cero usado en el cálculo mundial (la nada), sino que representa a la madre como principio y fin, y a la tierra y la luna como símbolos asociados a la madre; representa el origen del mundo y su desaparición, el comienzo y el fin como centro y madre de todas las cosas.19 Esta relación concreta tiene muchas consecuencias: empezar a contar con el cero, elaborar un calendario lunar y centrar todas las relaciones, los cultos y los rituales en la cíclica reproducción materna de la tribu y la proyección de la fertilidad femenina en la reproducción agraria y sus respectivos cultos de sacrificio. Existe un conjunto de elementos que hace suponer que la cultura maya fue matrilineal. Este cero no representa solamente un número concreto, sino todo el mundo de una comunidad matrilineal. Comprender los jeroglíficos y símbolos mayas es hacer inteligibles las relaciones sociales, la lógica y la cosmogonía de esta cultura con los mismos ojos de sus miembros y no con la lógica de una cultura ajena. En este sentido, la idea de la lógica de una cultura se refiere al conjunto de sus relaciones.

    En sepulturas prehistóricas de todo el mundo se han hallado ajuares funerarios con conchas y caracoles que disipan cualquier duda con respecto a una organización matrilineal en las colectividades humanas. En sí mismos, estos hallazgos no son ninguna prueba de las relaciones sociales. Pero si se observa con detenimiento cómo se trata de cuidadosos entierros de muertos con señales de ceremonias sacrificiales, y si a ello se añade el papel universal de las conchas y los caracoles en el culto y cómo estos moluscos funcionaron como simbolizaciones de los órganos sexuales femeninos, se debe reconocer que desde tiempos prehistóricos los seres humanos establecieron con la naturaleza una relación basada en el sacrificio, el cual estructuró las relaciones sociales. Si añadimos además el material etnológico y arqueológico, el hecho se confirma. En todas las llamadas sociedades primitivas que conocemos, las conchas y los caracoles, en cualquiera de sus formas, constituyen parte importante de la cultura que expresa en forma ritual la relación reinante con la naturaleza. La importancia del sacrificio femenino —debida no sólo al logro de la cohesión social sino también al establecimiento de reglas de la sexualidad y el parentesco— se pone de manifiesto en las conchas y los caracoles marinos que ornamentan las pirámides y los templos en México20 y que han sido encontrados como las llamadas “ofrendas” en tumbas de las culturas prehispánicas americanas. A las conchas y los caracoles marinos, símbolos de los genitales femeninos, las culturas prehispánicas les atribuyeron la fertilidad y la reproducción humanas y los consideraron un instrumento mágico útil para defenderse de las amenazas y los peligros de la naturaleza salvaje. Quizá por ello forman parte del basamento de pirámides como las de Teotihuacán o el Templo Mayor de Tenochtitlan. En otras palabras, no representan simples ofrendas a la fertilidad, sino toda la cultura social y espiritual de una colectividad cuyos fundamentos de reproducción económica y social son los órganos sexuales femeninos. A esto cabe añadir cómo la concha y el caracol fueron elevados al rango de símbolos económicos de intercambio, es decir, de promesas de reproducción y riqueza. Por eso algunas conchas y caracoles han funcionado como moneda en muchas sociedades antiguas y primitivas hasta siglos recientes.21

    Aparte de estas difícilmente superables diferencias entre culturas, hay también elementos que todas ellas comparten. Todos los seres humanos nacen y mueren; entre los seres vivientes, son los únicos que se dan cuenta de este hecho y buscan asimilarlo. Estas experiencias se reflejan en mitos y rituales comparables donde a veces las cuevas representan el útero como el lugar del origen, o donde hay representantes de útero, como la tierra o las tumbas en las cuales sepultaron los pueblos a sus muertos. A la angustia mortal que a cualquier ser humano le causa el nacimiento cuando abandona el vientre de su madre y tiene que respirar y vivir por primera vez por su propia cuenta, todos los pueblos responden con sacrificios. Así nace el culto al sacrificio (que quiere decir ‘sacralizar’ o ‘hacer sacro’), que todos los pueblos conocidos comparten. Como la primitiva medicina que busca combatir la fiebre con calor, los seres humanos buscaron superar el miedo a la muerte con sacrificios mortales. Primero sacrificaron a los suyos, lo mejor de los suyos, y después los sustituyeron por animales y otros productos de su alimentación. Ahí encuentra sus fundamentos la riqueza cultural que se desarrolló a lo largo del tiempo. Hasta ahora no se conoce ninguna forma de asociación humana que haya podido renunciar a toda forma de culto de sacrificio, por más rudimentario que este fuera. De ahí se desprenden todas las formas de comunicación, la organización social y la reproducción material. Sabemos que el nacimiento es el hecho clave para el entendimiento de todas las culturas, la experiencia inicial y la fuente de creación de miles de diferentes mitos de origen. Desde ahí desarrollan los pueblos sus símbolos, proyecciones y mitologías fundamentales. El hecho de que en muchas culturas el cordón umbilical se haya traducido en serpientes, dragones y otras criaturas míticas ambivalentes tiene su origen, en primera instancia, en una proyección del mismo cordón umbilical, lo cual da una idea de la importancia del nacimiento en casi todas las culturas. La ambivalencia del cordón umbilical como sustento de la vida en el vientre materno por un lado y, una vez cortado, como culpable de la pérdida de un paraíso, por el otro, es la causa de toda la ambivalencia de sus míticas criaturas sucesoras. Con este hecho tendría que empezar cualquier búsqueda de entender lo extraño. 

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    1 Génesis 11:1-9, en la Biblia, Nueva Versión Internacional.

    2 En hebreo, Babel significa algo así como parlotear, ‘bable’, tal vez la jerga de comunidades que no se entendieron entre sí.

    3 Hechos de los Apóstoles, 2, 6. En las narraciones sobre Pentecostés (2:1-41), al Espíritu Santo se le adjudican características milagrosas: posibilita la comprensión y fortifica una comunidad universal.

    4 Véase el capítulo dos de Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, París, 2005.

    5 Parece que sí se refiere a un granado y la granada, fruta mítica de la reproducción, y no a una simple manzana.

    6 En el Evangelio según San Juan, 7, 8, se habla solo de espíritu, agua y sangre, símbolos de una religión abstracta. Fue en el Concilio de Constantinopla (381 d. C.) cuando la trinidad fue finalmente dogmatizada, desde entonces como sacrosanta, a causa del proceso de cristianización.

    7 Véase “The $11 Million Arab Christmas Tree”, en The Week, 17 de diciembre de 2010 <http://theweek.com/article/index/210489/the-11-million-arab-christmas-tree-by-the-numbers>.

    8 Véase Platón, La República, CEPC, Madrid 1997.

    9 Véase Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989: “Dass man in einer Höhle nicht darstellen kann, was eine Höhle ist”.

    10 Recientemente (antes lo hizo el etnólogo y lingüista francés Paul Ribet), el historiador Thomas Davies argumentó que existió contacto de los pueblos polinesios con América antes de la llegada de los conquistadores europeos. Thomas Davies, “Forgotten Voyagers? An Analysis of the Evidence for Pre-Columbian Trans-Pacific Contact between Polynesian Peoples and Native Americans”, en The Historian, University of Exeter History Society, vol. 3, núm. 2, diciembre de 2013. Además, el investigador Dietrich Evers ha sospechado, por la existencia de pinturas rupestres, que las corrientes marinas del Atlántico permitieron a navegantes europeos y fenicios navegar a América mucho antes que los españoles. Véase Dietrich Evers, Die wahre Entdeckung Amerikas, Beier & Beran, Weißbach, 2000.

    Sobre la posibilidad de la existencia de una masa de tierra entre los continentes de Asia (India) y Europa-África, el matemático Abu Raihan al-Biruni (973-1048) fue el primero en especular, cuando calculó la circunferencia de la Tierra. Según sus cálculos, las masas de tierra entonces conocidas cubrieron solo dos quintos de su superficie. Por razones físicas, un mar tan grande entre Asia y Europa-África no podía existir. Véase Richard Stone, “Was America Discovered in Medieval Central Asia?”, Science, vol. 344, núm. 6190, junio de 2014, pp. 1331-1332.

    11 No es de extrañar que los navegantes que buscaron un nuevo camino a Asia —el camino tradicional del comercio europeo con Asia fue bloqueado por los turco-otomanos— fueran italianos (Colón, Cabote, Vespucci, Verrazano, etcétera), ya que en esta época la mayor parte del comercio europeo con Asia lo organizaron las republicas de Venecia y Génova.

    12 Hay especulaciones de que el almirante Zheng He, un musulmán chino, enviado a explorar las costas alrededor de la China por el emperador Zhu Di a principios del siglo XV, tocó, en su largo viaje por el Océano Pacífico, la costa de América, pero no hay pruebas duras de su llegada a este continente.

    13 La idea de que todo el continente posteriormente se llamara América fue también fortalecida por la especulación de que Vespucci había llegado desde su primer viaje, antes de 1500, al continente, y por tanto antes de Colón, quien puso su pie por primera vez en el Nuevo Mundo después.

    14 Una ignorancia que permanece hasta nuestros días, cuando los protectores de los pueblos indígenas afirman que los indios viven de acuerdo con la naturaleza en lugar de reconocer que todas las formas de reproducción, incluso sus cosmovisiones y rituales, denotan un conflicto permanente con la naturaleza.

    15 Véase Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero: Una contribución a la teoría de la femineidad, Siglo XXI, México, 1978  / 1992; eBook, Amazon (Kindle), 2012.

    16 Véase Marialba Pastor, “Los pecados de la carne en el Nuevo Mundo”, en Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, núm. 42, 2013.

    17 Juan López de Palacios Rubios y Matías de Paz, De las islas del mar Océano / Del dominio de los Reyes de España sobre las Indias, México-Buenos Aires, FCE, 1954, p. 10.

    18 Véanse Wilhelm von Humboldt, Sämtlich Werke, ocho tomos, sobre todo el tomo IV, Schriften zur Sprachphilosophie I; el tomo V, Schriften zur Sprachphilosophie II. R M Buch u. Medien / Mundus, Gütersloh, Essen, 1999; las selecciones Escritos sobre el lenguaje, Península, Barcelona, 1991; Schriften zur Sprache, Frankfurt am Main, Editorial 2001, 2008.

    19 Véase Laurencich-Minelli, “El curioso concepto de ‘cero concreto’ mesoamericano y andino y la lógica de los dioses. Números incas: una nota”, Espéculo: Revista de estudios literarios, núm. 27, 2004, Universidad Complutense de Madrid <http://www.ucm.es/info/especulo/numero27/cero.html>.

    20 Varios enterramientos con conchas y caracoles se muestran en el Museo del Templo Mayor de la Ciudad de México.

    21 Véase Kurnitzky, óp. cit., pp. 130-176.

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    HORST KURNITZKY es doctor en Ciencias de las Religiones por la Universidad Libre de Berlín. Ha trabajado como arquitecto y ha enseñado en universidades de Alemania, Europa y el continente americano, entre ellas la UNAM y la UAM. Es autor de numerosos libros, ensayos y artículos sobre arte, cultura, política y sociedad, entre otros temas.

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