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  • De psicoanálisis y política: del deseo de deseo al instante del escrutinio

    Luis Tamayo Pérez

    1. Introducción

    Preocuparse por lo que ocurre a nuestra polis –la denominada “política”− es una tarea que indican algunos, supera a la tarea analítica.

    Sin embargo, en la tradición freudiana, existen varias maneras de acercarse al vínculo entre el psicoanálisis y la política. El primero lo presentan textos como Psicología de masas y análisis del yo, El malestar en la cultura o El provenir de una ilusión y que en nuestos días exploran Slavoj Žižek, Ernesto Laclau, Dany-Robert Dufour o Jorge Alemán. Esa posición, a pesar de su gran éxito social, es abiertamente criticada por algunos analistas que cuestionan sus generalizaciones a veces excesivas (por “perder la especificidad del caso”) y pretender analizar no a un sujeto sufriente único e irrepetible, sino a una sociedad o a un movimiento social. Desde tal crítica, en esos textos freudianos y en los de tales discípulos operaría un abandono de la posición de “deseo de deseo” que, indica Lacan, es la propia del psicoanalista.

    Un segunda posicion está representada en textos freudianos como Las resistencias contra el psicoanálisis (1924-1925) y en la introducción a muchas conferencias de Freud (en la Wien Universität (1915-1916) o en la Clark University, 1910). Ahí se presenta el importante papel del psicoanálisis en la polis que le da cobijo: el análisis es un importante instituyente que, con tal de dar voz a la locura es capaz de hacer la crítica más acre, mas severa y oportuna que, precisamente por acercar de manera tan abierta la verdad ocasiona que el psicoanálisis y los psicoanalistas sean rechazados, cuestionados e incluso perseguidos (recordemos lo ocurrido con los los psicoanalistas en la Alemania nazi, en Uruguay o la Argentina de los años 70 del siglo pasado). En  términos de René Loureau (1970), el psicoanálisis es un importante instituyente social, un elemento que, por su asociación continua con la locura, puede hacer las críticas más certeras.

    El presente ensayo deriva del estudio de un momento de la clínica analítica que me he permitido denominar “el instante del escrutinio”,  considerando otra manera de vincular al psicoanálisis con la polis, una donde ocurre una transmisión de ideología, de manera sintomática y, en muchas ocasiones, inevitable. Estudiémosla con cuidado.

    1. El instante del escrutinio

    Como bien sabemos, Freud, aborda tardíamente en su obra el tema de la transferencia: inaugurandolo en el estudio sobre el Caso Dora (1907), poblando prácticamente todos sus escritos a partir de ahí. Particularmente le dedica dos: Sobre la dinámica de la transferencia (1912) y Puntualizaciones sobre el amor de transferencia (1914). Es en este último donde nos encontramos el siguiente pasaje que cito en extenso:

     “La paciente, incluso la más dúctil hasta entonces, pierde de repente todo interés por la cura y no quiere ya hablar ni oír hablar más que de su amor, para el cual demanda correspondencia. No muestra ya ninguno de los síntomas que antes la aquejaban, o no se ocupa de ellos para nada, y se declara completamente curada. La escena cambia totalmente, como si una súbita realidad hubiese venido a interrumpir el desarrollo de una comedia, como cuando en medio de una representación teatral surge la voz de «fuego». La primera vez que el médico se encuentra ante este fenómeno le es muy difícil no perder de vista la verdadera situación analítica y no incurrir en el error de creer realmente terminado el tratamiento. Un poco de reflexión basta, sin embargo, para aprehender la situación verdadera.

    En primer lugar hemos de sospechar que todo aquello que viene a perturbar la cura es una manifestación de la resistencia y, por tanto, ésta tiene que haber participado ampliamente en la aparición de las exigencias amorosas de la paciente. Ya desde mucho tiempo antes veníamos advirtiendo en la sujeto los signos de una transferencia positiva, y pudimos atribuir, desde luego, a esta actitud suya con respecto al médico su docilidad, su aceptación de las explicaciones que le dábamos en el curso del análisis, su excelente comprensión y la claridad de inteligencia que en todo ello demostraba. Pero todo esto ha desaparecido ahora; la paciente aparece absorbida por su enamoramiento, y esta transformación se ha producido precisamente en un momento en el que suponíamos que la sujeto iba a comunicar o a recordar un fragmento especialmente penoso e intensamente reprimido de la historia de su vida. Por tanto, el enamoramiento venía existiendo desde mucho antes; pero ahora comienza a servirse de él la resistencia para coartar la continuación de la cura, apartar de la labor analítica el interés de la paciente y colocar al médico en una posición embarazosa.” Freud, S., Puntualizaciones sobre el amor de transferencia (1914).

    Y en 1912, en “Sobre la dinámica de la tansferencia” había escrito lo siguiente:

    “La transferencia que surge en la cura analítica se nos muestra siempre, al principio, como el arma más poderosa de la resistencia.”[…] “el analizado es apartado violentamente de sus relaciones reales con el médico en cuanto cae bajo el dominio de una intensa resistencia por transferencia, cómo se permite entonces infringir la regla psicoanalítica fundamental de comunicar, sin crítica alguna, todo lo que acuda a su pensamiento, cómo olvida los propósitos con los que acudió al tratamiento y cómo le resultan ya indiferentes deducciones y conclusiones lógicas que poco antes hubieron de causarle máxima impresión”. […] “En los sanatorios en que los nerviosos no son tratados analíticamente, la transferencia muestra también máxima intensidad y adopta las formas más indignas, llegando, a veces, hasta el sometimiento más absoluto, y no siendo nada difícil comprobar su matiz erótico”. Freud, Sobre la dinámica de la transferencia (1912).

    Como puede apreciarse, en estos pasajes Freud describe un instante muy peculiar de la clínica, en el cual ocurre un enamoramiento resistencial o, en otros casos, cuando simplemente se inaugura propiamente el análisis pues es en ese momento, como bien indica Lacan (Los escritos técnicos de Freud, 1953), en el que el analizante se da cuenta de que “hay analista”, así como en la emergencia de “la transferencia como resistencia”, para decirlo en los términos freudianos, es cuando inicia su análisis.

    Ese momento, que en algunos casos es verdaderamente un escrutinio amplio y cuidadoso, el analizante observa a su analista y “como resistencia” se identifica con él con la esperanza, como bien dicen Freud y Lacan, de mitigar su crítica, de suavizar el análisis, de moderar su fuerza, quizás pensando que la crítica que podría dirigirle, las “verdades” que su análisis develaría, se verán mitigadas, suavizadas. Siguiendo la lectura freudiana, en ese momento la transferencia se presenta, entonces, como resistencia, pues el analizante utiliza la identificación como una manera de cuidarse siguiendo la lógica de que “nadie se ataca a sí mismo”. Es en ese momento en el que aparecen, muchas vocaciones analíticas que, tiempo después, desaparecerán como consecuencia de la cura misma.

    El instante del escrutinio no sólo genera identificaciones físicas –esas que describe Paul Roazen en su Freud y sus discípulos (1986)−, no sólo implica la imitación de modos de vestir, de comportarse o de hablar, también se reiteran actitudes y, permítanme subrayarlo, afinidades políticas, las cuales son verdaderamente escrutadas por el analizante en el más mínimo gesto, en la más pequeña confesión, sea directa o indirecta (por lo que otros dicen que complace a su analista). La creación −y posterior destrucción− de las “sociedades analíticas” y los “grupos de analistas” proviene, desde mi lectura, en buena medida de tal momento, permítanme reiterarlo, resistencial.

    Así, el analizante, a partir de ese momento, no sólo pretende hacerse analista sino incluso adquiere la marca de “freudiano”, “kleiniano” o “lacaniano”; de “comunista”, “anarquista”, “cristiano” o “defensor del neoliberalismo”. Esa afición, ese deseo, forma parte de su neurosis de transferencia y será tan vigoroso como ésta lo sea. El analista no puede promoverlo. Tampoco evitarlo. Simplemente ocurre.

    En ese “instante del escrutinio” al analizante de repente le interesan las opiniones políticas de su terapeuta y en vez de estar tomado por su sufrimiento se aboca a la identificación o al enamoramiento.

    Es importante reiterar que las aficiones que en ese tiempo se establecen durarán solamente el tiempo en el que dure la transferencia. Cuando el analizante se cura de ésta, cuando se cura de su analista, solo quedarán aquellos elementos que eran acordes a los deseos más profundos del analizante, sólo esos.

    1. La posición del psicoanalista: deseo de deseo

    Freud y Lacan no dejaran de reiterarlo, sabemos muy bien que el analista, si posee afinidades políticas, no puede sino guardárselas. Su lugar es el de esperar la emergencia del deseo de su analizante. El analista no con-vence, al menos no propositivamente, pues las personas no cambian por “convencimiento”.

    Sin embargo, ocurre que en ese momento que me permito denominar el “instante del escrutinio” y con el cual inicia la transferencia, el analizante se identifica, incluso políticamente, con su analista.

    Ese fenómeno puede ser un poco chocante para la posición del analista, la cual es, como antes señalamos, de escucha, de “deseo de deseo”, de simple espera.

    1. La posición política de las asociaciones de ¿analistas?

    El analista no es gregario, es “pellerin” (es decir, “peregrino”,  para tomar el ejemplo de Lacan en su Estadio del espejo), pero el fenómeno del “instante del escrutinio” lo convierte en “gregario”, lo cual ocurre al menos en el tiempo en el que la transferencia está en juego.

    A causa de tal fenómeno, los analizantes se reunen alrededor de su analista formando “asociaciones”. La asociación de un grupo de analizantes alrededor de su analista, entonces, puede abocarse a la organización de eventos, a la transmisión de ideas, incluso de opiniones políticas… y pueden aparecer publicamente como una voz en su comunidad, con efectos tan buenos o malos como cualquier asociación humana, con opiniones cuestionables y sesgadas como toda opinión.

    Tales asociaciones, en ocasiones asociadas a las universidades, pueden acabar con lo más puro, rebelde y propio de la experiencia analítica, sobretodo cuando se ofertan como  “garantes de la preservación del verdadero legado de Freud o Lacan”. Es por eso que personalmente prefiero aquellas con la menor administración posible. Las que imponen normas, por más “responsables” que sean me resultan insufribles pues no tardan en excluir a lo más cercano y propio del psicoanálisis: la locura.

    En tales asociaciones el analista debe saber que sus analizantes, al terminar la transferencia, se curarán de sus asociaciones e incluso de las opiniones políticas ahí establecidas, por más valiosas y “de avanzada” que sean. Y serán sus propios exanalizantes, ahora analistas, sus críticos más agudos, incluso sus “peores” opositores (o los “mejores” si se trata de la búsqueda común de la verdad).

    Esto es así, ya que lo que se espera del analista es que “caiga” como objeto “a” al final de la cura, que su analizante se cure de él y termine entonces su transferencia. Eso es lo que deberá ocurrir si el analista realizó correctamente su tarea.

    Desde mi lectura, como se puede apreciar, las asociaciones de analizantes alrededor de un analista están condenadas a fracturarse… renovándose en el mejor de los casos. En el peor simplemente estallan, colocando a cada uno en su lugar.

    • Conclusión

    El psicoanálisis es solitario, a causa de ser una no-profesión,. Al respecto me permito recordarles las primeras palabras de Jacques Lacan, curiosamente proferidas por François Perrier, en el discurso inagural de la EFP el 21 de junio de 1964:

    “Fundo −tan solo como siempre he estado en mi relación con la causa psicoanalítica− la Escuela Francesa de Psicoanálisis, cuya dirección ejerceré personalmente durante los próximos cuatro años…”

    El deseo del analista es de “deseo de deseo” y en eso cabe cualquier cosa… en el sentido de que ese “cualquier” remite a lo que analizante desee (y por ende para él no será “cualquier cosa” sino la única posible pues está históricamente determinada).

    Ocurre, sin embargo, un instante en el cual el analizante mira a su analista y puede y quiere aprender de él (asumiendo inclusos sus posiciones y opiniones políticas). Eso el analista no puede evitarlo. Simplemente ocurre. En consecuencia, el analizante abreva de él opiniones, actitudes y posiciones epistemológicas y políticas… para, al final de la cura, separarse de ellas. Al curarse de la transferencia el analizante también se cura de las opiniones de su analista, produciendo una escisión (si formaron “asociación”) o simplemente tomando distancia… Eso es lo que se espera de un análisis, que el antes sufriente se cure de su analista y deje de necesitarlo.

    En consecuencia, las opiniones de tal o cual “asociación de analistas” sobre tal o cual tema serán más o menos valiosas dependiendo de la formación y experiencia de quienes formen parte de los grupos… pero eso es totalmente independiente del psicoanálisis.

    Como debe ser, al final de la cura, sólo permanece lo verdaderamente valioso…

    para un analizante que, a partir de ese momento y por ese acto, deviene analista.

    No dejo de señalar, sin embargo, que esa formación, esa construcción subjetiva que el análisis produce es, en sí misma, un acto político pues, de la misma manera como Sócrates producía “seres de la filosofía” (Peinado, 2008), los cuales serán capaces de sostener su posición ante una polis verdaderamente necesitada de la crítica certera y oportuna que ellos serán capaces de brindar.

    Cuernavaca, Morelos, 25 de agosto de 2018.

    Bibliografía

    Alemán, J. (2016). Horizontes neoliberales en la subjetividad. Bs. As, Argentina: Grama.

    Dufour, D.-R. (1996). Folie et démocratie. Paris, Francia: Gallimard,.

    Freud, S. (1976). Obras completas. Bs. As, Argentina: Amorrortu.

    Lacan, J. (1953). Les écrits techniques de Freud. Paris, Francia: Seuil.

                (1966) Écrits, Paris, Francia: Seuil.

    Laclau, E. (2004). Psicoanálisis y filosofía. Bs. As, Argentina: EOL.

    Lourau, R. (1988). El análisis institucional. Bs. As, Argentina: Amorrortu.

    Peinado, V. (2010). La pederastia socrática. México: CIDHEM.

    Roazen, P. (1986). Freud y sus discípulos. Madrid, España: Alianza editorial,

    Tamayo, L. (2004). El discipulado en la formación del psicoanalista. México: ICM/CIDHEM,.

    Zizek, S. (2008). Cómo leer a Lacan. Bs. As, Argentina: Paidós.

  • Dinero por sacrificio

    Nuestro amigo Horst Kurnitzky acaba de publicar una nueva traducción de su texto clásico La estructura libidinal del dinero. Una contribución a la teoría de la Femineidad, publicado por primera vez por SXXI en 1992. Nos cede gentilmente el prefacio para motivar su lectura.

    Dinero por sacrificio

    En lugar de un prefacio[1]

    Horst Kurnitzky

    “Poderoso caballero es Don Dinero”. Al parecer esta frase supone que el dinero no solo domina las relaciones de intercambio en el mercado, y apoya al poder político —así fue casi siempre—, sino que hoy en día ha penetrado en todas las relaciones sociales y determina la vida y la conciencia de los seres humanos más allá del mismo mercado. Toda la atención y todos los intereses de la gente se dirigen al dinero. Y, si parafraseamos a Goethe, podemos decir: “todo corre tras el dinero y todo depende de él”. Con dinero se ganan elecciones y con la promesa de un premio en dinero se atrae al público. “Money makes the world go around” insinúa que el dinero es el lubricante que mueve al mundo. Aún mucho más: con él se provocan guerras o se apaciguan los conflictos. Ya decía Shakespeare que éste, el medio de circulación por excelencia, invierte al mundo: hace lo negro blanco y lo feo hermoso; permite a los ladrones su ascenso al senado; ennoblece el amor comprado; enaltece lo vulgar…

    ¿Es un simple medio de canje elegido por consideraciones prácticas o porque es fácil de manejar y cómodo de transportar? Entonces, ¿ha sido elegido por pura utilidad? ¿Es un producto histórico resultado únicamente de la necesidad del trueque, como explican las teorías monetarias? Como medio de ilimitadas transacciones, el dinero sería el promotor del bienestar y la riqueza de quienes acuden al mercado; pero, como encarnación de la riqueza absoluta, es objeto del aparentemente incontenible deseo pulsional de tener dinero. Cada acción de canje transporta el conflicto entre la ley que prohíbe la satisfacción de los deseos y el impulso que la quiere realizar. Este conflicto desgarra a la sociedad, conduce al fraude, a la corrupción, a las luchas por el poder, a los asesinatos, los homicidios y las guerras, en tanto la misma sociedad no regula las relaciones e impide la incontrolada satisfacción de los deseos.

    Formas antecedentes del dinero como medio de canje existieron desde que los seres humanos se organizaron en comunidades, las cuales siempre fueron comunidades de sacrificio.  Los sacrificios son el fundamento de toda asociación humana. Ninguna comunidad o sociedad puede renunciar a ellos. Son universales, porque toda organización social se constituye a través de sacrificios. Es el modo de la vida social.

    Ya sea en formas prehistóricas de comunidad, en simples estructuras tribales o en las formas de reproducción de las sociedades modernas, el sacrificio siempre se ha encontrado en el centro del mundo de las ideas y de la praxis social; ha sido el punto de partida de los mitos y los cultos que piden sacrificios como garantía para la cohesión y la reproducción de la comunidad.

    Como medio de intercambio, el dinero encarnó relaciones de sacrificio que la mayoría de las veces se concretaron en herramientas estilizadas o símbolos de la praxis del sacrificio: conchas y caracoles simbolizaron el sexo femenino; cuchillos y hachas sirvieron en miles de representaciones de sacrificios o bien en sacrificios estilizados. Por eso se puede decir que en el comienzo fue el dinero; porque él encarna la base sacrificial de la formación de la sociedad. Los antecedentes del dinero como símbolos del sexo femenino e instrumentos de los sacrificios cruentos quedan ilustrados en la economía de las sociedades primitivas, y, si recordamos los mitos, no importa que se trate de la madre real o de la madre tierra, a la representación de un pecho femenino siempre hay que agradecerle toda la riqueza, porque, en un principio, ésta se desprendió de los sacrificios femeninos.

    El sacrificio no desaparece cuando es sustituido por otro, tampoco cuando la variedad de sustitutos finalmente diluye la presencia del sacrificio como tal. Aún en la protesta contra la obligatoriedad del sacrificio, en la rebelión contra las leyes restrictivas, o en la salvaje y anárquica fiesta, el sacrificio permanece como centro en torno al cual giran las comunidades y las sociedades. También pervive cuando una sociedad racional, basada en el intercambio, aparentemente se desprende de él, o cuando la productividad, el trabajo creativo y el consumo vinculados al placer parecen liberar de él a los seres humanos.

    La fuerza de cohesión que une a la sociedad proviene del culto al sacrificio. Él unifica, pero simultáneamente provoca la protesta y la resistencia de los integrantes de una comunidad o sociedad para liberarse de las restricciones que impone. Este conflicto de ambivalencia, entre la obligatoriedad del sacrificio y los intentos de anular sus preceptos (los cuales, en realidad, son prohibiciones), es el motor del proceso civilizatorio. Cualquier intento de liberación del sacrificio supone ser consciente del mismo. Los productos de la naturaleza exterior y de la sociedad, sacrificados en la ceremonia del culto, se encuentran en relación directa con los sacrificios que reclama la propia naturaleza del ser humano. Este es un proceso de domesticación al cual ninguna formación social puede renunciar.

    En el nivel psíquico, el sacrificio corresponde al sacrificio de los deseos pulsionales de los seres humanos. En el “mito científico” del complejo de Edipo, Sigmund Freud demostró en qué relación económica pulsional se ubica la cultura frente a la naturaleza y cuál es la fuerza impulsora del conflicto de ambivalencia de esta relación: una pulsión que continuamente es tabuizada, oprimida, pero no destruida; razón por la cual busca una y otra vez su satisfacción. El deseo del incesto y el tabú del mismo determinan toda la historia de las formas de asociación del homo sapiens y quizá también las del Neandertal.

    El intercambio es una racionalización del sacrificio y no —como sostienen los teóricos del mercado— el origen racional de la sociedad y de sus relaciones de intercambio. Hasta hoy en día, los fuegos del sacrificio no se han extinguido. Sobre ellos se ha construido la sociedad de intercambio. La idea de que el intercambio constituye la base racional de la formación social ignora los cultos de sacrificio de los cuales surgió el propio intercambio. Estos cultos de sacrificio han sido los instrumentos con los cuales se equilibran los conflictos que se producen entre el deseo pulsional y su necesaria represión para controlar y promover la cohesión social y su reproducción material y humana. De esta represión emanó toda la cultura y en ese lugar hay que buscar tanto el punto del origen mítico como la real asociación. Todo comienza con el sacrificio y el intercambio es una formación sustituta emanada de las relaciones de sacrificio.

    El hecho de que el proceso civilizatorio busque domesticar las pulsiones y orientarlas por el camino de la sociabilización lo demuestra una antigua forma del mito: Edipo mata a golpes a la Esfinge. Ella representa —como todos los seres míticos, dragones y monstruos— la naturaleza no socializada, la naturaleza propia de Edipo; al igual que la de su madre como ser pulsional. El hecho de haber sido matada como monstruo y, al mismo tiempo, la espera de su hijo en el palacio, pueden leerse como alusiones a la historia del proceso civilizatorio, por cierto, con un resultado inseguro. La historia obliga a la naturaleza monstruosa a transitar por el camino de la civilización y la hace crear productos culturales: madres, héroes, sociedades, ciudades… Pero esto no la hace invulnerable al retroceso. Una y otra vez las pulsiones surgen y reclaman devastadores sacrificios, al igual que la Esfinge. Tal parece que el animal pulsional se resiste a cualquier forma de sociabilización.

    Por otro lado, cualquier monstruo es ya un producto del proceso civilizatorio, una proyección de los propios deseos pulsionales oprimidos que deben regresar, una y otra vez, al lugar que les corresponde. Para justificar estos sacrificios, los trabajos de Heracles fueron estilizados ex post como hazañas civilizatorias. La iglesia cristiana adoptó el mismo modelo al presentar como bárbaros a aquellos que sacrificó en sus actos misioneros o aquellos a quienes obligó a presentarse a sí mismos como víctimas. Las formas que se salen de la norma de la vida en común, que se oponen al código dominante, han sido calificadas hasta hoy en día como bárbaras o ilegales. Así, los seres humanos estigmatizados como monstruos son elegidos como víctimas del sacrificio.

    En los rituales del culto al sacrificio, la relación de la sociedad con la naturaleza se representa como una relación con la naturaleza mediada por la sociedad. La ceremonia, el altar, el sacrificio, los dones y los contradones para apaciguar o evocar a los espíritus malignos o a los dioses, y para pedirles o forzarlos a dar beneficios, articulan las leyes del sacrificio y las normas morales bajo las cuales los seres humanos se reúnen en comunidad. Igualmente, todos los cultos de sacrificio sirven para superar el miedo a la indómita naturaleza que aún domesticada, oprimida y en parte destruida por el mismo culto, sigue generando miedo a su resurgimiento y venganza. Como principio, la venganza encarna la cara sangrienta de la abstracción del sacrificio do ut des. Ella domina hasta hoy todas las formaciones sociales cuyas fronteras coinciden con los linderos sociales y territoriales de la respectiva comunidad.

    ¿Por qué el tabú del incesto ha acompañado constantemente a todas las formas de asociación de los seres humanos a lo largo de la historia de la especie humana? y ¿por qué el proceso del sacrificio, al menos en las altas culturas, emergió originalmente del sacrificio humano? Sobre esto solo se puede especular, porque cualquier explicación racional acerca de la utili-dad del tabú del incesto o de la conveniencia de este u otro sacrificio surge de la propia lógica del sacrificio. No hay experiencia alguna que permita un punto de vista desde fuera de esta relación. Todas las sensaciones, pensamientos y lenguas son productos de las relaciones de sacrificio. Por eso, otras lógicas, formas de vida o universos distintos del propio difícilmente pueden ser imaginadas. Únicamente la repetición de lo mismo es posible, como lo prueban los norteamericanos con sus mensajes “humanos” al universo en busca de la respuesta de los aliens. El hombre es un preso de su propio proceso de socialización, aunque pueda reflexionar sobre ello y buscar una salida.

    En la historia o la prehistoria, ahí donde encontramos testimonios de seres humanos —en fogatas cuyas flamas ascendieron hace 500 mil años; en cuevas del paleolítico abandonadas hace 20 mil años; en ruinas de la época antigua de hace tres mil años; o en los monumentos de las altas culturas americanas de hace más de mil años—, también hallamos indicaciones de cultos de sacrificio. Ofrendas que tenían la función de servir a los muertos como alimentos u objetos de valor que harían posible su traslado y entrada al más allá; incisiones rupestres como escenas de caza; altares de sacrificio o lugares de matanza, nos permiten reconocer actualmente los antiguos rituales sangrientos de sacrificio.

    La mayor parte de los sitios donde se encuentran incisiones rupestres, así como la mayoría de las cuevas del paleolítico fueron lugares de culto. Es poco probable que las cuevas hayan servido como vivienda. Los dibujos nos hacen pensar en ceremonias que durante largo tiempo fueron celebradas en ellas de la misma manera, usando los mismos dibujos y símbolos. Los testimonios sobre los rituales de caza y los funerales que se han encontrado ahí indican que éstos servían para garantizar la cohesión social y formaban parte de las ceremonias que aseguraban la reproducción física de la comunidad arcaica; porque los rituales, permanentemente reproducidos en el culto, siempre han unido al grupo como comunidad de sacrificio, y los rituales sepulcrales fueron su inicio.

    Si nos remitimos a la investigación psicoanalítica, veremos que, si bien el sacrificio no civiliza realmente a la horda —esto se conseguiría primero con su abolición—, el sacrificio es un paso hacia la civilización, pues permite reunir a la comunidad, la cual, a través del culto y sus permanentes ritos, recuerda el punto de partida de su formación social. Por la psiquiatría sabemos que la repetición misma de los rituales carece de la conciencia del trauma; pero es un intento inconsciente y posiblemente impotente de liberarse del sacrificio. Es un reflejo que aspira a algo que no conoce. Finalmente, serán las formas, las figuras, los rituales, los cantos y los bailes, los que remitirán a los conflictos constituyentes de la sociedad y a sus simultáneos intentos por solucionarlos. Las relaciones de sacrificio, así como las formas de trabajo y, a través del sacrificio, las formas de la reproducción social, entran en la conciencia cuando se articulan en la épica, la plástica y el arte.

    Los sacrificios materiales (las herramientas y los accesorios) representan las relaciones de sacrificio y, son, al mismo tiempo, producto y símbolo de él. Con la domesticación del ser pulsional femenino en madre, la fecundidad de la mujer fue estilizada como el primer modelo económico, y proyectada a la reproducción agrícola. También donde se sacrificaron varones o primogénitos, el sacrifico se ubicó en el contexto de la reproducción de la comunidad. El sacrificio garantiza, en opinión de los sacerdotes o los ministros del culto, la propia reproducción física, así como la reproducción de los alimentos y otros bienes necesarios para la sobrevivencia.

    En muchas culturas, los primeros sacrificios fueron humanos, pronto remplazados por sustitutos (puercos, perros, bueyes, carneros o aquello que pudo tomar el lugar de los sacrificios anteriores). La fauna y la flora que actualmente sirven como alimentos surgieron como sustitutos del sacrificio; también encarnaron relaciones de sacrificio y pertenecieron, como objetos de sacrificio, al núcleo del culto. Pero, aunque sean sustitutos y, aun así, todavía sacrificio, representan una liberación parcial del sacrificio. Así como el deseo pulsional tabuizado y no permitido le da alas a la pulsión para diversificarse y dirigirse a otros fines y, con ello, promover el desarrollo de la sexualidad, el erotismo y el amor; las transformaciones del sacrificio material —de sustituto en sustituto— promueven el desarrollo de la cultura entera. El proceso civilizatorio puede entonces concebirse como el progreso de un sustituto de sacrificio en otro, y el proceso de barbarización como la regresión a los sacrificios sangrientos.

    Si bien en las fiestas tribales acostumbradas en la Antigüedad o en las ceremonias de una comunidad de culto —obligatorias para sus miembros—, las víctimas de los sacrificios cruentos siempre fueron matadas ritualmente y consumidas en común, es decir, en una fiesta de comunión, en el proceso de desarrollo de sustituto en sustituto se puede renunciar a los sacrificios reales en favor de sus símbolos. Esto se evidencia, por ejemplo, en la liturgia cristiana: la hostia y el vino encarnan y simbolizan tales formas de sustitución.

    En la Antigüedad, los sitios donde se realizó realmente la vida social fueron las necrópolis como lugares del culto. Ahí se instalaron los mercados, se celebraron las asambleas y se produjeron las manifestaciones sociales más importantes. En su periferia se edificaron los templos de los dioses y se colocaron los tesoros donde se coleccionaron los objetos acumulados de los sacrificios. Poco más lejos se ubicó el teatro. Las competencias para seleccionar las mejores obras de teatro formaron parte sustancial de los cultos de sacrificio, al igual que las competencias atléticas. De ahí que las Olimpiadas nunca hayan estado fuera del contexto de los cultos sacrificiales.

    Bernhard Laum dice que, en los tiempos más antiguos, las competencias deportivas y de las bellas artes —el ágon— se entendían como juicios divinos, y los vencedores como víctimas placenteras sacrificadas a los dioses. El premio al ganador ya fue un sustituto. Tomó el lugar del ganador y fue, como el ganador, consagrado a la divinidad. La universalidad del sacrificio de los máximos representantes del cumplimiento de las reglas —cumplimiento entendido como abstracción del sacrificio— se corrobora en la existencia de altares a un lado del juego de pelota en la península de Yucatán. Ahí fueron sacrificados los equipos vencedores. Asimismo, se corrobora en el culto a los actores y las actrices estrellas del espectáculo de la sociedad actual. Lo sacrificado es lo mejor valorado.

    Todo el complejo del culto del sacrificio (la necesidad del sacrificio en el teatro, el baile alrededor del sacrificio, el ágon como domesticación física y social de los miembros de una comunidad, las herramientas para la matanza ritual, el desarrollo del dinero, el mercado y el intercambio efectuados a un lado o enfrente de los templos donde se celebraron los sacrificios) constituye el centro en torno al cual gira el desarrollo de las culturas.

    En la sociedad actual, lo que parece no tener una relación reconocible con el culto del sacrificio también encuentra su origen sacro (la palabra sacrificio encuentra su raíz en “hacer sacro”, sacralizar), proviene de relaciones de sacrificio. Lengua, música, arte y técnica proceden de la praxis del sacrificio; al igual que la medida y el peso con los cuales se determina la ración de la cena de sacrificio que corresponde a cada quien; o que la justicia, como justa retribución, y la división del tiempo en el calendario del sacrificio. Toda racionalización que eleve el sacrificio a un contexto de utilidad o a abstracciones del sacrificio como cambio, medida, tiempo, etcétera, que lo ubique en un rango independiente del sacrificio como hecho natural, parece reprimir de la conciencia el complejo del sacrificio, pero realmente no lo hace.

    Hemos sostenido que el culto al sacrificio y el mito son, en cierto modo, los precursores del contrato social, y que la obligación de participar en el culto de sacrificio induce a su valoración universal. Las ofrendas toman cuerpo en el dinero, lo simbolizan y son intercambiadas. Los oboloi, por ejemplo, (que hace 2500 años los sacerdotes intercambiaron en los templos griegos por dones de sacrificio de la comunidad) fueron las agujas con las cuales pincharon y asaron la carne de los animales sacrificados. La brocheta conserva hasta la actualidad esta forma del ágape del sacrificio que en la Roma antigua fue practicado como trisacrificio de puerco, cordero y buey (carne que se ensarta en las brochetas). Una mano de estos oboloi se llama dracma, así como hasta hace años la moneda griega. Ella recuerda el origen del dinero en el culto de sacrificio.

             Giovanni B. Piranesi, Vedute,      Tempio della Sibilla in Tivoli.       Grabado, 1761. John Soane, Banco de Inglaterra, “Esquina de Tívoli”, 1804-1833.

    La multitud de representaciones de actos de sacrificio y de herramientas de sacrificio en monedas de la antigüedad testifican la relación de la economía del dinero con el culto de sacrificio. El que una esquina del edificio del Banco de Inglaterra haga referencia a un templo redondo de Tívoli, consagrado a una diosa grecorromana; el que la arquitectura de muchos edificios de bancos evoque una y otra vez los templos; el que el billete de diez dólares muestre la imagen de un templo, por no hablar del dogma de fe que se rinde al dólar; no son casualidades, tampoco formas de decoración. In God we trust quiere decir estar dispuesto a cualquier sacrificio. El dinero representa el sacrificio y es capaz, al mismo tiempo, de mediar cualquier sacrificio a través del intercambio.

    Se podría decir que “al principio fue el dinero”, porque el dinero encarna el fundamento de toda asociación social. Se entiende que toda clase de cosas pudo haber servido como medio de intercambio. La palabra moneda se debe a su acuñación a un lado del templo de la diosa Juno Moneta, lo cual evidencia cómo el dinero procede del culto de sacrificio, lo encarna y simboliza, y lo remite también, como medio de canje, a los sacrificios que son ofrecidos permanentemente por los hombres a favor de la cohesión social.

    En el capitalismo, los servicios y el trabajo, la producción y la distribución, el mercado y las numerosas formas de relación social están determinadas por el intercambio. Con base en él se construye la sociedad como una asociación de propietarios ligados entre sí por relaciones de intercambio mediadas por el dinero, como el mismo dinero lo está por mercancías y servicios. El economista escocés Adam Smith percibió con claridad cómo la tendencia al intercambio está fundada en la naturaleza humana. Él hizo al egoísmo responsable del deseo de intercambio. Del egoísmo como motor de la convivencia social se desprende, hasta hoy, el concepto liberal de la economía y la sociedad. Se supone que el egoísmo motiva a los hombres al intercambio, porque cualquiera desea la propiedad del otro.

    Hombres con capacidades diferentes producen bienes diferentes. Acumulan montones de mercancías y son estimulados por su propio egoísmo a intercambiar sus productos por bienes que han producido otros. En opinión de los liberales, esta es la idea fundamental según la cual la sociedad y el intercambio deben funcionar. Este concepto de sociedad, de tal manera calculable racionalmente, fue indiscutible durante los siglos XVIII y XIX y es un principio de la propaganda comercial válido hasta hoy. El egoísmo como motor del intercambio fue la directriz dominante del concepto liberal de la vida económica. Es la razón del intercambio, mientras el intercambio mismo convierte todas las relaciones sociales en relaciones comerciales.

    El mito del rey Midas alerta sobre las consecuencias de la riqueza no social ni de otra manera mediada. Como el mito lo relata, Dionisos le concedió a Midas un deseo libre por haberle regresado a su maestro y compañero de borracheras, Silenus, a quien Midas había encontrado en su jardín de rosas. Midas pidió que todo lo que tocara se convirtiera en oro. Por medio de la magia de tocar, las piedras, las flores y los muebles de su palacio no solo se transformaron en oro, sino también los alimentos y las bebidas en cuanto se los llevó a la boca. Para no morir de hambre y de sed, Midas tuvo que pedir a Dionisos que lo liberara de ese fatal don. Para ello tenía que bañarse en la fuente del río Páctolo que, desde entonces, según este relato, lleva oro. El mito no solamente funda y racionaliza la historia real, también introduce a sus escuchas a ella. Ahora el oro, por medio del trabajo, podía ser lavado en el río; quizá con una piel de oveja —el Vellocino de Oro— cuya forma moldeada en bronce circuló como algo parecido al dinero en la Grecia antigua. Se muestra entonces cómo el trabajo es necesario para que, mediado socialmente y transformado en oro o dinero, forme parte de las relaciones de intercambio.

    Lo que fueron las reglas del culto de sacrificio para las comunidades tribales, son las relaciones sociales y de trabajo reguladas de la sociedad moderna. Ellas forman la base de la reproducción física y espiritual de la sociedad. Aunque nunca realizadas, o solo en parte, pertenecen al proyecto de una sociedad civil políticamente organizada que reconoce los mismos derechos para todos sus miembros, defiende los derechos humanos, así como los derechos económicos. Es una sociedad que proviene de la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, de la Revolución francesa y los movimientos sociales de los siglos XIX y XX. Como sujeto político e histórico, ella tiene, por razones de su propia existencia, que subordinar todos los intereses económicos particulares a las necesidades de la sociedad, porque ella es el sujeto, una sociedad de individuos que determina sus formas de vida y reproducción autónomamente, en procesos democráticos de decisión. Hoy la producción del dinero por medio del dinero determina todas las formas de movimiento de la sociedad. Lo que cuenta es el dinero rápido: vender, comprar, vender; de ser posible sin concreción en alguna mercancía material. Por eso, quizás lo mejor sea jugar en el casino o en la bolsa de valores donde el acceso al dinero ya no se detiene para ser desviado hacia la producción de bienes.

    Desde sus antecedentes en las primeras asociaciones de seres humanos, en la oscuridad de la historia de la Tierra, el dinero ha jugado un papel importante para la unión y para todas las formas de relación social. Ha sido un medio de cohesión social, al igual que de disociación. Un actor tan atractivo para los participantes en el drama de la humanización que pudo adueñarse del teatro humano dominando la psique de hombres y mujeres a tal grado que a veces no se puede distinguir si un ser humano posee dinero o el dinero lo posee a él. Además, el dinero es universal. No hubo ni hay ninguna asociación humana en el mundo que prescinda del intercambio o de algún medio de canje. Desde sus formas más primitivas, el dinero simboliza las relaciones sociales y nos revela a qué se deben.

    Pensándolo bien, cualquier forma de dinero representa ya un sustituto de un sacrificio anterior. Primero las mujeres, las hijas y los hijos, los reyes o los cautivos como sacrificios humanos; después los puercos, los perros o aquello que los reemplazó como sustituto. Innumerables sustitutos de sacrificios, una y otra vez sustitutos, son los elementos constitutivos de la riqueza de la sociedad. Pero primero fue el sacrificio y después el trueque. Este procede de aquel. Cuando el sacrificio se entiende como trueque, pierde el carácter de sacrificio y la dinámica del progreso de un sustituto del sacrificio a otro pierde su sentido. La conducta ambivalente frente al sacrificio se reconoce en el culto mismo y en el intento de rehuir o trasgredir las leyes del sacrificio. En la actualidad, los mega-eventos transmitidos por los medios de comunicación, las noticias, los estadios o los escenarios bélicos delatan, sobre todo, la relación directa al temido o deseado sacrificio total.

    El sacrifico significa el don de lo mejor. Ser sacrificado es un honor, pero héroes y mártires comprueban que el papel del sacrificio no es fácil, inclusive, cuando es posible, lo evitan. Las rebeliones y las revoluciones, el fraude y el crimen comprueban una tendencia inherente, tanto en la sociedad como en los individuos, a pasar por encima de las leyes restringentes y liberarse del imperativo de sacrificar; también cuando se trata de la liberación de un dominio o de reglamentos que impiden la satisfacción de los deseos individuales.

    Por otro lado, el sacrificio garantiza la participación en la vida material de una comunidad, es algo como un seguro social. Ofrece la protección frente a los enemigos tanto externos como internos y garantiza así la convivencia pacífica de los que se someten a los mandamientos del sacrificio. Es el corazón de toda formación social, cohesiona tribus, comunidades y sociedades. Una vida social solo se consigue por el precio del sacrificio. Y el dinero encarna —desde las representaciones simbólicas del sacrificio más primitivas en monedas y billetes, hasta su forma electrónica— sacrificios reales sin los cuales la sobrevivencia de los integrantes de una comunidad es imposible. La exclusión de la comunidad sacrificial equivale a una sentencia de muerte. Así lo fue en las comunidades tribales y lo sigue siendo hasta hoy en el destino de los marginados: no trabajo, no dinero, no vida.

    El dinero encarna las relaciones entre los géneros, entre los sexos y sus tensiones. Sin esto no existiría cultura alguna. Pero el cambio del dinero de un objeto a un sujeto suspende estas tensiones. El dinero traga a sus generadores como Cronos a sus hijos. Una riqueza absoluta significa por otro lado una absoluta miseria, como nos cuenta el mito del Rey Midas. El remolino del dinero no permite mediación. Como sujeto de todas las relaciones sociales, en su exclusiva y vertiginosa relación consigo mismo, el dinero tiende a devorar al mundo en su remolino; pues en lugar de liberar a la sociedad del sacrificio, el dominio del dinero la conduce al sacrificio total de la especie humana. Donde no hay tensiones reina la muerte. Entonces, la frase: “Poderoso caballero es Don Dinero” también se puede escuchar y entender como un presagio: el mundo se puede convertir en un amontonamiento de objetos muertos.

    [1] Prefacio de la nueva traducción y edición del libro “La estructura libidinal del dinero”, KDP 2019.

    El libro «La estructura libidinal del dinero» se puede adquirir en Amazon.com.

  • Parentalidad en tiempos de desilusión: violencia e impunidad.

    María Fernanda García Rojas Alarcón.

    Resumen:

    Este trabajo pretende indagar, desde una perspectiva psicoanalítica, las vicisitudes de la parentalidad y la crianza, entre los cauces violentos de México.

    Cómo los padres podemos proteger a los hijos haciéndonos conscientes de nuestra propia desilusión e incertidumbre cuando vivimos en un país violento, inseguro e impune.

    La capacidad de ilusión y desilusión son fundamentales como fenómenos de lo transicional en el desarrollo infantil (Winnicott) y nos acompañarán en la vida adulta. Creer en algo sostiene nuestra capacidad para pensar y enjuiciar el mundo. Nos dota de identidad y de sentido de pertenencia.

    La constante puesta en escena de la impunidad y la violencia nos ha sumido en un entorno cada vez más dividido y cada vez menos esperanzador. Freud señalaba que la violencia puede ser vencida por la unión de un grupo duradero de individuos con vínculos afectivos (identificación) y que el poder del derecho de estos individuos fue en su origen la fuerza bruta de la violencia. Así, el antídoto contra la violencia es el desarrollo cultural aunado a los lazos afectivos de amor entre los miembros de la comunidad.

    Lo inquietante es analizar qué pasa cuando no se desvanece la sensación de comunidad o los lazos amorosos se rompen por el miedo y la angustia. Si las diferencias y desigualdades resultan tan ostensibles y brutales, los psicoanalistas tenemos un papel catalizador que reclama urgencia. Más aún, como padres y madres, vivimos pensando cómo sacar a nuestros hijos de este medio hostil. Enfrentados al crimen y a la inseguridad cotidianos, nos atañe también cómo cuidarlos de nuestra desilusión y decepción.

    En un ambiente de guerra, el dilema es cómo criar a los hijos, brindarles seguridad y confianza, dotarlos de un sentido articulado del bien y del mal, restaurar un sentido de pertenencia y la confianza en nuestro pasado y su futuro.

    Les propongo empezar este trabajo a partir de la escucha de una voz de mamá:

    “Cómo hacerte sentir hija, lo que yo no siento. Transmitirte ilusiones por la vida, confianza en el porvenir, ideales por los qué luchar y en los que creer. Llevarás un pedazo de mí que, espero, me sobrevivirá, y sin embargo no puedo imprimir mi anhelo de vida y de futuro en tu corazón. No sólo me es incierto lo que vas a vivir tú, sino que ya incluso desconozco este mundo nuestro que gira vertiginosamente lleno de información y carente de sentido. ¡Eso es, ya no entiendo nada!: ¡ni quiénes son los buenos ni los malos, ni dónde quedó la justicia, ni si algún día volveremos a encontrarla! Para colmo, no soy religiosa y el juicio final y esas cosas me vienen guangas. No creo en ningún partido político, en ninguna iniciativa ciudadana ni tampoco ya, en la comunidad. Reconozco que me he vuelto un poco cínica y amargada. Pero, sabes, la amargura duele y por más que trato de expulsarla de mí, me la bebo sola al final del día. ¿¡Pero cómo te dejo sin sostén!? ¿¡Cómo te dejo este mundo que a mí se me resquebraja!?

    Tengo miedo de que seas mujer, de no estar un día al pendiente de ti y que seas carnada de un depredador, tengo miedo de salir a la calle, de llevarte a pasear, de ir al supermercado. ¡Ya sé!, hemos hecho una “buena vida” en nuestros guetos, encerraditos todos en la casa que cuidamos y procuramos celosamente a fuerza de guarecernos en un lindo lugar. Salimos en nuestros coches de un punto “seguro” a otro, y ni se te ocurra abrir la ventana que no sólo el aire contaminado podría entrar, ¿eh?

    Y qué tal hace meses que nos preguntaste a tu papá y a mí: “¿Por qué vivimos en una ciudad sucia y peligrosa y llena de grafitis?”, ni me acuerdo si respondimos algo, pero me acuerdo que pensé: “Por idiotas” y me sentí una mala madre, que no puede darle un buen lugar a sus hijas para vivir, tan simple como eso.

     ¿En qué maldito momento perdí el camino, perdí una que otra certidumbre, perdí la ilusión en México?

    Sabes, a veces extraño caminar en paz en una calle o en una plaza. Sentir ese espacio exterior como una continuidad de mi espacio psíquico, como un desahogo. Recuerdo haber ido con mi madre a todo lo que se te ocurra. Desde el súper, al mercado, a recoger las piezas eléctricas al centro “porque eran más baratas”, con el marchante del Mercado de Sonora o al de Mixcoac por el pescado.  Y aprendí muchas cosas, a regatear, a negociar, a elegir bien los jitomates, a confiar y a desconfiar… a conducirme por el mundo en libertad pues lo recorrí con ella. Pero voy a dejarte hecha una inútil, y por más que me empeño en enseñarte el trabajo que hay detrás de todas las cosas, no puedo llevarte al mundo conmigo porque a veces, ya ni yo salgo. Me evito las angustias de salir, de tomarte de la mano con fuerza, “no vaya a ser que alguien quiera arrebatarte de mí, que te pierda, además no hay donde estacionarse ¡uy!, y es viernes de quincena, ¡olvídalo! …”  Mejor lo mandamos traer a la puerta de la casa. Sí, sonó el timbre, pero no abras tú, espera, siempre pregunta y no siempre creas en lo que te dicen, pudiera no ser. ¡Espera!

    ¿Por qué habría de ser tan complicado darte un territorio para experimentar? ¿Cómo te protejo hija, si yo me siento desamparada? ¿O acaso deba protegerte de mí?”

    Tras escuchar esta interpretación que hace de la realidad una madre mexicana, teoricemos y veamos que nos puede aportar el Psicoanálisis. En torno a un síntoma que busca socorro y consuelo, los psicoanalistas solemos tener la creencia y la ilusión (¿o debo decir, que estamos en transferencia?) de que éste tiene algo importante que decir. Tal vez, podamos reencontrar un camino hacia la plaza pública y sentir libertad, tener una nueva ilusión de seguridad para seguir viviendo ante la fuerza de la naturaleza y entre los seres humanos. Aunque sea una ilusión, una creencia que sostenga la vida y le dé contención a lo incierto.

    ¿Cómo brindamos el sostén a nuestros hijos si nosotros no lo tenemos? ¿Cómo cuidarlos de nuestra desilusión y decepción? ¿Cómo decirles lo que pasa en nuestro país y en el mundo, sin fracturar su confianza antes de tiempo? ¿Acaso habrá un momento preciso para romper la ilusión? ¿Podremos dejarles herramientas emocionales como son la seguridad y la confianza, para no sumirlos en la melancolía? ¿Cómo criarlos con límites y fronteras, dotarlos de un sentido del bien y del mal, cuando en el escenario social y político no los hay? ¿Cómo creer que esta vida vale la pena vivirse en México porque aquí estamos y está nuestro pasado y el futuro para nuestros hijos?

    Escuchemos algo de Freud. En su escrito “El porqué de la guerra” (1932), señalaba que la violencia era vencida por un grupo duradero de individuos con vínculos afectivos (la identificación) y que el poder del derecho de estos individuos había sido en su origen la fuerza bruta de la violencia. Explicaba como el estado de derecho es el heredero de la fuerza bruta y la ejerce en nombre de la comunidad para salvaguardarse de ella.

                Pasamos de la fuerza bruta al estado de derecho y a la identificación, al grupo, pero siempre tenderemos al narcisismo de las pequeñas diferencias. Como psicoanalistas no podemos olvidar que la diferencia es finalmente el rasgo que otorga la identidad. Y dentro de estas paradojas freudianas estaremos siempre: diferenciarnos e identificarnos, lo mismo y lo otro, el narcisismo y la relación de objeto, las pulsiones sexuales y las pulsiones yoicas. Somos fin para nosotros mismos y eslabones de una cadena y tenderemos de estos dos movimientos, de uno al otro como en el símbolo del infinito. Al respecto André Green (1986) aclara que “esta situación contradictoria -exaltación y sacrificio- atestigua el doble movimiento de expansión y de retraimiento narcisistas.”[1]

    En México podemos ver la falta de comunidad como sustantivo y como adverbio. Hemos perdido un sentido común porque en efecto las diferencias sociales son brutales y ostensibles. La unidad como un ideal, se siente sólo en situaciones donde peligra la vida (por ejemplo, el sismo de 2017), donde recordamos nuestra vulnerabilidad y nuestro desvalimiento originario. Y necesitamos por un momento “la ilusión” como satisfacción narcisista que nos rescata del dolor de nuestra dependencia. Pasado el encantamiento, como en el cuento de la Cenicienta, terminamos sentados en una calabaza y mi vecino ya no es más mi compatriota.

    La fuerza bruta de la violencia del narcisismo primario, de la ley del más fuerte, se transforma en el Estado de Derecho, y el Derecho toma la fuerza de la violencia y lo ejerce en el narcisismo secundario. Es decir, un movimiento “más erótico” o más vinculante que el primero pues reconoce las diferencias. Digamos que la no diferencia es violencia.

    El antídoto contra la violencia sería el desarrollo cultural y los lazos afectivos de amor entre los hombres de la comunidad. Pero cuando los lazos amorosos se rompen por el miedo y la angustia ante la impunidad o porque las diferencias y desigualdades entre las personas son excesivas como sucede en nuestro país, no queda más alternativa que retornar, por lo menos por un tiempo, al territorio de la ley del más fuerte y de la justicia por la propia mano, al terreno de matar o morir.

    Al respecto pareciera que lo abyecto de Julia Kristeva ronda conceptualmente por donde estamos colocados. Ella nos recuerda que la abyección confronta las estructuras de la ley. Cuando nos damos cuenta de que no hay ley que contenga la violencia, nos sentimos arrojados, abyectos. La impunidad (como la que vivimos en nuestro país) es la falla del sistema de la ley y la exposición de esta falla se traduce en abyección.

    Kristeva (1980) en “Poderes de la Perversión”, sostiene que “la abyección es lo que perturba identidades, sistema y orden. Lo que no respeta bordes, posiciones ni reglas. No es la ausencia de la limpieza o de la salud lo que se vuelve abyecto, sino aquello que perturba una identidad, un sistema o un orden. Aquello que no respeta los límites, los lugares, las reglas. La complicidad, lo ambiguo, lo mixto. Podemos pensar en el traidor, el mentiroso, el criminal con la conciencia limpia, el violador desvergonzado, el asesino que pretende salvar. Todo crimen que señala la fragilidad de la ley, es abyecto. Pero el crimen premeditado, la muerte solapada, la venganza hipócrita lo es aún más porque aumentan la exhibición de la fragilidad legal… Su rostro más conocido, más evidente, es la corrupción. Es la figura socializada de lo abyecto.”[2]

    Lo abyecto se opone entonces a la cultura y a medida que nos desintegramos socialmente, dejamos la regulación ética fuera de nosotros. Lo macro influye en lo micro y vamos normalizando la corrupción. Para lidiar con la ansiedad nos refugiamos en nuestras cosmovisiones, en interpretaciones del mundo incompletas, falseadas, nos hacemos de la vista gorda o decidimos no saber. Parece que decimos: “Todo mundo lo hace, es el modo de funcionar aquí”; “si no lo haces así, no se logra nada”. Casi sin advertirlo, accedemos al, “yo también lo hago, pero porque no me queda de otra”. Vaya, en más de un sentido vamos perdiendo la capacidad de juicio ético.

    Recurrimos del refugio psíquico, del desconocimiento, al encierro físico, el gueto, la desapropiación del territorio. Ya sea que nos enclaustremos en nuestro refugio psíquico o nos encerremos entre cuatro paredes y con ello dejemos de tener experiencias y sentido de comunidad, vamos achicando nuestra posibilidad de pensar y de enjuiciar. Nos embrutecemos.

    Hannah Arendt en “El Origen del Totalitarismo” (1951) nos señala que las armas del terror son el aislamiento y el sentimiento de no pertenencia en el mundo. Si nos separamos de lo que les sucede a los nuestros y perdemos la vida pública, perdemos con ello la capacidad de creatividad para aportar lo propio al mundo circundante y labramos el terreno común del terror. “Aísla y vencerás”, dice el dicho. Cuando se pierde el contacto con la comunidad y la realidad alrededor de ella, el hombre pierde la capacidad de la experiencia y del pensamiento. Así, se desvanece la distinción entre la ficción y la realidad, y la frontera entre lo verdadero y lo falso. Perdemos nuestra capacidad de experimentar y de enjuiciar; y con ello nos sumamos a la narrativa de nosotros en contraste con ellos. Al narcisismo de las pequeñas o grandes diferencias.

    La identificación nos humaniza uno al otro, nos da un sentido de pertenencia, de comunidad, de conexión humana. Es la fuerza de resistencia en momentos de opresión política.

    Más aún, la capacidad de ilusión y desilusión son fundamentales como fenómenos de lo transicional en el desarrollo infantil, como nos enseñó Winnicott, y nos acompañarán en la vida adulta. Creer en algo sostiene nuestra capacidad de pensar y de enjuiciar el mundo. Nos dota de identidad y de sentido de pertenencia.

    Pero la apropiación es fundamental como un rasgo en donde lo que les pasa a los otros es también asunto mío. Si bien hay momentos para diferenciarse y distinguir, el compromiso con mi comunidad, vis à vis la identificación es el mecanismo fundamental de cohesión. Winnicott señalaba, acerca de la ilusión, que el objeto transicional no es un objeto interno ni es externo, es un objeto que sobre todo es sentido como propiedad de quien lo porta. El niño, así, se apropia de él. Cuando nos quejamos del país en que vivimos, acaso nos salimos del espacio transicional y lo desconocemos. Quedamos reducidos a pensar así:  mi mundo y el mundo externo, sin hallar la posibilidad de ese espacio intermedio donde confluyen los dos.

             Según un proverbio yoruba: “Se requiere de toda una comunidad para criar a un niño” (It takes a village to raise a child), todos estamos implicados en la crianza de nuestros niños y adolescentes. No sólo nuestros hijos de sangre, sino que todos son nuestros.  No sólo los padres y madres en casa estamos involucrados en la prevención de la violencia dentro de la casa, sino desde luego en nuestra comunidad.

    Asumir nuestra responsabilidad es un asunto difícil pues solemos culpar a los demás: al gobierno, a los dirigentes y políticos, a las víctimas de la violencia que seguramente se la merecían o algo hicieron mal. Desde luego que sabemos que la angustia suele movilizar estas fuerzas de evacuación y de escisión: “a mis hijos no va a pasarles eso, eso no es parte de mí”. Este primer paso de echar fuera al objeto hostil como si no fuera parte de uno es un principio para poder seguir viviendo sin tanto dolor.  Pero como arma de doble filo es también el principio de la violencia.

    Se trata de pasar de la impotencia a la posibilidad: salir, apropiarnos de la plaza, apropiarnos de nuestro país, buscar y hacer comunidad, contener nuestra angustia parental y construir un territorio transicional, intermedio, donde creemos y tenemos la ilusión de pertenecer.

    No puedo controlar ni decidir acerca de las situaciones sociales y políticas atroces que ocurren en mi país. Pero sí puedo y debo contenerme emocionalmente y después a mis hijos. No puedo tener injerencia en lo que otros padres les dejan ver y les enseñan a sus hijos, pero sí puedo escuchar a los míos y ver qué sienten al respecto de esa “información”. Yo estoy a cargo de la educación de mis hijos en un mundo incierto, violento, peligroso, vertiginoso y confuso. Pero ese mundo es mi mundo, y es el mundo que no sólo me toca vivir sino el mundo que yo he hecho. Depende de mí preparar el mundo interno de mis hijos, enseñarles a entender sus emociones, acompañarlos en sus juicios del bien y del mal, formarles un criterio, o por lo menos modelarlo. Mi impotencia se vuelve entonces una posibilidad y una muy buena posibilidad.

    Entre la violencia del mundo exterior y las consecuencias de ellas en mi mundo interior median las interpretaciones que hago de esa violencia, en mi espacio transicional, en mi espacio psíquico. No puedo desconocer la violencia externa y pensar que no existe o que no va a tocarme: refugiarme de ella. Puedo pensarla y adolecerla, llorar, indignarme y hacer algo vital con ella, pero tengo que apropiarme de ella y comprometerme con mi comunidad para no ser parte de ella. Si la desconozco y no me apropio de ella, NO LA RECONOZCO EN MÍ, la echo fuera y estoy siendo parte de ella.

    Cada uno tenemos nuestra historia personal con las pérdidas y el duelo. Cómo las hemos librado en el pasado hará de modelo para cómo las enfrentamos hoy. Pérdida: sorpresa, tristeza, desesperanza, indignación, rabia, negación, culpa, angustia. Cuando nos angustiamos le echamos la culpa a alguien. Cuando nos angustiamos, propagamos la angustia y la multiplicamos porque no la contenemos en nuestro interior. Cuando nos angustiamos nos sentimos impotentes y a veces negamos los sucesos. Cuando nos angustiamos ponemos las cosas de tal manera que nos engañamos diciéndonos que: “A nosotros no nos va a pasar eso”, “El otro tuvo la culpa de que le pasara”.

    Como adultos, somos responsables de nuestras desilusiones y decepciones en el mundo. Nos toca, lidiar con ellas en nuestro fuero interno y darles la oportunidad a nuestros hijos de creer en algo y de tener ilusiones por la vida.

    • ¿Acaso hija debo protegerte de mí?
    • Sí. Protegerte de mi desilusión, de mi rabia y mi dolor, de mi propia violencia y las ganas de terminar de tajo con este esfuerzo constante de vivir y de darte una buena vida cuando yo me siento sola. Protegerte de mis ansias filicidas que siempre debo tener presentes, de mis ganas de ser yo la niña indefensa que espera que alguien venga a protegerla. Porque yo soy ahora la madre, la mujer adulta, la responsable y la que puede acompañarte para construir tu mundo interno en ciernes.

    Los que todavía tenemos el privilegio de poder hacer la función de protectores del mundo interno de nuestros niños, tenemos mucho trabajo que hacer viviendo en este país y en este mundo. Justo en estos tiempos tenemos que sacar de nuestro corazón la fuerza, el aplomo y la ternura para hacer cimientos de un nuevo territorio. Debemos oponer resistencia por más agotador que esto sea. El día de mañana estarán solos, con ellos mismos, con sus emociones y su criterio ante un mundo difícil. El modo en que hoy los enseñemos a entenderse y a interpretar el mundo que los rodea será el molde de mañana. Démosles las únicas herramientas que tenemos a nuestra disposición: nuestra responsabilidad y devoción parental.

    Referencias Bibliográficas:

    • Arendt, H., (1974) “Los orígenes del Totalitarismo”, 1951. Taurus: Madrid.
    • Freud, S., (1996) “El porqué de la guerra” (1932). Amorrortu, Obras Completas: Buenos Aires., Vol. 22.
    • Freud, S., (1996) “El Porvenir de una Ilusión” (1927), Amorrortu, Obras Completas: Buenos Aires, Vol. 21.
    • Green, A., (1986) “Narcisismo de vida y de muerte”. Amorrortu: Argentina.
    • Kristeva, J., (1998) “Poderes de la Perversión”, 1980. Siglo XXI: México.
    • Winnicott, D., (1999) “Objetos transicionales y fenómenos transicionales”, 1951, en Escritos de Pediatría y Psicoanálisis, Paidós: Barcelona.
    • Winnicott, D., (1999) “Desarrollo emocional primitivo”, 1945, en Escritos de Pediatría y Psicoanálisis, Paidós: Barcelona.

    [1] “Narcisismo de vida y de muerte”, p .45.

    [2] Poderes de la Perversión, Siglo XXI: México, 1998, p. 11 y p. 25.

  • Otra dificultad (la misma) del Psicoanálisis en 2017

    María del Carmen Franco Chávez

    Resumen: A partir de la lectura de “Una dificultad del Psicoanálisis” se problematiza con el autor sobre la dificultad afectiva que impide entender al Psicoanálisis. Se hace una síntesis del artículo y su relación con el narcisismo, para llegar a la misma dificultad en 2017: el narcisismo humano que impide pensar en otras posibilidades del psiquismo.  Palabras Clave: Dificultad intelectual, Dificultad afectiva, Psicoanálisis, Narcisismo, Ciencia.

    Abstract: From the reading of “A psychoanalysis difficulty” the author is problematized with the affective difficulty that prevents understanding of psychoanalysis. A summary of the article and its relationship with narcissism is made, arriving to at the same difficulty in 2017: human narcissism that prevents thinking about other possibilities of the psyche. Key words: Intellectual difficulty, Affective difficulty, Psychoanalysis, Narcissism, Science.

    Mi lectura en esta emisión de 100 años con Freud, corresponde a la revisión del artículo Una dificultad del psicoanálisis, de 1917, desde mi punto de vista, uno de los más enigmáticos. Un texto que, como dice Strachey, fue solicitado por el director de la revista húngara Nyugat, para destinatarios cultos, no obstante poco informados respecto del Psicoanálisis, según se puede entrever. De entrada difiere de la forma habitual en la que Freud aborda los temas: con calma y siempre otro comienzo, éste más bien parece un artículo apresurado. Creo que por ello resulta un tanto complejo.

    Un año antes, Freud afrontaría el tema de las dificultades del Psicoanálisis en sus Lecciones introductorias de 1916, en la “Primera Lección” se refiere a las siguientes dificultades, en términos sintéticos: la enseñanza, que tiene que ver con un objeto no asequible a los ojos de los estudiantes; la preparación médica, que permite pensar en causas y efectos lineales, como el pensamiento médico de la época lo proponía; y finalmente, los prejuicios del cientificismo y sobre todo de la pulsión sexual. “Tales son algunas de las dificultades con las que tropezareis si queréis dedicaros al estudio del psicoanálisis, dificultades que ya son harto considerables para el principio de una labor científica. Si su perspectiva no os asusta, podremos continuar estas lecciones”[1]. Si observamos, todas redundan en la no aceptación de esa construcción freudiana llamada inconsciente, tomando en cuenta que no es accesible de manera directa. Empecemos.

    La dificultad en 1917

    A pesar de haber vivido y trabajado en un entorno de guerra, Freud no se refiere a ella en ninguna conferencia. Sin embargo, está al pendiente de cuándo publicar sus escritos, y decide hacerlo hacia el final de la contienda, según Peter Gay, uno de sus biógrafos. En este contexto se pregunta, si la humanidad entera no contendría cierto grado de perversidad. 1917, el año de la producción del artículo en turno, fue difícil puesto que además de la beligerancia, es cuando el Zar Nicolás II abdica y Lenin asume el poder; Mata Hari era sentenciada a muerte y se promulgaba la Constitución en México. En esa época, Freud se enteró de que lo habían propuesto para ganar el premio Nobel. Sin embargo, anotó en su calendario “Nada de Premio Nobel”, se había suspendido dicha categoría.

    Es necesario empezar por señalar, que más allá de los conceptos mismos, el estudioso de la obra freudiana, en otro idioma que no sea el alemán, se enfrenta a las diferentes versiones emanadas de la traducción. Aunque al parecer son cambios muy sutiles, en una y otra interpretación, se puede percibir diferentes concepciones, esa es otra arista a tomar en cuenta. Veamos un ejemplo.

    En 1917, Freud escribía según la traducción de Etcheverry:

    Desde el comienzo mismo quiero decir que no me refiero a una dificultad intelectual, algo que impidiera al receptor (oyente o lector) entender el psicoanálisis sino a una dificultad afectiva: algo por lo cual el psicoanálisis se enajena los sentimientos del receptor disuadiéndolo de prestarle interés o creencia. Como se advierte, ambas clases de dificultades desembocan en lo mismo. Quien no pueda dispensar suficiente simpatía a una causa tampoco la comprenderá fácilmente (p.129)

    En la traducción de López Ballesteros se lee lo siguiente:

    Haremos constar, desde luego, que no nos referimos a una dificultad intelectual, a algo que haga incomprensible, para el lector o el oyente, el psicoanálisis, sino a una dificultad afectiva; a algo que enajena al psicoanálisis los sentimientos del oyente o lector, inclinándole a no interesarse por él o a no darle crédito. Y, evidentemente, ambos órdenes de dificultad producen la misma consecuencia. Alguien que no ve con simpatía suficiente una cosa, no la comprenderá tampoco fácilmente.[2]

    Mientras que para la germano-parlante Lucía Cervantes el texto freudiano dice:

    De entrada diré de inmediato que no me refiero a una dificultad intelectual lo que hace inaccesible el psicoanálisis a la comprensión del receptor (oyente o lector), sino una dificultad afectiva: algo por lo que el psicoanálisis aliena los sentimientos del receptor, para que esté menos inclinado a dar su interés o fe. Como se ve, al final los dos problemas (intelectual y afectivo) llegan a lo mismo. Quien no puede sentir simpatía para algo, tampoco lo va a entender.

    Por sí mismo, este inicio resulta complejo, de la lectura de los tres párrafos, podemos observar que Freud se ahorra una serie de explicaciones inútiles, y dice de primera intención que la dificultad del Psicoanálisis no es intelectual, es afectiva. Entonces hay dos tipos de dificultades: una intelectual y otra afectiva. Pero nos encontramos con el primer enigma aquí: ¿a qué se refiere el Doctor Freud cuando habla de la dificultad afectiva? Sobre todo si pensamos que los afectos para él son la expresión cualitativa de la cantidad de energía pulsional y de sus variaciones, que no se encuentran ligados a una representación, por lo tanto, corresponden a las pulsiones en la medida en que se han desprendido de la representación, y encuentran otra adecuada a su cantidad, en procesos que no percibimos como tales ya que son inhibidos, convertidos, desplazados, metabolizados. También hay que pensar que Freud lidiaba con la distinción entre la idea y los afectos y sus correlativos terrenos. No eran para nada lo mismo, las ideas tenían que ver con lo intelectual, mientras los afectos evidentemente con lo afectivo.

    Bien, hasta ahí  podemos colegir que la dificultad no se encuentra en las ideas racionales, que enriquecen el intelecto, sino en otro terreno que carece de representación: lo afectivo; más aún, el problema se agrava cuando define la dificultad afectiva como algo por lo que “el Psicoanálisis se enajena los sentimientos del receptor”. ¿Que el Psicoanálisis se enajene los sentimientos del receptor?, ¿qué quiere decir eso? Si consideramos que enajenar según el diccionario de Moliner es vender o transmitir por otro medio una propiedad, y disuadir, según el mismo texto, es convencer a alguien de que desista de cierta cosa, ¿querría decir entonces que esta dificultad afectiva estriba en que, el Psicoanálisis se apropia de los afectos del analizante, que carecen de representación y por lo tanto no les presta atención? No entiendo; como no sé alemán pues menos. O bien, ¿querría decir que la dificultad afectiva se refiere a que el Psicoanálisis entiende que los sentimientos distraen la comprensión teórica del analista?, o bien que ¿el oyente, o lector, prefieren no enterarse de sus afectos y darles vuelta antes de hacerse cargo de ellos? O tal vez sea un problema de traducción, al que nos referimos con anterioridad.  Como se puede observar, aquí aparece una dificultad para entender esta situación, y no hay certidumbre de que sea intelectual o afectiva.

    Esa es la parte más complicada del texto, porque después nos indica que las dos dificultades, tanto la intelectual como la afectiva, desembocan en un mismo afluente, ya que quien no sienta simpatía por el Psicoanálisis, o cualquier otro tema, no lo comprenderá intelectualmente. Es decir, que los afectos influyen en el intelecto o bien, que la transferencia está en todos lados, incluyendo la teoría; quien no se sienta atraído por lo que plantea el Psicoanálisis, o Freud, o su maestro de Psicoanálisis o su analista, no entenderá el Psicoanálisis de ninguna manera, le parecerá absurdo, obsoleto o inútil.

    Más adelante, considera a un lector neutral, ni a favor, ni en contra de determinada concepción y le explica brevemente la teoría de la libido, que pretendía eliminar las perturbaciones llamadas neuróticas. Para ello, se apoya en la teoría sobre la vida pulsional, que es nula en la psicología de la época (también en la actual), en síntesis nos dice que son las pulsiones sexuales las responsables de las neurosis y que una técnica, no muy sencilla, brinda el esclarecimiento y la curación de muchos grupos de neurosis. En ese momento, para Freud los reclamos pulsionales sexuales, desbordan al individuo y aparecen como amenaza; entonces esa instancia psíquica llamada Yo, se pone a la defensiva, la terapia psicoanalítica somete el proceso represivo a una revisión, a una nueva construcción, a una negociación interna que le permita llegar a una solución de compromiso, es decir, al síntoma. Reconoce en este texto, que lo acusan de tomar en cuenta sólo las pulsiones sexuales, pero revira diciendo que el Psicoanálisis toma estas pulsiones que corresponden a su teoría y deja lo demás en manos de otras ciencias. 

    A través del trabajo terapéutico, dice el autor, hay que preocuparse por la distribución de la libido, se investigan entonces las representaciones-objeto que están ligadas a ella, se cambian de lugar para que estén a disposición del Yo.

    Y así, como quien patea un bote en la calle, es decir como no queriendo, entra en lo que es la dificultad central del Psicoanálisis: el Narcisismo. En el desarrollo individual toda libido se anuda a la persona propia, es decir al Yo, al que permanece junto a sí mismo, a este proceso se le conoce como Narcisismo. Después, la libido se desbordará sobre los objetos exteriores. Se atribuye un progreso, cuando se pasa del Narcisismo, al amor de objeto. Para la salud de la persona es esencial que su libido no pierda movilidad. Señala que, esta construcción, también puede aplicarse a las personas “normales”. Según Freud en ella radica la explicación del Narcisismo del niño pequeño, así como la del hombre primitivo y la omnipotencia de sus pensamientos.

    Todo lo anterior, nos señala, ha sido una introducción para hablar sobre lo que se reconoce como la parte medular de este artículo: las tres heridas narcisistas que ha sufrido el amor propio de la humanidad, de las que ya hablaba en la “Conferencia 18ª de 1916”, que brevemente señalo: la primera es descentrarlo del universo, ya no es más el centro, el Sol no gira alrededor de la Tierra, que es sólo un planeta más; a segunda herida es que el hombre no es el favorito de la creación, es más, ni siquiera hay creación, sino que es producto de la evolución de las especies (Darwin)[3]; finalmente la tercera es que, ni siquiera es dueño de sí mismo, es una maraña de pulsiones que se esfuerzan por ejecutarse independientemente unas de otras.

    Párrafo seguido nos explica el proceso de las neurosis. El Yo se siente seguro de que sus noticias son completas y confiables, sin embargo, esto no es así en la neurosis: el Yo siente que algo no está bien con él mismo, tiene pensamientos que no sabe de dónde surgen y que permanecen aun cuando los recursos de la voluntad y la lógica los desmienten. El Yo siente que es una invasión ajena de la que no tiene responsabilidad, la psiquiatría hace lo suyo argumentando inferioridad constitucional, degeneración hereditaria. El Psicoanálisis entonces esclarece estos casos patológicos a través de una larga investigación, se hace de conceptos auxiliares y construcciones científicas que podrían decirle al Yo (el texto dice: “por fin puede decirle al yo”), que no es nada ajeno, que las pulsiones se han sublevado y que no se ha enterado de cómo han llegado a sus propios fines, que lo anímico no corresponde con lo consciente[4].  Pero, advierte Freud, la vida pulsional no puede domeñarse, así que el Yo no es el amo en su propia casa. Es comprensible entonces, que el Yo no otorgue favor al Psicoanálisis y se rehúse a darle crédito.

    Enseguida reconoce la aportación del filósofo pionero de los procesos anímicos inconscientes:  Arthur Shopenhauer [5] y el señalamiento de que la voluntad inconsciente es equiparable a la vida pulsional; salvo que el Psicoanálisis tiene como prioridad la vida pulsional, y no sólo se limitó a afirmar en abstracto esas dos tesis penosas para el Narcisismo (la significación de la sexualidad y la condición de inconsciente de la vida anímica), sino que demostró que afecta a cada persona y la obliga a tomar posición frente a ese problema. Lo que nos lleva al título de esta ponencia, es decir, que es la misma dificultad narcisista, que no quiere reconocerse: el Yo no es el dueño de la propia casa. Esta dificultad es la que  puede explicar la aversión al Psicoanálisis; que se traduce en darlo por muerto, según sus detractores, en cuestionar en qué lugar está el inconsciente, que no ha sido probado científicamente, etcétera. Como si los científicos no tuvieran subjetividad en toda su labor, con todo lo que ello implica. 

    La dificultad en 2017

    Mucha tinta ha corrido desde hace 100 años con este artículo. No hay que olvidar que el Psicoanálisis siempre ha estado en cuestionamiento por subversivo. Desde su aparición, nació con ese sino, siempre ha estado bajo la lupa de sus fustigadores, de los científicos, de las teorías psicológicas, cosa que le ha sido favorable, porque ha permitido desarrollar el andamiaje teórico. Los que están en contra, hasta tienen el libro negro del Psicoanálisis, algunos acusan de plagiario a Freud, rechazando sus proposiciones y descubrimientos.

    Se han realizado muchos recorridos al respecto. Apuntamos otro más, en el sentido de señalar cómo es que Freud, desde el título anuncia que la dificultad para el Psicoanálisis es la misma, aunque con diferentes máscaras. Desde el cuestionamiento científico de la inexistencia del inconsciente, la emergencia de múltiples prácticas terapéuticas, el mercado que ofrece rapidez pero no garantías, la industria psicofarmacéutica que tiene medicamentos para la ansiedad, la depresión, no sufrir, no hacerse cargo de la angustia existencial. También hay quienes afirman que Freud ya está superado y hay que innovar.  

    La  verdadera dificultad del Psicoanálisis en este siglo derivaría en su imposibilidad (tema que señalaría en 1937),  que  no radica en que vaya un analizante al dispositivo analítico y hable. La imposibilidad del Psicoanálisis estriba en el gobierno y dominio de las pulsiones; ya que eso es imposible, por ello es que este no es su objetivo; siempre hay algo que se escapa en el enunciado, eso de lo que no es consciente el sujeto: la enunciación.  Sin embargo, a través del habla, a través de lo simbólico, el sujeto puede cambiar su posición subjetiva con respecto de su síntoma, hacer una especie de negociación interna entre su deseo y su goce, que le permita, no sin problemas continuar y desear, caminar, crear y para decirlo en términos freudianos: amar y trabajar. Ya lo hemos dicho de muchas maneras, el Psicoanálisis no es lo que satisface al mercado, sin ser revolucionario, es subversivo en relación con todos los tratamientos psicológicos. Psicoanalizar no es adaptar al sujeto a su ambiente, no se rige por la visión del analista, sino del analizante. Tampoco es reestructurar cognitivamente al sujeto. Ni siquiera consiste en querer eliminar los síntomas, puesto que el Yo es definitivamente un síntoma y no se trata de fortalecerlo. Ni sirve para restituir la historia, ni concibe la utilización de accesorios cosméticos como tareas o lecturas. Tampoco va por la línea de un destino predeterminado.

    Psicoanalizar es saber que no se es la figura central para el sujeto, valerse de la transferencia pero no creérsela, es utilizar las técnicas analíticas enmarcadas en el método y la teoría psicoanalítica en el dispositivo que lo sustenta.

    Es permitir que el sujeto, utilizando su palabra se pregunte, se conteste, deshaga y cuestione todas las certezas y tome la posición que elija frente a ellas.

    Las dificultad narcisista que enfrenta el Psicoanálisis en 2017, tiene múltiples versiones: las psicoterapias breves, cada vez más breves, la evitación del sufrimiento, el no querer asumir la falta que causa el dolor de la existencia, las Macterapias (como las bautizó una amiga mía), que ofrecen en poco tiempo la eliminación de los síntomas y del sufrimiento, que tendrán efecto en lo imaginario, pero se estrellarán cuando lo real del síntoma aparezca (eso digo yo),  como sería en la brujería o las terapias alternativas. Por un tiempo los síntomas desaparecerán, pero  cuando ya no alcance ese paliativo, porque el goce se desborda,  volverán a presentarse con mayor intensidad.

    El Psicoanálisis hoy, como en 1917, enfrenta la dificultad afectiva de su entendimiento intelectual, como lo dijo Freud en ese artículo, ambas dificultades convergen en lo mismo: quien no esté atravesado por la transferencia de la teoría, o de alguien que se dedique al Psicoanálisis, no entenderá nada y esto es comprensible, porque atesta un golpe al Narcisismo de los avances científicos de hoy en día, y a la multiplicidad de herramientas para no hacerse cargo del sufrimiento.

    Es así como llegamos a la conclusión de que el Psicoanálisis desde su inicio tuvo muchas dificultades, que muy bien señala Freud en la “Conferencia 18ª”, también las detectó en el desarrollo de ciertos conceptos, cuando habló de la sexualidad infantil, cuando se trató de domesticar y adaptar a la Psicología del Yo, que en su desarrollo intentó destruir al inconsciente (en la propuesta de Mitchel: Psicoanálisis Relacional)[6] y de todas las mixturas de Klein con Lacan. El cuestionamiento del tiempo y del dinero, el señalamiento de que no es un conocimiento científico (yo digo siempre que por fortuna).

    Es decir, resulta una disciplina que siempre está cuestionada: causa malestar, interpela al sujeto, rompe con todo lo establecido. La dificultad, desde su origen, es que cuestiona todo lo aprendido, todo lo que damos por hecho, es subversiva, no deja títere con cabeza incluso si se trata de sí misma.

    En el año 2017, como desde siempre, se  interpela al Psicoanálisis, por su costo, su duración y su método. ¿Qué puede ofrecer el Psicoanálisis al sujeto hoy en día? Sin duda podemos decir que lo que le ha ofrecido siempre: la posibilidad de que el sujeto se haga cargo de su sujetación y enfrente su deseo, asumiendo la responsabilidad de ello  y la oportunidad de transitar de la impotencia a la imposibilidad, de asumir el sufrimiento psíquico para que el deseo aflore no sin problemas y enfrentar la verdad, la de la castración. Hacerse cargo de la responsabilidad del propio deseo; la imposibilidad de la completud; la felicidad siempre breve y con costo; el sufrimiento psíquico como fundador de la existencia. Para acabar pronto la dificultad estriba en lo que siempre señaló Freud, en la spaltung, que mantendría a través de toda su obra y que señalaría muchos años después en El malestar en la Cultura, que nos remite al malestar que nos sujeta, al malestar que de suyo contiene la subjetividad.

    [1]Cfr. En F-OC Infobase Freud Traducción de López Ballesteros

    2 Cfr. En F-OC Infobase

    3  Sin tomar en cuenta la teoría de la evolución gracias al apoyo mutuo: la acción por la cual dos o más seres trabajan juntos para resolver problemas y permiten triunfar a los que se asocian.

    4 Si esto sucediera en la sesión, no habría otro camino que la Reacción Terapéutica Negativa, que se abordará en “El Yo y el Ello” de 1923.

    5 Se anexan notas del texto de Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación que dan soporte a lo dicho por Freud.

    1)              Además, hay que considerar como un fenómeno de aquel verdadero carácter individual que distingue a los hombres de todos los animales el que en los animales el impulso sexual busque su satisfacción sin una selección perceptible, mientras que en el hombre esa selección, de forma instintiva e independiente de toda reflexión, se eleve hasta el punto de convertirse en una poderosa pasión. (p.87).

    2)              Pero ya la satisfacción del impulso sexual va más allá de la afirmación de la propia existencia que llena un breve tiempo, afirma la vida por encima de la muerte del individuo en un tiempo indeterminado. La naturaleza, siempre verdadera y consecuente, aquí hasta ingenua, expone abiertamente ante nosotros el significado interno del acto genésico. La propia conciencia, la violencia del impulso, nos enseña que en ese acto se expresa la más decidida afirmación de la voluntad de vivir pura y sin más añadidos. (p.188).

    3)              Otra representación mítica de nuestra visión de la satisfacción sexual como afirmación de la voluntad de vivir más allá de la vida individual, como una recaída en ella consumada de ese modo o, por así decido, como una renovada escritura de propiedad de la vida, es el mito griego de Proserpina, a la que aún le era posible volver del mundo subterráneo mientras no gustara sus frutos, pero cayó por completo en él por el placer de una granada. (p.189).

    4)              El impulso sexual se confirma como la más decidida y fuerte afirmación de la vida también en el hecho de que tanto para el hombre natural como para el animal constituye el objetivo último, el fin supremo de su vida. La auto conservación es su primera aspiración, y en cuanto se ha ocupado de ella se afana únicamente en la propagación de la especie: más no puede pretender en cuanto mero ser natural. (p.189).

    5)              Porque en el impulso sexual se expresa con la máxima fuerza la esencia interna de la naturaleza, la voluntad de vivir, dijeron los antiguos poetas y filósofos -Hesíodo y Parménides- de forma altamente significativa que el eros es lo primero, lo creador, el principio del que nacieron todas las cosas. (p.189).

    6)              Por eso, la renuncia voluntaria y no fundada en ningún motivo a la satisfacción de aquel impulso (sexual) es ya un grado de negación de la voluntad de vivir, es una autosupresión de la misma a partir de un conocimiento que actúa como aquietador; en consecuencia, tal negación del propio cuerpo se presenta ya como una contradicción de la voluntad con su propio fenómeno. (p.191).

    [1] Cfr. En Bleichmar yLeiberman,(2013) Sobre el psicoanálisis contemporáneo, México, Editorial Paidós

    Bibliografía

    • Freud, Sigmund, Obras Completas, Ed. Amorrortu, Argentina, 2007, 24 T
    • _____________ 18ª Conferencia. La fijación al trauma, lo inconsciente (1916-1917) TXVI
    • _____________Una dificultad del psicoanálisis (1917[1916] T. XVII
    • _____________ El yo y el ello,(1923-1925)T. XI
    • _____________El malestar en la cultura (1927-1931) T.XXI
    • Freud, Sigmund, Lecciones introductorias de 1916, trad. López Ballesteros, Infobase
    • Moliner, María (2007) Diccionario del uso del Español, España, Gredos
    •  Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación. trad. Pilar López de Santamaría. https://docs.google.com/file/d/0Bxp578lu7b6yQ3lmZzRlXzN1eTA/edit

  • LA TRANSFERENCIA EMOCIONAL AL INTERIOR DEL AULA

    The Emotional transfer inside the classroom

    Armando Sánchez Gutiérrez

    Resumen

    Atendiendo a los inquietantes resultados actuales de la educación, se busca incorporar al análisis, elementos subjetivos que condicionan el proceso enseñanza-aprendizaje.

    Desde una lectura Psicoanalítica, se propone entender la influencia socio-afectiva que da vida a la postura del docente y el alumno en el proceso de enseñanza–aprendizaje. Al ubicar la causa de las tensiones y el goce de la participación y la sensibilización, tanto de uno como el otro, en un proceso de inserción en el lazo social que surge en la relación cotidiana.

    En este ejercicio se toma como referencia la Educación Media Superior, en la Costa grande de Guerrero.

    Palabras clave: Transferencia, subjetividad, docente, alumno y Psicoanálisis.

    Abstract

    Summary according to the disturbing current results of the education, we intend to incorporate the analysis, subjective elements that condition the teaching-learning process. From a psychoanalytic reading, aims to understand the Socio-emotional influence that gives life to the position of the teacher and the student in the teaching-learning process. To locate the cause of the tensions and the enjoyment of participation and awareness, both of one as the other, in a process of inclusion in the social bond that comes up in everyday relations.  This exercise takes as a reference, the education in the Costa Grande of Guerrero, México.

    Keywords: Transfer, subjectivity, teacher, student and psychoanalysis.

    “Desde un principio tendíamos por igual

     al amor y al odio, a la crítica,

    y a la veneración”.

    Freud, 1988.

                                        La Transferencia emocional

    Introducción

    El intercambio emocional entre el alumno y el docente es un elemento a analizar en la labor académica. Interrogados por esta realidad que está presente y por sus efectos, no obstante, la indiferencia mostrada hacia los factores Socio-afectivos de aquellos que participan en el proceso enseñanza aprendizaje al interior del aula, si bien encontramos algunos textos sobre el tema, y que aquí incorporamos, está más presente la filosofía de las Competencias Docentes, que prevalece en la labor cotidiana del maestro, de ahí la pertinencia de su abordaje. El texto trata acerca de la relación socio-emocional donde el docente transfiere sentimientos hacia la figura del alumno, y la respuesta emocional de este, haciéndose presentes fenómenos psicológicos vividos en el pasado, generalmente aquellos que hablan de Imagos parentales de la infancia, y al igual, se hace presente la función de los Mecanismos de Defensa del Yo, específicamente de la Transferencia, esto desde la perspectiva del Psicoanálisis, la cual Freud señalaba como:

     La acción conjunta de la disposición congénita y las influencias experimentadas durante los años infantiles determina, en cada individuo, la modalidad especial de su vida erótica, fijando los fines de la misma, las condiciones que el sujeto habrá de exigir en ella y los instintos que en ella habrá de satisfacer (1988: p. 1648).

     Al respecto, podemos decir que se considera que la Transferencia interpreta en sentido psicoanalítico a la recurrencia, la repetición de afectos, sentimientos, emociones, amor u odio, como reacciones vividas en la infancia del sujeto en análisis que se desplazan sobre la persona del analista; en oposición a la noción de contratransferencia que designa, por su parte, las emociones del analista de manera inconsciente sobre la persona analizada.

     Ahora bien, en la analogía que se realiza entre salón de clases y la terapia psicoanalítica, se hace referencia a la aparición de procesos inconscientes insatisfechos, que salen a la superficie y se manifiestan de manera similar; el trabajo áulico favorece la aparición de deseos que se encuentran reprimidos evitando el dolor que producen al hacerlos conscientes, así lo consideraba Freud: “Esta lucha entre el médico y el paciente, entre el intelecto y el instinto, entre el conocimiento y la acción, se desarrolla casi por entero en el terreno de los fenómenos de la transferencia”. (1988, p. 1653). En la relación entre salón de clases y los sueños se hace mención a este estado de vigilia, donde los mecanismos de defensa del Yo no funcionan, permitiendo que los deseos  insatisfechos, salgan a la luz, así nos lo hacía saber Freud:

     Cuando se habla de los instintos se señala que la característica más variable de un instinto en el objeto o métodos mediante los cuales se alcanza la finalidad del instinto, es la reducción de la tensión, la cual se logra con la obtención del objeto deseado o transferirse a otro que esté disponible. A este proceso se le llama desplazamiento, el cual es generado por la maduración, la frustración, los conflictos, las inadecuaciones y la angustia. La sublimación representa un desplazamiento hacia una meta cultural más elevada, algunos ejemplos son, las actividades intelectuales, humanitarias, culturales y artísticas (Freud, 1988, p. 1660)

    Asi las cosas,  son fenómenos emocionales que están presentes en el trabajo que se realiza en el aula, así lo señala Verónica Peinado, en su trabajo, La Pederastia Socrática. Del deseo a la filosofía, donde considera que: “El proceso educativo fructífero por el cual pasa una persona es el mismo por el cual alguien se enamora” (2010, p. 60).

    En tal sentido, la perspectiva psicoanalítica avizora que las emociones que surgen en la relación educativa,  son similares al estado inconsciente que se encuentra una persona cuando realiza el acto catártico, y así lo manifiesta Bales en su trabajo, La Vida emocional del docente  y su papel, donde consigna,  “El acto educativo no sólo es información, ya que en esta interacción se considera que el 43 % se ubica en el plano emocional” (1986, p. 32), considerando que se desatan una serie de Catexias y Contracatexias que proyectan deseos inconscientes, tanto de uno, como del otro.

    Es pertinente hacer mención de que en el salón de clases los sentimientos no pueden ser todos  fenómenos Transferenciales o contra-transferenciales, aún queda que la referencia a la transferencia debe permitir comprender las dificultades a primera vista inexplicables que surgen en la relación maestro-alumno, de la misma manera que en el trato del maestro con el grupo de alumnos y viceversa, los efectos se manifiestan en acciones o reacciones de amor, de violencia o de odio.  Es pertinente señalar que Freud presentó estos fenómenos inconscientes surgidos a partir de la relación educativa, en una conferencia que dio en 1914 sobre la Psicología del colegial, y se refirió sobre el «tipo absolutamente particular» que vinculaba las relaciones del alumno a sus profesores, y así lo refirió:

                                Los cortejábamos o nos apartábamos de ellos; imaginábamos su probablemente inexistente simpatía o antipatía; estudiábamos su caracteres y formábamos o deformábamos los nuestros, tomándolos como modelos. Despertaban nuestras más potentes rebeliones y nos obligaban a un sometimiento completo; atisbábamos sus más pequeñas debilidades y estábamos orgullosos de sus virtudes, de su sapiencia, de su justicia. En el fondo, los amábamos entrañablemente cuando nos daban el menor motivo para ello; más no sé si todos nuestros maestros lo advirtieron. Pero no es posible negar que teníamos una particularísima animosidad contra ellos, que bien puede haber sido incómoda para los afectados. Desde un principio tendíamos por igual al amor y al odio, a la crítica, y a la veneración (Freud, 1988, p. 1892).

                                Conviene recordar aquí, que dicha relación va a generar una serie de emociones, las mismas que van condicionando la actitud del docente en su labor diaria, ahora, con el ánimo de entender sus conductas y actitudes, enfoquémonos en ellos.

     El ámbito de la sinceridad y la fijación en el papel docente

    El docente se encuentra en una situación de confusión, señala Ada Abraham.  En su libro: El enseñante es también una persona, se nos muestra a este, optar por uno de los dos papeles que la actividad académica le permite, al considerar que:

    … al encontrarse en esta situación, se ve en la disyuntiva de adoptar un papel que le permita continuar ejerciendo su actividad pedagógica; adoptando actitudes de “sinceridad” o tal vez, el de la “fijación en el papel”, en una lucha entre el ser y el deber ser (Abraham, 1986, p.  34).

     En principio, labora  frente a un grupo como un ejercicio de juicio recíproco. Abraham sostiene que partir de un Constructo social (el profesor ideal), interpreta su función al reproducir conductas y actitudes, que están regidas por normas sociales e institucionales (Súper yo), haciendo a un lado de manera consciente los sentimientos que surgirán en la relación pedagógica.

    La actividad docente tiene la facultad terapéutica de permitirle al maestro canalizar sus deseos insatisfechos, de manera inconsciente, ya que proyecta en el alumno lo que él quiso ser, con lo cual, la labor docente se convierte en determinados momentos en un acto compensatorio de las carencias emocionales del docente,  la “Anamnesis pedagógica”, determina así la aparición de zonas de luz y sombra o reaviva viejas cicatrices (Abraham, 1986, p. 34).

     Ahora bien, en el acto educativo la posibilidad de una catarsis está presente. El docente, al inicio de la actividad señala las normas que regirán el trabajo bajo el Principio de la realidad, buscando a través de las expresiones verbales (de manera consciente) y las expresiones corporales, que el alumno acepte su propuesta de trabajo,  a él y su ideal de trabajo (inconsciente), por lo mismo, se encuentra en una situación de búsqueda de aceptación que trata de proyectar, pone en juego todas las partes de su cuerpo en la búsqueda de captar su atención; los ojos, las manos, el rostro, los hombros, los brazos, sobre todo, la voz, siendo ésta su principal instrumento que seduce o genera rechazo en el alumno,  más que las ideas.

    El deseo de ser aceptado (principio de placer) pasa a primer plano, aun sobre los contenidos programáticos que le fueron señalados (Súper yo). Al mismo tiempo, continua con la búsqueda inconsciente de sentirse amado sin levantar la voz,  o mediante actos coercitivos, estos sentimientos se harán  presentes en la relación cotidiana áulica.

    A la vez, el temor de no ser aceptado, genera que de manera frecuente se emprendan demasiadas cosas (actividades extraescolares, tiempos extras, etc.) y ese temor genera tendencias histéricas. El docente siente que es aceptado por su capacidad de lograr llamar la atención, de centrar su atención en él (Abraham, 1986, p. 32).

     Ahora, el vínculo intrapersonal produce entre alumnos y docentes, interpretaciones que surgen de una relación que permite explicar a cada uno de los participantes, imágenes que de manera consciente relacionan con las deseadas. Al ser las actitudes generadas por factores emocionales, impiden tener claridad en la percepción del maestro, al hacer a un lado el interés o la capacidad que tienen los estudiantes de aprender, los factores estructurales que influyen en la conducta y el contexto en que se desarrolla la actividad académica, las expectativas que tiene del estudiante en el cual proyecta sus carencias (Transferencias),  y  la influencia que ejerce sobre él.

     Como se ha advertido, el papel de la Sinceridad en el profesor, es generado por una sensación Narcisista, que busca en el alumno la aceptación y la simpatía del grupo. Siendo tolerante, cariñoso, receptivo a los estados de ánimo de la clase, si la percepción recibida se relaciona con el Imago deseado, el docente refuerza su narcisismo, aislándose en él, lo que da paso a mecanismos de autocomplacencia y fantasía. En consecuencia, ha logrado su propósito a través de la atención del alumno, y esto le ayuda a compensar sus carencias emocionales.

    Al respecto nos dice Albert Moyni, en su ensayo El Ámbito de la Sinceridad y la fijación en el papel docente, que este, mediante la Identificación, empátiza con los problemas del estudiante, con esta tesis nos señala que se va generando una relación de carisma como resultado de la imagen de prestigio y encanto que emana de él, más que una convicción razonada. Como consecuencia, esta situación que genera un estado de empatía del docente hacia el alumno, el cual al ser una persona en pleno desarrollo emocional, carente de autonomía afectiva, no está en lo anímico lo suficientemente distanciado, dándose una relación de dependencia, la misma que puede oscilar entre la dependencia emocional y el sentirse demasiado influido por el otro, generando una situación de alternancia afectiva en las relaciones que se tienen con uno u otro alumno,  o con diferentes grupos, dándose muestras de aceptación, rechazo o indiferencia.

    He aquí, a mi entender La Fijación en el papel es, entonces, siguiendo a Moyni, la otra opción actitudinal que adopta el docente como una especie de Máscara, al temer abandonarse a los sentimientos y emociones que se dan como resultado de la convivencia cotidiana con el alumno; como resultado, se apegara a las normas, reglamentos, los códigos de conducta aceptados, evitando la naturalidad de mostrarse.

    En ese sentido, Eliot Jaques (1955), en Los Sistemas Sociales como defensa contra la ansiedad, nos habla de las instituciones (Súper yo), como un escudo contra la angustia, que al igual que el papel docente, busca a través de los Mecanismos de defensa del Yo controlar los deseos y emociones (ello). En tanto en el plano convencional, esto no se puede considerar como algo negativo, al buscar conservar las barreras que protegen las sensibilidades individuales, la vida privada y pública, tanto del maestro como del alumno, en una actividad como la docencia, pletórica de intercambios emocionales.

     Es por ello, que en términos psicológicos dicha acción implica un gran desgaste emocional para los dos, al estar la vida emocional fluyendo de manera inconsciente, ya que interviene en la relación pedagógica, esta represión le da vida,  tanto a actitudes y conductas agresivas como de  cansancio, que el docente algunas veces manifiesta en la práctica, de igual manera, aparecen sentimientos inconscientes de culpabilidad, que se harán presentes en un acto diferente al que ocasiona el estado de ánimo, y le generará una crisis emocional, así lo considera Abraham:

    Podría pues emitirse una hipótesis de que el papel docente ejerce la misma acción inhibitoria de la censura; el papel culmina en una solución de compromiso entre las tendencias ocultas y lo que es aceptable para el enseñante ya para la clase. (1986, p. 35).

     Por otra parte, si hay una identificación completa entre la persona y el papel, este obrará  como una especie de barrera institucional (apelará incisivamente al programa escolar), que reforzará el Súper yo personal e impedirá  la manifestación de las emociones: la función absorberá a la persona, en tanto, cuando los resultados que surgen de la relación no son los esperados por el docente, experimenta un sentimiento de frustración, la autoestima recibe un golpe fuerte, no se considera eficaz en su labor, apareciendo una actitud depresiva (no me gusta la escuela, no me entienden, estoy cansado, etc.), adoptando una posición agresiva frente al auditorio (los alumnos son flojos, no les gusta estudiar, son groseros, etc.), haciendo señalamientos ofensivos a la institución y los compañeros.

     Llegados a este punto, veamos ahora el caso de la frustración de los estudiantes frente al docente que no retroalimenta,  o no llena las expectativas de conocimiento esperado. Este sufre la acción, pero busca influir con su personalidad: seduce o aburre con su saber, alimenta o deja insatisfechos a los estudiantes con sus conocimientos, dosifica o entrega todo de golpe, pacta y se somete desde su masoquismo o domina sádicamente a su víctima. En consecuencia, ama y odia con todo el poder de su función, al surgir un conflicto entre el Súper yo impuesto de manera institucional y los sentimientos (ello) que se crean de manera natural en los participantes del acto educativo.

    Para ilustrar dicha influencia inconsciente, Mireille Cifali en su libro El lazo educativo, contra-luz psicoanalítico, dedica un capítulo llamado Seducción obligada, que muestra al alumno como elemento del deseo del maestro. Al considerar que el espacio escolar se convierte entonces en un campo de estrategias, donde la palabra del docente, la mirada, los saberes, toman parte en el juego, a tal grado que el control seductor se convierte en un elemento de su poder sobre el estudiante, generándose un intercambio de transferencias y contratransferencias al interior del aula, que le dan vida a una serie de conductas manifiestas.

     Desde esta perspectiva, nos cuestionamos, ¿cuál es el propósito de captar la atención del alumno?, ¿que se convierta en realidad mediante la identificación el deseo de ser amado y reconocido del maestro?, ¿máscara o necesidad de dominación?

    Cifali nos lo aclara,  «Detrás de la seducción, hay una destrucción… Un adulto esconde a un niño por el recurso a la seducción, de la violencia contenidas en su relación”. (1998, p. 297).

     De este modo, «el deseo de saber» y el «deseo de enseñar» forman parte de las relaciones de poder, donde las pulsiones de vida y de muerte, amor y odio se confrontan y se combinan. Siendo que el alumno  reacciona al deseo de control, al momento en que percibe al docente como autoridad violenta, las inhibiciones que surgen, sus rechazos, la manera en la que ordena sus propias pulsiones destructoras en su relación con el maestro, y la relación pedagógica se convierte en una relación conflictiva abierta.

     Es significativo que  Cifali busca entender cuando la escuela se convierte en un lugar de confrontación, al estar sobrepasada por las situaciones emocionales, que ponen  en conflicto la relación pedagógica en beneficio de una relación pactada sobre el reconocimiento recíproco de las necesidades e intereses de los participantes, negociación que algunas veces va más allá de las normas establecidas por la institución.

     Es ahí donde la relación emocional entre el maestro y el alumno es evidente a través de la transferencia, señala Cifali;

    El otro nos frustra o nos satisface, nos provoca amor o incita nuestro odio, nos reconoce y autoriza como docentes o nos elimina con su rechazo o con su indiferencia. Se somete o se rebela, acata o violenta las normas, devora o enriquece (1994: p. 299).

     Es oportuno agregar que en la pederastia educativa, Sócrates logra generar dicha emoción en sus alumnos, dándole vida a la práctica,  como afirma Verónica Peinado,  “Sócrates propiciará esta iniciación en la filosofía a través de la seducción”. (2010, p. 53). En este tenor, Peterson realizó un estudio de las actitudes y las conductas de los profesores durante su carrera (1964: 270), donde señala tres estadios primordiales en esta evolución.

    Al primero lo llamó El docente joven (entre 6 y 10 años de actividad), siendo quien percibe los primeros años de carrera como su mejor momento; un periodo en que se lanza a una serie de aventuras con sus alumnos, el entusiasmo, los estímulos, las emociones,  y la energía corresponden a las  características de los jóvenes.

    De igual manera, aparece el Profesor Padre, después de los 10 años de actividad, al considerar que crece la distancia entre alumnos y profesores; el contacto fácil, amistoso, a menudo íntimo de los primeros años, cede el lugar a relaciones más formales. Esta fase es considerada como un proceso sutil e interactivo: los alumnos, al asociar al docente con sus propios padres, vacilan en entregarse tan espontáneamente como lo hacen con los docentes jóvenes. “Los propios enseñantes se identifican con ese papel parental y cambian su modo de relación con los alumnos”. (Peterson, 1964, p.  273)

    Podemos agregar que en la misma época,  se manifiesta otra preocupación, la Rutina. Y así nos lo dice: “El trabajo se hace más mecánico y el docente experimenta una disminución de energía y un decaimiento que corre parejo con su disminución de entusiasmo por la enseñanza”. (Peterson, 1964, p. 274).

     De tal manera que se percibe un cambio de intereses: los docentes se enfocan en otras actividades profesionales (sindicalismo, grupos de trabajo, etc.) y menos por actividades pedagógicas en el seno de la clase. Existe sin embargo, un aspecto positivo en esta evolución, las personas se describen como más relajadas y autónomas frente a la enseñanza y la administración.  Las razones de este cambio son por la seguridad que les da el empleo y otras causas psicológicas, como son: el anticipar la mayor parte de los problemas, pero también se aceptan tal y como son… no como los demás desean.

     Para concluir, Peterson llamó al tercer estadio, El profesor consejero, al cual define como aquel, “a quienes los alumnos acuden para confiarse, a quienes los ex alumnos van a ver periódicamente como una peregrinación”. (1964, p. 280).

     Al final de su carrera,  los docentes hacen  reflexiones amargas y defensivas respecto a sus colegas,  sus alumnos, o hacia sí mismo. Sin embargo, dentro de ese grupo hay un  núcleo de maestros que se caracteriza por cualidades de calidez, entusiasmo y serenidad.

    Es pertinente señalar que Foucault incorpora el concepto de Psicagogia, buscando explicar la relación de la psicología del docente y su práctica laboral:

    Podemos denominar pedagogía a la transmisión de una verdad que tiene por función dotar a un sujeto cualquiera de actitudes, de capacidades, de saberes, que antes no poseía y que deberá poseer al final de la relación pedagógica. En consecuencia, se podría denominar “Psicagogia” a la transmisión de una verdad que no tiene por función dotar a un sujeto de actitudes, de capacidades y de saberes, sino más bien de modificar el modo de ser de ese sujeto. En la Antigüedad grecorromana el peso esencial de la verdad reposaba, en el caso de la relación psicagógica, en el maestro; era él quien debía someterse a todo un conjunto de reglas para decir la verdad y para que la verdad pudiese producir su efecto. Lo esencial de todas estas tareas y obligaciones recaía sobre el emisor del discurso verdadero. Por esta razón, se puede decir que en la Antigüedad, la relación de psicagogia estaba muy próxima relativamente de la relación de la pedagogía, ya que en la pedagogía es efectivamente el maestro quien formula la verdad. En la pedagogía la verdad y las obligaciones de la verdad recaen sobre el maestro. Y esto que es válido para cualquier pedagogía, es válido también para lo que se podría denominar la “Psicagogia antigua”, que es también percibida como una Paideia. (2008. p. 387).

    Al término de este recorrido teórico, se impone una reflexión. Al encontrar en nuestro espacio de trabajo que la actitud más representativa de los docentes encuestados era el desánimo y la molestia, lo cual reforzaba el poco interés que mostraban los alumnos hacia su trabajo, estos no encontraban en la figura de aquel un modelo a seguir al no identificarse con él, al contrario: lo veían como la figura que amenazaba a sus deseos, por lo que adoptaban actitudes de rebeldía o indiferencia. Estas mismas respuestas causan un gran dolor emocional al maestro y las toma como un rechazo a su persona, reaccionando de manera agresiva a la actitud de los jóvenes. Y en todo esto, no hay que olvidar que el maestro es sólo una parte del engranaje social, donde él no sólo no controla la vida instintiva del alumno, sino que él mismo fue, durante su desarrollo académico, controlado de igual manera.

    En nuestra investigación corroboramos la inexistencia de esa “transmisión” emocional del alumno hacia el docente que lo convertiría en “discípulo”, cargado de esa ambivalencia emocional y al cual Tamayo lo describe como:

     …aquel que no solo asiste a una situación de transmisión sino que asume como propio el enigma transmitido por el docente, sumándose, de esta manera, a la tradición que tal representa. Un discípulo no es, por tanto, un “seguidor fiel “sino más bien un “hereje”, uno que interroga las fuentes de su maestro y puede, por ello, realizar aportaciones valiosas¨ (Tamayo, 2004, p.16).

    Es pertinente hacer mención, que las actitudes de rechazo se generan después de un tiempo de trabajo mutuo pues al inicio del mismo el alumno tiene expectativas favorables hacia el docente y la institución, sobretodo en escuelas públicas, donde al maestro, en cierto momento del proceso, se le ve como aquella persona dueña del conocimiento, digna de acercarse a ella, una imagen que poco a poco se va desgastando.

    De igual manera, en nuestro estudio se pudo apreciar que el docente se siente con muy poco ánimo para participar en las actividades académicas, sindicales y culturales de su institución, lo cual genera un ambiente donde no se establecen compromisos con la institución. Las actividades extraescolares, coordinadas por la administración escolar, son poco apreciadas por los docentes, e incluso son rechazadas por no existir identificación con los directivos.

    En tal sentido, Freud, al asumir el trabajo pedagógico como una relación de crisis, señala elementos claves del Conflicto fundamental, que se traducen en problemas que generan el rompimiento de la relación docente-alumno, o de un convenio que permita el funcionamiento del sistema escolar. Por lo tanto, consideraba que el objetivo de conocer las relaciones emocionales estriba en ayudarlo a clarificarlas, buscando que adquiera conciencia de las relaciones entre el papel  que le toca jugar y sus tendencias profundas:

    Cuando los educadores se hayan familiarizado  con los resultados del psicoanálisis, les será más fácil reconciliarse con determinadas fases de la evolución infantil, y entre otras cosas, no correrán el peligro de exagerar la importancia de los impulsos instintivos perversos o asociales que el niño muestre. Por el contrario, se guardaran de toda tentativa de yugular violentamente tales impulsos al saber que tal procedimiento de influjo puede producir resultados tan indeseables como la pasividad ante la perversión infantil, tan temida por los pedagogos (Freud, 1988, p. 1866).

    Finalmente, el situar el problema educativo en un espacio donde predominan la mentira y el engaño, la degradación de nuestro idioma, la justificación de la desigualdad social, la improvisación y la banalidad de aquellos que tienen el control social, ello como consecuencia de una supuesta conducta patológica del docente y el alumno, son aristas que se derivan de esta carencia de un análisis integral de los participantes del proceso enseñanza-aprendizaje, el Psicoanálisis tiene la palabra…tiene mucho que enseñarnos.

    Bibliografía

    -Abraham, Ada y otros (1986), “El enseñante es también una persona” 1° Ed.                                         Gedisa. Barcelona

    -Cifali, Mireille. (1992), “¿Freud pedagogo?, psicoanálisis y educación”. 1ª. Ed. Siglo Veintiuno editores, México.

    -Freud, Sigmund. (1988) “Obras Completas”.  Orbis. Barcelona

    -Foucault, M. (2008), “La Hermenéutica del Sujeto”. FCE. Buenos Aires

    -Jaques. E. (1980). “Los sistemas sociales como defensa contra la ansiedad” 3ª Ed. Horme. Buenos aires.

    -Peinado. V. (2010), “La pederastia socrática” Del deseo a la filosofía”. CIDHEM. México

    -Tamayo, Luis. (2004), “El discipulado en la formación del psicoanalista”. ICM/CIDHEM, México

  • La muerte de un analista

    Mario Domínguez Alquicira

    Resumen

    La transferencia del analizante con su analista es relevante en su proceso, de forma tal que conocer el lado humano del analista es como romper un pacto, que por el hecho de ser roto trae consecuencias  Lo más terrible que ese lado humano puede mostrar es la muerte física,  que deja al analizante en un estado de indefensión ante lo humano y lo absolutamente silente de su analista, ya que la transferencia se derrumba marcando al analizante con una experiencia muy difícil que debe ser tramitada a través de otro proceso analítico, pero que también puede encontrar salida por medio de la escritura.      
    Palabras clave: muerte, analista, analizante, transferencia, escritura.

    Summary

    The transference between the analysand and analyst is relevant in the former’s process, thus knowing the human side of the analyst is like breaking an oath and causing consequences. The most terrible that this side can show is the physical death, that leaves the analysand in a helpless state in the face of the humane and absolutely silent that the analyst is, because the transference brakes thus branding the analysand with a very difficult experience that has to be treated via another analytic process but can also find a way out by writing.

    Keywords: death, analyst, analysand, transference, writing. 

    Durante más de un año, desde enero de 2001 hasta septiembre de 2002, hice un análisis. El desenlace, marcado por un incidente trágico, despertó en mi el deseo de decir, o mejor dicho de escribir, lo que había ocurrido. Años más tarde, cuando este analista —convertido en mi maestro— propuso a un grupo de reflexión en el que yo me encontraba la redacción de un testimonio que diera cuenta de nuestro tránsito por la formación analítica para hacerlo público, decidí que mi texto debía encontrar su lugar en ese marco, sólo que a diferencia de los demás no podía ser público sino privado.

    De aquel lamentable suceso al momento en que redacté una carta para él transcurrieron casi cuatro años, durante los cuales pude trabajar en mi espacio analítico —retomado a menos de un mes del fatídico accidente— una de las experiencias más terribles que pueden irrumpir en el curso de un análisis: la muerte del analista. O, lo que es peor todavía: declarar muerto al propio analista. Porque ¿cómo sostener más un análisis cuando el analista ha dejado vacío su lugar? Abandonar el lugar de analista implica desocuparlo, dejarlo vacante; a consecuencia de lo cual, el andamiaje de la transferencia se derrumba. Y si bien el objetivo del psicoanálisis es el fin de la transferencia, la liquidación de la transferencia, no por eso debe atentarse contra ella.

    Presenciar la muerte del analista es, sin duda, una experiencia, del orden de lo ominoso, de lo real. Cuando el analista revela su lado humano es como si se transgrediera un pacto, y salirse del pacto analítico atañe al problema de la muerte. La muerte se presenta entonces como una disolución del análisis. En ese momento, en que se produce una caída estrepitosa del Otro, se sufre una conmoción. Se conoce la verdad de lo perturbador, de lo siniestro. Se trata de un espanto y de una angustia. ¿Cómo procesar esa experiencia?, ¿cómo dar fe de algo así cuando se es, además, el único testigo? Testimoniando, testificando, dando fe, atestiguando… en el ámbito privado del análisis personal. Análisis que no ha durado sólo el tiempo necesario para enterrar al analista muerto, sino que aún se continúa hasta el presente.

    Puede decirse que la tarea suprema del analista es aprender a morir para su paciente, en tanto Sujeto Supuesto Saber, pero nunca morir frente a él. A cualquiera le está permitido morirse menos al propio analista, ¡y  menos aún ante su paciente! Y es que no es lo mismo “hacerse el muerto” (con el rostro cerrado y los labios cosidos) que “darse por muerto” (con los ojos completamente cerrados); hay una diferencia abismal. El fin de análisis obedece a un tiempo, a un tiempo lógico que no debe precipitarse. Precipitar el fin de un análisis, escandir un análisis llega a tener —y de hecho las tiene— serias consecuencias. Por consiguiente, el analista no tiene permitido desaparecer para su paciente antes de tiempo. De hecho, es difícil creer que pueda existir golpe más feroz que éste, en tanto que para un analizante en transferencia es inimaginable que su poderoso analista se equivoque. Y aunque quizá los analistas no logren comprender nunca suficientemente la real importancia que asumen para sus pacientes, al menos deberían de considerarla.

    Y dije bien: un analista vuelto mi maestro, pues me enseñó precisamente aquello que no debe hacérsele a un paciente. El mío fue un análisis llevado con el analista a cuestas, análisis hecho a pesar del analista; de ahí que diga “hice un análisis con” y no “me hice analizar por” ni me refiera a él como quien condujo mi análisis. Por paradójico que pudiera parecer, lo que produjo ese fin de análisis —si es que puede hablarse de un fin en este caso— fue una demanda de análisis. Ante esa experiencia innombrable, yo demandaba un analista. Y no cualquier analista: demandé análisis al que fuera mi primer analista, quien, por cierto, me había derivado con ese otro, luego de haber interrumpido el proceso por “incompatibilidad de horarios”. Pero, ¿demandaba análisis o me analizaba para interponer una demanda, una denuncia? Debía comparecer ante un Otro, ante un tercero capaz de hacer valer la Ley.

    Pero yo deseaba escribir, era necesario que escribiera, que encontrara en la escritura, la huella de lo que había dicho en esas sesiones de análisis. Es por eso que la carta dirigida al analista muerto no podía sino ser póstuma y privada, pues ¿cómo hacer público lo que sólo se puede nombrar en el secreto del análisis? Por fin esa epístola en espera, en tensión, en sufrimiento, pendiente, pudo hallar un destinatario. Un analista, sí, pero no más el mío. Un analista que, como tantos otros, ha dejado una marca indeleble en mi pasaje por la formación psicoanalítica, en mi devenir analista, en mi ser analista.

  • LA INSISTENCIA DEL TRAUMA EN LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA.

    José Refugio Velasco García

    RESUMEN

    El trauma es un fenómeno que permanentemente se muestra en los tiempos violentos contemporáneos, requiere ser abordado dadas sus consecuencias psíquicas y sus repercusiones en el lazo social. Se ilustran aquí algunos rasgos que caracterizan al trauma entrelazándolos a lo real lacaniano. Estableceremos relaciones entre el trauma y la compulsión a la repetición, la cual Sigmund Freud[DV1]  explicó recurriendo a un más allá del principio del placer. Ubicamos esa compulsión como un vacío donde, paradójicamente, podemos situar algunos puntos de referencia. Más adelante, retomamos la idea de destino como territorio de expresión y reivindicación de lo traumático. Finalmente, nos planteamos interrogantes en torno al lugar del trauma en la relación transferencial.

    Palabras clave: trauma, real, compulsión, repetición, destino, clínica,  

    ABSTRACT

    THE ISISTENCE OF TRAUMA IN THE PSYCHOANALYTIC CLINIC.

    The trauma is a phenomenon that is permanently shown in contemporary violent times, it needs to be addressed given its psychic consequences and its repercussions in the social bond. Here are illustrated some traits that characterize the trauma interlacing to the real lacanian, establish relationships between trauma and compulsion repetition, which Sigmund Freud explained by resorting to a beyond of the pleasure principle. We place that compulsion as a vacuum where, paradoxically, we can place some points of reference. Later, we retake the idea of destiny as a territory of expression and assertion of the traumatic. Finally, we asked ourselves questions about the place of trauma in the transference relationship.

    Keywords: trauma, real, compulsion, repetition, destiny, clinic.

    INTRODUCCIÓN

    En este mundo colmado de violencia que nos ha tocado vivir, la insistencia de lo traumático en tanto acontecimiento y proceso psíquico, reclama un abordaje permanente, una elaboración que acompañe esa presencia constante. Si no se trabaja en esa dirección, lo traumático gana terreno y apunta hacía la imposibilidad de simbolizar un acontecimiento y a la ruptura del lazo social, desestructurando y desubjetivando. Es cierto que el trauma y su devenir psíquico se han trabajado a lo largo de la historia de la humanidad de muchas maneras; individual y grupalmente han surgido modalidades para enfrentar la potencia inclemente de la naturaleza, la caducidad de cuerpo y los graves conflictos con nuestros semejantes. Dimensiones que Sigmund Freud (1930) ubicó en El malestar en la Cultura como fuentes de sufrimiento, las cuales en cualquier momento parecen originar estados traumáticos por sí mismo y que el ser humano ha tramitado con distintos y amplios recursos.

    Dentro de este caudal de posibilidades para enfrentar las situaciones traumáticas encontramos al psicoanálisis, sin embargo, esta disciplina surgida directamente de la práctica clínica tiene su propia concepción de trauma y enfrenta sus consecuencias de manera muy particular. Ahora exponemos algunos elementos de esa concepción, con la idea de señalar que la insistencia del trauma se relaciona con el más allá del principio del placer y con el destino del sujeto, teniendo importantes consecuencias en la práctica psicoanalítica.

    en ciertas ocasiones es una convocatoria suscrita por el otro semejante y el gran Otro, representando al mismo tiempo una invitación implícita para que la sexualidad infantil se presentifique. [DV2] 

    UNA CONSTELACIÓN DE ELEMENTOS QUE APUNTA HACIA LA INDETERMINACIÓN

    Freud muy pronto se encontró con la exigencia de adentrarse en el trauma, consideramos que la labor clínica y reflexiva expresada en los Estudios sobre la histeria[DV3]  muestra fehacientemente la relación entre un hecho de la historia de sus pacientes y las consecuencias psíquicas del mismo. En este y otros textos[DV4] , encontramos ya un conjunto de elementos que caracterizan el trauma: un hecho, una sobreexcitación corporal y psíquica, así como la imposibilidad de dar cauce, o trámite, a ese estado del sujeto.

    Al ubicar estos elementos, no tardó en hacerse presente un problema articulado a la temporalidad y a la emergencia de síntomas que muestran el gran impacto que ha tenido en la subjetividad el trauma. Estamos hablando de cómo Sigmund Freud, no se concentró solamente en un hecho empírico que en apariencia es el motivo de la sobreexcitación; desde la lógica freudiana, no se encuentra únicamente en ese punto la razón para la producción de un desbordamiento, un desgarramiento o un intenso sufrimiento psíquico. Hay una condición subjetiva previa que permite a ese hecho adquirir la fuerza de trauma psíquico, aquí nos enfrentamos a dos escenas y temporalidades diferentes, pero al mismo tiempo entrelazadas. El primero tiempo remite a una escena donde la sexualidad ocupa un lugar relevante, es una escena de seducción, el segundo tiempo corresponde a un hecho que aparentemente es la causa del estado traumático, dada su intensidad y la sobrexcitación provocada. Sin embargo, este segundo hecho puede aparecer como desprovisto de interés y sustancia, pero al entrelazarse de modo inconsciente con el primero adquiere otro estatuto.

    Si ligamos la seducción a la fantasía, tal y como Freud (1897) lo deja entrever en la Carta 69, la cosa se complica un poco más, pues el deseo entra en operación y se vincula retroactivamente con el hecho en apariencia traumático. Como si no tuviéramos suficientes complicaciones, aparece en Freud, durante 1932, cuando da a conocer sus Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, la idea de una seducción materna que está presente en los cuidados corporales que a cualquier infante le confiere la madre. Este modo de seducción, de sobrexcitación y de imposibilidad de tramitación de la misma, queda como parte del encuentro original con la otredad, encuentro a todas luces estructurante, pero cargado de injusticia, dada la asimetría implicada ahí. En estrecha relación con esta situación injusta y sexualizada, encontramos algo que no es posible pasar por alto: la aparente pasividad característica de la seducción en la etapa infantil. Tenga que ver ésta con los cuidados procurados al niño o con un claro abuso sexual, en ningún caso el infante está en condiciones de darle sentidos convencionales a la sobrexcitación que experimenta su ser, solamente encontramos la vibración corporal, la instauración de huellas, de sendas que se abren y por las cuales transitará el sujeto, por ese motivo hablamos de una aparente pasividad. Por supuesto que no carece de importancia que se trate de los cuidados corporales o de un abuso sexual, pues los derroteros subjetivos serán diferentes en cada caso. Sin olvidarnos de esa distinción, por el momento solamente nos concentramos en la enorme dificultad de tramitación que se expresa en las dos situaciones.

    Un factor más, ligado a la injusticia y a la asimetría, es el hecho de que al niño se le imponga en cierto momento de su existencia dar respuesta a las demandas de un otro, quien explícitamente le exige el manejo de los desechos de su cuerpo. Se le pide realizar un intercambio que a todas luces nos aparece como desigual, pues en el horizonte de ese trueque está la promesa explícita de ser aceptado y amado por esa otredad si se participa como se le exige al infante. Estamos refiriéndonos a lo que comúnmente se ha llamado fase anal, la cual nosotros preferimos reconocer como organización pregenital anal, donde se empieza a vislumbrar la parcialidad de la pulsión, situación que es descrita claramente por Freud (1905) en Tres ensayos para una teoría sexual. Ahí se le solicita tanto al niño como a la niña que haya un cierto control del propio cuerpo, tal y como lo indica alguno de los padres, o ambos. Esa exigencia y la manera como se responde a ella implica por supuesto toda una erotización, donde el deseo de ese otro que exige y sus vicisitudes están en juego. La sexualidad circula en ese momento, en tanto que se producen excitaciones corporales y psíquicas articuladas a la solicitud de ese otro, pero también a la expulsión y retención de desechos corporales, esas excitaciones nuevamente representan una difícil tramitación y simbolización para el cachorro humano. Por esta razón suponemos que ahí también se juega algo del orden del trauma, en tanto encontramos esta asimetría escalofriante que se produce durante la fase anal, cuando a niños y niñas se les demanda no solamente el manejo de su cuerpo, también que enuncien con claridad cuándo sus desechos serán expulsados, refiriéndose a una “necesidad propia”, transmitiéndola claramente a alguien que se coloca en el lugar de demandante. Por cierto, no deja de llamar la atención que esas exigencias del manejo de los desechos corporales haya pocos indicios en la memoria de un adolescente, o un adulto, incluso de un niño que acaba de pasar por ese momento[DV5] . A menos que el infante tenga dificultades para manejar esos desechos, y estas se prolonguen durante un largo periodo provocando el descontento y la burla de personas cercanas. Si esto no ocurre, es como si sobre ese intercambio hubiera operado exitosamente la represión. Claro que, en su lugar, aparecen diferentes recuerdos encubridores donde las demandas de ese otro emergen más nítidas: ¿esas otras demandas y sus consecuencias psíquicas, tendrán que ver con los imperativos de la mencionada etapa? A esta interrogante agregamos otras más: ¿la fase anal, tiene algo del orden de lo traumático para el sujeto en estructuración?; ¿para el infante la promesa de amor es el justo pago por dar respuesta a las solicitudes de un otro?; ¿las demandas del otro no están al mismo tiempo estructurando y sobreexcitando al sujeto?; ¿las exigencias de manejar el propio cuerpo, para satisfacer a otro, no representan una modalidad de seducción?; ¿esas demandas de intercambio no es una de las razones para que ese otro adquiera el estatuto de un gran Otro?[DV6] 

    Por supuesto que al mencionar la fase anal y bosquejar esta serie de dudas, puede aparecer una cuestión más ligada a otro momento de la organización psicosexual. Nos referimos a la necesidad de preguntarse si en la fase oral ocurre algo de la sobreexcitación no tramitada, ese momento también fue denominado por Freud como fase canibalística, donde la fusión con el seno materno es la posibilidad de incorporación del mismo. Si bien ese momento aparece como el prototipo de relación alucinada que se anhelará de modo permanente, es necesario plantear una pregunta sumamente incomoda: ¿ese consumir el objeto que se mantendrá de modo fantaseado, no implica como contraparte la angustia de ser devorado? Si esto es así, tenemos ante nosotros dos campos de exploración: por una parte, la insistencia de ese momento inaugural de la sexualidad infantil donde se instauran las pulsiones parciales, momento alucinado de evocación constante, pero también la instalación de una angustia ligada a la nutrición, a la fusión con el otro, que seguramente por primera vez aparece como un gran Otro, dada su capacidad de destrucción, pero también de darle sentidos a los gritos del cachorro humano.  Lamentablemente en este momento no podemos dar respuesta cabal a cada una de las interrogantes planteadas arriba, pero colocarlas sobre la mesa es consecuencia de enfrentar la tarea de dilucidar el fenómeno del trauma. De cualquier modo, como se puede apreciar, tenemos toda una constelación de elementos articulados al vínculo que vive el niño, o la niña, con los adultos, todos ellos puestos en juego en el trauma psíquico, constelación que nos impide caer en la lógica simplista de la causa y el efecto, apuntando más bien hacía lo indeterminado, en tanto que es un campo ilimitado de figuras, donde el caos parece ocupar un lugar distinguido, donde además hay un sometimiento a un más allá, donde la creación y destrucción hacen de las suyas.

    Dentro de este interjuego de elementos, y de creación de figuras, se torna inevitable que algunas relaciones experimentadas por los niños sean vividas como “susto”. La expresión parece desposeída de la fuerza que tiene el vocablo trauma, seguramente es mejor sustituirla por la palabra “espanto”, pues frente a la manera repentina y sorpresiva en que los adultos se involucran con el niño en determinados momentos, es evidente que este no encuentra una salida fácil. Insistimos en que más bien parece prevalecer una cierta pasividad a la cual es necesario estar atentos, pues ella siempre puede alterarse con el trabajo psíquico y corporal que realiza el niño ante la presencia dictatorial de la otredad. Este trabajo realizado por el infante se agrega como una condición más a la constelación que venimos dibujando, poner en duda la aparente pasividad infantil ante la omnipotencia de la otredad, nos coloca en una mejor situación para repensar la afirmación que hace Freud ante Fliess en la mencionada carta, pues los acontecimientos traumáticos los son por la fantasmatización que se pone en juego en ellos. En esa fantasmatización inevitablemente entra en operación la vida pulsional y el deseo del sujeto. La mezcla y desmezcla pulsional señalada en Pulsiones y destinos de pulsión[DV7] , se activa con intensidad inusitada en el trauma psíquico, la gramática edípica igualmente se ve alterada, la confusión entre el deseo del otro y el propio se agitan de modo vertiginoso. De tal manera que lo sucedido en la realidad empírica se convierte en un verdadero acontecimiento histórico en la vida de una persona y puede llegar a ser considerado traumático, dado ese proceso de fantasmatización.

    EL TRAUMA Y EL MÁS ALLÁ

    Decíamos que, en este recorrido, al aparato psíquico se le impone un trabajo que deslumbra por su gran dificultad e imposibilidad. Freud (1920) esbozó con claridad en Más allá del principio del placer ciertos procesos implicados en esa difícil tarea, habló de que el psiquismo realiza esfuerzos por ligar las sobrexcitaciones en la repetición tanto de sueños como de acciones, en el intento por dominar eso que transita en el psiquismo con fuerza inusitada. Freud se percata entonces que sus argumentos se dirigen a un cuestionamiento a lo plantado en La Interpretación de los sueños[DV8] , donde el soñar era la expresión disfrazada de un deseo reprimido. La compulsión a la repetición parece poner en entredicho ese principio. La salida digna propuesta por Freud es cuestionar el principio del placer como garantía de equilibrio del aparato psíquico, en el más allá de ese principio emerge la pulsión de muerte como alternativa; desequilibrio, desorganización, conflicto y mezcla entre la vida y la muerte serán desde entonces zonas conceptuales y clínicas donde se libren las más cruentas batallas humanas. Nuevamente estamos frente a lo indeterminado.

    Al referirnos al trauma se ha insistido en la imposibilidad de ligazón, sostenemos ahora que esa imposibilidad se expresa en la compulsión a la repetición, a eso llamamos aquí insistencia del trauma. La noción de lo Real expuesta por Lacan viene en nuestro auxilio para repensar esa obstinación de lo traumático. En el Seminario 2[DV9] , indica que eso real “carece de fisuras”, y el cuerpo está expuesto a ese hermetismo, lo cual parece indicar que lo real del cuerpo se resiste a la simbolización. En un intento por acercarse a ese imposible, Lacan nos trae una imagen recuperando el sueño de Irma “[…] imagen terrorífica, angustiante, verdadera cabeza de Medusa: en la revelación de algo hablando estrictamente, innombrable, el fondo de esa garganta de forma compleja, insituable, que hace de ella tanto el objeto primitivo por excelencia, el abismo del órgano femenino del que sale toda vida, como el pozo sin fondo de la boca por el que todo es engullido; y también la imagen de la muerte en la que todo acaba terminando … Hay, pues, aparición angustiante de una imagen que resume lo que podemos llamar revelación de lo real en lo que tiene de menos penetrable, de lo real sin ninguna mediación posible, de lo real último, del objeto esencial que ya no es un objeto sino algo ante lo cual todas las palabras se detienen y todas las categorías fracasan, el objeto de angustia por excelencia” (1955/1992, p. 249”)

    Para no extraviar al lector, es necesario decir que hemos hablado de lo real lacaniano como guiño a Freud en Más allá del principio del placer[DV10] , donde a pesar de hablar de los traumas de guerra piensa que la repetición es un intento de ligazón. Podríamos decir que en esa repetición nos encontramos ante la insistencia de lo real, de aquello que es imposible de simbolizar. Irrupción cargada de angustia que escinde, encaminando al sujeto tal vez a la neurosis, a la perversión o la psicosis. Pero no como formas de sobrevivencia, sino como expresiones de lo no simbolizado, como vacío donde la energía pulsional fluye libre pero intensamente, sin asideros. Siguiendo el ejemplo de Lacan tratamos de aludir a ese vacío señalando que ahí encontramos relaciones con la realidad empírica y material que no pueden ir más allá de la repetición, ahí salen al paso de modo constante dificultades para pensar, imaginar o actuar de modo distinto. Las representaciones se estereotipan; la sobrexcitación no cede, no se reduce, permanece en esos estados, dando cuerpo a fantasías de diferente orden. Para nosotros mismos resulta sorprendente, que al referirnos al vacío hayamos dicho que hay un espacio donde se anidan entidades y figuras, pero al hablar de vacío estamos refiriéndonos a la insistencia, a esa imposibilidad de movimiento hacia otro lado, solamente se arriba a una especie de circularidad donde la creación es reiteración. Así ocurre, en la medida en que la compulsión a la repetición refrenda la omnipresencia del Otro, su fuerza, su potencia, sus imperativos. Se reitera la con-fusión con la otredad. Las exigencias pulsionales se expresan en una vía igualmente reiterativa, de tal modo que las compulsiones avasallan al sujeto y la angustia no cede. Esta puede convertirse en angustia señal, materializándose en un miedo a un objeto o situación concreta, que hace posible una huida a veces indigna y poco agraciada. Apreciamos en ese movimiento hacía la angustia señal un trabajo psíquico, un interjuego económico donde se transforma la energía libidinal, haciéndose más soportable.

    De ninguna manera estamos aquí ante un fenómeno adaptativo, pues ese trabajo psíquico puede llevar a que el ser humano se haga daño, o ponga en riesgo a otros de su misma especie. En lugar de la adaptación aparecen enigmas, acertijos, dudas, graves conflictos con él mismo y con los otros, agresiones reiteradas, modalidades de enfrentar un desamparo actualizado por el trauma. El sujeto a través de su trabajo y sus creaciones ha accedido a cierto apaciguamiento de esa angustia articulada al trauma, si bien lucha como guerrero, también deambula como Edipo en Colono, enceguecido, pero del brazo de otro que lo acompaña en su angustia cifrada. El síntoma mismo es ya una forma de expresión del trabajo psíquico realizado, creación subjetiva que merece todo nuestro respeto como psicoanalistas, por eso es convocado para que se despliegue en una situación transferencial.

    Anteriormente afirmamos que el trauma se encuentra inserto en la geografía del vacío, seamos más precavidos y planteemos varias preguntas: ¿en el vacío de la compulsión a la repetición habita el trauma?; ¿se encuentra presente también la seducción?; ¿al encontrarse operando la seducción no es posible localizar todo un juego de fantasías articuladas a ella? ¿Dentro de estas fantasías la denominada escena original tiene algún lugar? Seguramente puede sucitar sorpresa el introducir ciertas preguntas, por otro lado otros podrán sorprenderse de que sean preguntadas hasta ahora. A ambos tipos de lectores les diremos que estamos convencidos de la importancia que ocupa la escena original en la seducción infantil y en la estructuración subjetiva, retomarla ahora puede permitirnos transitar a una serie de preguntas en torno a la clínica psicoanalítica. En el caso de El hombre de los lobos, encontramos una ilustración clara de la importancia de esta escena para la vida del sujeto, pero esa relevancia ya estaba contemplada como elemento estructural de la sexualidad infantil en Tres ensayos, ahí es colocada como enigma fundamental, generador de teorías. Cuando es retomada por Freud en De la historia de una neurosis infantil, no dejar de tener aquel rasgo vital, pero también aparece como escena seductora que deja huellas perdurables. Ahí, Freud (1918 [1914]) ilustra como en el adulto hay alusiones o referencias directas, incluso diferentes versiones, a esa escena, donde el sujeto, siendo niño, presenció el coito parental. ¿Presenciar esta imagen, o imaginar presenciarla, tiene algo del orden del trauma?; ¿opera ahí algo del orden de la seducción?; ¿del atrapamiento en la otredad? Por supuesto que la diferencia entre haber presenciado la escena y el haberla construido en la fantasía se vuelve algo difícil de elucidar cuando abordamos los fenómenos inconscientes, pero de cualquier modo podemos decir que esa escena tiene que ver con lo traumático, El hombre de los lobos así parece evidenciarlo, por consecuencia posee un gran peso en el devenir subjetivo, así como en la estructuración psíquica.

    Ya que hemos hablado de este tipo de escena plantearemos una interrogante más que nos permitirá encaminarnos de manera más inmediata hacía nuestra clínica: ¿es lícito instalar bajo el mismo rubro de escena original, no solamente el coito entre los padres sino toda aquella escena de seducción ocurrida en la infancia? Al planteamiento de esta pregunta y su posible respuesta nos obligan algunos enigmas que aparecen en nuestra práctica clínica donde encontramos distintos tipos de violencia: una de ellas que tiene que ver con aquellas escenas de acoso o abuso sexual a un infante, otras relacionadas con agresión intensa y permanente que uno o varios adultos ejercen sobre el niño, a través de golpes, insultos y humillaciones. Por supuesto que también encontramos la violencia cotidiana que se experimenta en las relaciones humanas contemporáneas, en este tipo de violencia encontramos adultos siendo víctimas de robos, secuestros rápidos o prolongados, desapariciones forzadas, torturas, etc. Personas cercanas, o nosotros mismos, podemos haber experimentado en carne propia cualquiera de estos acontecimientos, que no son fáciles de tramitar subjetivamente, precisamente porque se enlazan de manera retroactiva a toda esa constelación a la que nos hemos referido antes. Tenemos así, una cantidad considerable de hechos que virtualmente pueden convertirse en traumas. En especial, una escena con sus variantes llama poderosamente nuestra atención, y la conectamos con la escena original, aquella donde el coito de los padres es observado o fantaseado por el niño, o la niña. Nos referimos a la escena de agresión entre los padres, donde el entonces infante, y ahora adulto, que acude al psicoanalista, narra reiteradamente las agresiones de un padre hacía la madre. Ese padre, muchas veces embriagado o malhumorado, agredía a la madre, la golpeaba, la insultaba, la humillaba. Por supuesto que se dan casos donde una madre golpea y humilla al padre, colocándolo en el lugar de desecho. La dificultad para tramitar esta situación y su reiteración en el discurso de los analizantes, nos obliga a colocarla muy cerca de la escena original. En la medida que el sujeto queda adherido a ella, y la convoca de modo reiterativo, igual que convoca situaciones violentas pasadas y presentes en las que se ve involucrado. Reiteración de escenas en las cuales se es protagonista u observador activo, en tanto hay una buena dosis de sobrexcitación. Estado, donde en lugar de producirse la asociación y la generación de recuerdos, encontramos acentuación recalcada de las escenas de violencia.

    EL DESTINO Y EL TRAUMA

    El reconocimiento de esta insistencia nos lleva al reconocimiento del psicoanálisis como una clínica del destino, expresión acuñada por Paul-Laurent Assoun (2001). En esta dirección se requiere señalar en principio que al referirse al destino se alude tanto al demonio personal como aquello que proviene de afuera, a aquello que, en apariencia se ve ajeno a la constitución subjetiva, al deseo. Esa exterioridad puede ser entrelazada sin ninguna dificultad al azar.

    ¿Cómo se percibe el destino?; ¿por qué creemos en él? Veamos: “El sujeto preso del destino tiene el sentimiento –físico y moral- de estar en la mira de un poder superior –demasiado fuerte para él, de otra índole. Ahora bien, esto lo conoció en los primeros tiempos de su existencia real: en la autoridad paterna, la que tuvo poder de vida o de muerte –y, sobre todo, de amor- sobre su persona. Universo implacable, reino del que era sujeto y sobre el cual reinaba la doble imago paterna” (Assoun, P. L., p. 72). Según nuestra interpretación, hay una referencia clara aquí a un par definitivo en la existencia de cualquier persona, que da “forma al destino”. Ese par se convierte en “bloque de lava”, el cual puede aparecer como enorme flama infernal que atrapa al sujeto sometiéndolo, dictándole hacía dónde ir, lo que debe hacer; o como inmensa roca petrificada inamovible que cae sobre nuestra espalda. Así, el destino está indisolublemente amalgamado a la “pareja procreadora”. Es una cuestión de ser amado, o no, por esa pareja, por eso los golpes de suerte, sobre todo aquellos que tienen que ver con la mala suerte, aparecen como expresiones de abandono, de falta de amor.

    La referencia al destino, y al lugar que ocupa la pareja parental ahí, puede dar la impresión de que nos estamos alejando de la temática del trauma. Según Assoun, hay una relación entre ambos campos que cuando insisten los “sueños traumáticos”, ahí se experimenta la “impotencia de amor catastrófico”. Tenemos aquí una doble operación metapsicológica, por un lado el superyó protector abandona, pero al mismo tiempo descarga en el sujeto toda su ferocidad. Ante el destino inclemente, ante el desamparo, la interrogación freudiana por excelencia es una apuesta clínica que ciertamente resulta muy incómoda, pues la pregunta es: ¿en todo esto qué tiene que ver el sujeto?  Regresemos a Assoun en tanto que él nos habla de una apetencia mórbida por el destino, como adherencia a lo original, “imposibilidad de despejarse”. Es también deuda permanente, por un “perjuicio originario”. Pero el destino como muchos vocablos, es también polisémico, puede ser muchas cosas. Convoca al sacrificio, a seguir perdiendo, a perderse, a perder objetos amados, promueve cierto nivel de temple y fortaleza ante las perdidas, pues así con dignidad ficticia se somete uno ante el gran Otro. Nuevamente tenemos aquí la lógica de esa constelación mencionada al principio de este escrito, pero ahora es el destino el que seduce con su propio devenir. Los insultos, las humillaciones pasadas, los abusos cometidos en nosotros, la violencia permanente a la que estamos expuestos, las catástrofes naturales: ¿todo eso es nuestro destino?; ¿se ha marcado nuestro cuerpo y nuestro psiquismo con el hierro candente de ese destino?

    Ante el juego del destino, de la seducción original, aparece la modesta propuesta, tal vez imposible pero necesaria, la de alterar ese tiempo del destino, proponiendo el tiempo del deseo, el de la palabra. Rivalizar con el destino señalaba Freud en Análisis terminable e interminable[DV11] , así se nos aparece en nuestra práctica la insistencia del trauma, para ver si donde eso insiste se puede colocar un recuerdo, un chiste, una letra, para que haya una pequeña torsión a eso, y eso ni sea lo mismo que se repite. Apuesta para que el destino no opere del mismo modo siempre en la vida del sujeto, pudiéndolo sorprender desde la relación de transferencia. El destino nos ha jugado muchas malas pasadas, ¿podremos jugarle nosotros una a él desde la transferencia analítica? Analista y analizante tienen la palabra para responder esta pregunta. 

    BIBLIOGRAFÍA

    Assoun, P. L. (2001) El perjuicio y el ideal. Hacía una clínica social del trauma. Nueva visión. Buenos Aires

    Breuer, J. y Freud, S. (1893/1993) Estudios sobre la histeria. En: Obras Completas Tomo II. Amorrortu. Argentina, pp. 1-342.

    Freud, S. (1900/1993) La interpretación de los sueños. En: Obras Completas Tomos IV y V.  Amorrortu. Argentina, pp.1-747.

    Freud. S. (1905/1993) Tres ensayos para una teoría sexual. En: Obras Completas Tomo Amorrortu. Argentina, pp. 109-224

    Freud, S. (1915/1993) Pulsiones y destinos de pulsión. En: Obras Completas Tomo XIV. Amorrortu. Argentina, pp. 105-134.

    Freud, S. (1920/1993) Más allá del principio del placer. En: Obras Completas Tomo XVIII. Amorrortu. Argentina, pp. 1-62.

    Freud, S. (1929/1993) El malestar en la Cultura. En: Obras Completas Tomo XXI. Amorrortu. Argentina, pp. 57-140.

    Freud, S. (1932-1936/1993) Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. Obras Completas Tomo XX. Amorrortu. Argentina, pp.1-262.

    Freud, S. (1937/1997) Análisis terminable e interminable. En: Obras Completas Tomo XXIII. Amorrortu. Argentina, pp. 211-254.

    Lacan, J. (1955/1995) Seminario 2. Paidós. Argentina. 

     [DV1]Referencia

     [DV2]Estas ideas están desarticuladas y no son claras.

     [DV3]Referencia

     [DV4]Señalar cuáles otros textos

     [DV5]Se recomienda replantear esta idea para que se entienda mejor

     [DV6]Procurar que los párrafos sean más cortos

     [DV7]referencia

     [DV8]Referencia

     [DV9]Referencia

     [DV10]Referencia

     [DV11]Referencia

  • Los límites de la interpretación y de las construcciones en «Poesía y verdad» de Freud.

    José Eduardo Tappan Merino.

    El ensayo de Freud sobre la autobiografía de Goethe se transformó con los años en un ejemplo paradigmático de las construcciones en la clínica psicoanalítica. El trabajo analítico consistía para Freud en realizar construcciones durante el análisis que permitían, supuestamente, hacer emerger los contenidos latentes, inaccesibles a lo manifiesto, así como la de rellenar los huecos en la historia de los pacientes ocultados de la consciencia. Desde luego, aparece la pregunta, sobre si a cien años de haberse escrito este ensayo, pierde o no vigencia. Sin embargo, por lo general, podríamos decir que para la mayoría de la comunidad psicoanalítica se considera como una propuesta vigente.

    1a parte: lo que propone Freud.

    Freud trabaja a partir de la lectura de los apuntes autobiográficos de Goethe en un texto que llamó poesía y verdad.

    »[…] gustaban de referir toda clase de travesuras a que me alentaban estos hombres [los vecinos adultos que le tenían cariño] , tan serios y retraídos de ordinario. […] Acababa de celebrarse la feria de menaje, y no sólo se había hecho provisión de tales objetos para la cocina, sino adquirido también para los niños una vajilla pequeñita de la misma índole, que usaríamos en nuestros juegos. Una bella siesta, cuando todo dormía en la casa, jugaba yo en la salita con mis fuentecillas y platitos […] arrojé una pieza a la calle, regocijándome su linda manera de hacerse añicos. Los Von Ochsenstein

    [vecinos]

    , viendo cuánto me alborozaba y cómo batía palmas de alegría, exclamaron: otro más […] No me hice rogar y arrojé una olla, y como ellos seguían exclamando «¡Otro!», una por una fui botando al pavimento todas las pequeñas fuentes, escudillas, jarras. Mis vecinos seguían dando muestras de su aprobación y yo estaba radiante de poder proporcionarles ese contento. Pero mis existencias se habían acabado, y ellos seguían exclamando: «¡Otro más!». […] Y así corría de la cocina a la calle, traía un plato tras otro a medida que los alcanzaba del lugar en que estaban apilados, y como aquellos hermanos nunca se daban por satisfechos, condené a idéntico estropicio todas las piezas de vajilla hasta cuyos lugares me pude deslizar. Sólo más tarde apareció alguien para impedir […] se obtuvo al menos una historia divertida, con la que se solazaron sobre todo sus pícaros instigadores[…]» (Freud. 1979. pp. 141-142)

    Ese es el recuerdo de Goethe, que Freud encuentra semejante a un caso clínico suyo, que muestra en eses acontecimientos un contenido latente. Se trata en muchos casos de delusiones o recuerdos considerados sin importancia, de esa Idea falsa que aparece fijada y que presenta resistencias cuando se intenta modificar, aunque se cuente con evidencia de que es falsa o incluso de que los datos objetivos la contraríen, se busca mantener esa idea.

    «El tema oculto del paciente es que había tenido un hermanito con el cual tenía celos y un odio, no aceptados, por lo que cuando es encarado por la madre al decirle que no quería a su hermanito, fue que corrió a tirar la vajilla por la ventana.» (Freud. 1979. p. 144)

    «El placer de hacer añicos, y el que provoca lo así despedazado, habría quedado también satisfecho si el niño se hubiera limitado a arrojar al suelo esos frágiles objetos. Ese solo placer no explicaría, pues, el acto de tirarlos afuera, a la calle, por la ventana. Ahora bien, este «afuera» parece ser una pieza esencial de la acción mágica y derivarse de su sentido oculto. Es preciso quitar de en medio al nuevo niño, en lo posible por la ventana, puesto que a través de ella entró. Toda la acción tendría entonces el mismo valor que la, para nosotros consabida respuesta verbal de un niño a quien le comunicaron que la cigüeña había traído un hermanito: «Que se lo lleve de vuelta», fue la respuesta (Freud. 1979. p. 146).

    De esta manera lo que propone Freud es que «El camino que empieza en la construcción del analista debería acabar en los recuerdos del paciente, pero no siempre llega tan lejos. Con mucha frecuencia no logramos que el paciente recuerde lo que ha sido reprimido. En lugar de ello, si el análisis es llevado correctamente, producimos en él una firme convicción de la verdad de la construcción que logra el mismo resultado terapéutico que un recuerdo vuelto a evocar».(Freud. (b) 1979. p. ) ¿Eso no es sugestión?, ¿tiene que ver únicamente con la construcción de un axioma o mito que permita accede a otros recuerdos? ¿Otros recuerdos que serán fiables?.

    Podemos ver la importancia que tiene para Freud lo ocurrido en la infancia, aquellos recuerdos olvidados, ocultados de la consciencia, por lo que el analista debe suministrar las construcciones que le permitan al paciente acceder a esos recuerdos ocultados, este importante papel de lo vivido pero ocultado, conduce a Freud a pensar que quizá los delirios son producciones de esa lucha del recuerdo por aparecer y la necesidad de rechazarlo, se trata de la Verwerfung, pone el acento en el rechazo tajante a deseos o fantasías que son inaceptables para la consciencia. Por ello tanto en las neurosis como en las psicosis podemos operar con construcciones en el análisis, se debe indagar sobre toda clase de recuerdos, incluso los considerados menos relevantes. Como podemos constatarlo en «Construcción en análisis» de 1937, que se trata de un trabajo semejante al del arqueólogo, que apuesta sobre un conjunto de hipótesis que construye unas ideas sobre la vida que vivieron los hombres que habitaron esas ruinas; todas estas especulaciones, son derivadas del material encontrado en la excavación. En cualquier caso, se trata de inferencias, de hipótesis, de construcciones. 

    «[…] no sólo hay método en la locura, sino también un fragmento de verdad histórica; y es plausible suponer que […] las delusiones derivan su fuerza precisamente de fuentes infantiles de esta clase. […] Este trabajo consistiría en liberar el fragmento de verdad histórica de sus distorsiones y sus relaciones con el presente y hacerlo remontar al momento del pasado al cual pertenece. Con bastante frecuencia, cuando un neurótico es llevado por un estado de ansiedad a esperar la llegada de un suceso terrible, en realidad se halla bajo el influjo de un recuerdo reprimido (que intenta entrar en la conciencia, pero no puede hacerse consciente) […]  Los delirios de los pacientes se aparecen como los equivalentes de las construcciones que edificamos en el curso de un tratamiento psicoanalítico: intentos de explicación y de curación, aunque es verdad que en las condiciones de una psicosis no puedan hacer más que sustituir el fragmento de realidad que está siendo negado en el presente por otro fragmento que ya fue rechazado en remoto pasado. Será la tarea de cada investigación individual revelar las conexiones íntimas entre el material del rechazo presente y el de la represión primitiva. Los que están sujetos a delirios sufren por sus propias reminiscencias.» (Freud. 1979. pp. 269-270)

    Ahora bien, el tema de la importancia de suceso histórico radica para Freud, en que se supone que fue algo que aconteció; se supone que eso debió haber ocurrido, se trata de encontrar la condición de «verdad histórica» derivada de la fiabilidad. «Todos sabemos que el analizado debe ser movido a recordar algo vivenciado y reprimido por él» (Freud (b)1979. p. 260 ), por lo que para Freud, esos esfuerzos de la subjetividad por rechazar esos recuerdos, son lo que constituye esencialmente al síntoma.  «[Si] son capaces de ejercer un extraordinario poder sobre los hombres, […] es porque deben su poder al elemento de verdad histórica-vivencial, que ellas han recogido de la represión de épocas primordiales olvidadas» (Freud, 1979. (b) p.270).

    El asunto es complejo y con muchas consecuencias, ya que, si lo vivido tiene esa importancia en este que es uno de los textos más tardíos, la idea de la realidad psíquica queda nuevamente empañada, las fantasías, la sexualidad infantil, tras el resurgimiento en su propuesta de la realidad vivida, acaecida y olvidada. «De tal suerte, también al delirio se aplicará el aserto que yo hace tiempo he declarado exclusivamente para la histeria, a saber, que el enfermo padece por sus reminiscencias. (Freud (b) 1979. p. 270)

    2a parte La escuela de Construcciones e interpretaciones freudianas.

    Las distintas apuestas culturales para dar cuenta del fenómeno comprendido bajo el binomio salud-enfermedad, intentan articular su forma de entender el mundo lo que implica el mundo real fantástico, al igual de qué es lo que consideran salud y qué enfermedad. Paracelso en la enfermedad de las montañas, piensa que es el aire de las alturas, el que se encuentra más cercano a las estrellas el que genera ese mal. Ese método de encontrar inferencias dirige a muchos teóricos del campo de la salud, encuentran relaciones de causalidad entre distintos fenómenos algunas veces de manera muy forzada, por ejemplo entre los síntomas y sus etiologías. Algo semejante guió a Freud con lo que su propuesta general se basaba en que las dificultades ocurridas en la infancia, de carácter sexual, anhelos, frustraciones, celos, rivalidades etc., no son tramitadas de manera adecuada por el infante, aún de los momentos en que no guardamos recuerdos, como sucede en lo acontecido durante el complejo de Edipo. Por ello, no puede resultarnos extraño, que los psicoanalistas post freudianos continuaran ese modelo. Melanie Klein lo sigue de manera esencial en su abordaje clínico, para que permita que el niño pueda elaborar aquello inconsciente que no puede tramitar, que se trata, por lo general, de la relación con sus padres o hermanos, y particularmente en el complejo de Edipo: la separación de la madre y la identificación con el padre, en el caso del varón. En el caso que examinaremos de Klein, los trenes y la ventana tienen una importancia capital, los transforma en una suerte de equivalencias simbólicas con el triángulo edípico. La importancia del desarrollo de símbolos para el Yo, es uno de los temas centrales del trabajo de Melanie Klein.

    Por el interés de Dick en los trenes, Klein pone un tren grande junto a uno pequeño, y le dice: El grande es: “tren papá” y el pequeño: “tren Dick”. El niño toma el «tren Dick” y lo empuja a la ventana y dice “estación”. A lo que Klein interpretó:  la “estación” es mamita y “Dick está entrando en mamita”. Dick deja el tren y corre sale y entra del consultorio por la puerta, al tiempo que dice “oscuro”. Repitió esto varias veces. Interpreta nuevamente Klein: “dentro de mamita está oscuro. Dick está dentro de mamita oscura”.

    Lacan está de acuerdo con esas interpretaciones y es por ello que propone, que esa suerte de trenes y ventana transformados en metáforas ahora de las relaciones edípicas, son operaciones que se encuentran en Klein no en el niño, por lo que, lo que no podía ser dicho, lo que era ocultado por el niño, es revelado por Klein. Lo que es inconsciente en Dick es revelado por el discurso de Klein: «el inconsciente es el discurso del otro», propone Lacan en otro caso semejante que es operado de la misma manera. Klein desde la perspectiva de Lacan le suministra a Dick el conjunto de operaciones que le permiten metaforizar las relaciones con los padres a través del símbolo introducido en el juego, lo que le permite resolver por la vía de las equivalencias simbólicas el conflicto edípico de permanecer en las entrañas de la madre y no acceder al mundo, y comprender de alguna manera la necesaria «castración simbólica».

    Por otro lado, en otro caso, «Winnicott le propone entonces una interpretación: ‘El babacar es la parte de adentro negra de la madre. De ahí viene el bebé cuando nace’ Con alivio, Piggle responde: ‘Sí es la parte de adentro negra’  Inmediatamente, la niña toma un balde y lo llena de juguetes hasta el borde, deliberadamente Winnicott intenta varias interpretaciones y la que parece tener más éxito es la siguiente: ‘El balde es el vientre de Winnicott, no tiene la parte de adentro negra porque podemos ver lo que entró; los bebés se hacen comiendo con voracidad por eso uno se enferma’.» (Nasio, 2001, pp. 102-103)

    No es sorprendente el paralelismo entre las interpretaciones de Klein y de Winnicott y de muchos otros, sus perspectivas teóricas son las que guían sus indagaciones clínicas, por lo que, aún tratándose de diferentes niños, las expectativas los harán acentuar los mismos rasgos y no apreciar otros. Por ello, a partir de Freud, el asunto de los problemas con los niños en el consultorio son consecuencia de: a) la castracion (Juanito); b) los celos con el nuevo hermanito;  c) los celos con alguno de los padres; d) dificultades en la identificación sexual etc. Freud,  Klein y Winnicott etc. verifican continuamente sus expectativas teóricas con los datos empíricos, hacen coincidir los problemas y los síntomas, con lo que se espera de ellos y de las razones de su surgimiento.

    3a parte final. Conclusiones.

    Este tipo de interpretaciones y construcciones realizadas por los analistas son siempre verificadas, y eso es extrañamente, lo grave y falaz de las mismas. Freud en el caso del hombre de los lobos le plantea que sus construcciones tienen sentido por qué seguramente vio un coito a terba entre sus padres que él no recordaba, el paciente acepta la construcción como propia, como un evento ocurrido y ocultado, Freud apostaba por una neurosis obsesiva en ese caso y Lacan y muchos otros psicoanalistas problematizan el caso y conociendo lo que dijo su última analista Ruth Mack se propone que se trata de una psicosis. Freud encuentra en la autobiografía de Goethe un acto de querer sacar al hermanito de su vida y por ello, eso había sido recreado tirando la vajilla por la ventana de la casa, y no tirado simplemente al suelo, lo mismo que hizo un paciente suyo. En el caso del relato de Goethe me sorprende la poca importancia que le da a los instigadores de ese acto, que se encuentran afuera, y la condición de darles gusto, es tirar la vajilla frente a su público instigador, propone que enloqueció por darles gusto. Pero la facilidad de corroborar la teoría con los datos empíricos, haciéndoos caber en sus construcciones con la supuesta trama latente hipotética, es el tema del presente artículo. Con seguridad todos los seres humanos por la ambivalencia amamos y odiamos a nuestros padres y hermanos, tendremos celos de todo aquello o aquel que se interponga entre nosotros y el cariño de nuestros padres. Por lo que no será difícil encontrar esto en cualquier supuesto contenido latente. Es como el mago que saca al conejo de la chistera que previamente escondió allí.

    «Hallé que aquellos de mis amigos que eran admiradores de Marx, Freud y Adler, estaban impresionados por una serie de puntos comunes a las tres teorías, en especial por su aparente poder explicativo. Éstas teorías parecían poder explicar prácticamente todo lo que sucedía dentro de los campos a los que se referían. El estudio de cualquiera de ellas parecía tener el efecto de una conversión o revelación intelectuales, que abría los ojos a una nueva verdad oculta para los no iniciados. Una vez abiertos los ojos de este modo, se veían ejemplos confirmatorios en todas partes: el mundo estaba lleno de verificaciones de la teoría. Todo lo que ocurría la confirmaba» (Popper, 1994, p. 59).

    De esta manera tanto las construcciones como las interpretaciones corresponden esencialmente al plano proyectivo del analista como lo propone Freud: «El camino que empieza en la construcción del analista debería acabar en los recuerdos del paciente, pero no siempre llega tan lejos. Con mucha frecuencia no logramos que el paciente recuerde lo que ha sido reprimido» (Freud (b)1979. p. 267). La construcción es acertada, el analista no se equivoca. El que quizá sí es el paciente, al no recordar lo que supuestamente debería recordar. Lo relevante es que esas construcciones o interpretaciones de los analistas pueden llegar a crear falsos recuerdos. Son muchos los casos documentados de falsos recuerdos creados en pacientes, en especial sobre abusos sexuales nunca ocurridos, inducidos o sugeridos por los psicoanalistas. Pero en el caso de que los pacientes no verificaran la propuesta de su analista, entonces se puede suponer defensas o resistencias, como si se tratara de delusiones de los pacientes. Por ello no es difícil suponer que «Los analistas Freudianos subrayaban que sus teorías eran constantemente verificadas por sus observaciones clínicas» (Popper, 1994, p. 59).

    No podemos descartar tampoco las críticas de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattarí al respecto, de que muchos de las construcciones teóricas que después pueden ser fácil y repetidamente verificadas, parten de prejuicios que son parte de los mecanismos de poder que busca normalizar una práctica o propuesta idiosincrática, como si así fueran las cosas y no pudieran ser de otra manera, y que la patología es consecuencia de algún grado de desadaptación. ¿Los niños varones toman como objeto de identificación al padre y como objeto de amor a la madre? Es esa hipótesis sobre la que descansa la intervención de Klein, sin embargo, los críticos dirían que no es difícil forzar los hechos para hacerlos coincidir con la expectativa teórica o clínica que se tiene sobre los mismos.

    «No puedo imaginar ninguna conducta humana que no pueda ser interpretada en términos de cualquiera de las dos teorías. Era precisamente este hecho que siempre se adecuaban a los hechos, que siempre eran confirmadas el que a los ojos de sus admiradores constituía el argumento más fuerte en favor de esas teorías. Comencé a sospechar que esta fuerza aparente era, en realidad, su debilidad» (Popper, 1994, p. 60).

    Estas construcciones entendidas como «fragmentos de acontecimientos históricos o estructurales», que el analista supuestamente infiere a la luz de su teoría, le permite alejarse de la responsabilidad subjetiva que tiene él en esas inferencias, como si su propia subjetividad no se reflejara  en sus intervenciones, por lo que podemos asegurar que cada analista intervendrá de manera diferente, porque cada uno verá cosas distintas y lo que escuchará tendrá distintas traducciones teóricas, encontrando en la mayoría de los casos verificaciones a lo construido o interpretado. Es un método que no se ha derogado, aún muchos analistas lo continúan implementando. Como si esa manera de verificar en la clínica lo que que propone la teoría, fuera la clínica psicoanalítica.

    Entonces las interpretaciones y construcciones descansan en que exista sentido, coherencia para el analista, siguiendo la idea de que en una serie podemos inferir si falta algo, por qué se trata de una secuencia, por ejemplo si seguimos un orden: a, b, c, e, podemos suponer que entre «c» y «e» falta la letra «d». El tema es, sí así sucede con la vida de las personas, donde quizá la coherencia sea una construcción a posteriori para encontrar un sentido, por diversos motivos, pero que nos angustia que  no lo tenga, por lo que se lo inventamos. Esas construcciones son por lo general ideaciones imaginarias, fantasías orientadas teóricamente articuladas al sentido del relato histórico.

    Quien analiza es quien paga su sesión, las interpretaciones y construcciones de los analistas, tendrían que ser a la manera en que operan los directores de las orquestas sinfónicas, cada uno interpretará, por ejemplo a Bach, pero no agregará o sustraerá una sola nota musical. Siempre en el contexto, y siguiendo el espíritu del autor en el conjunto de sus obras, sin conjeturar sobre los antecedentes, tomando las relaciones y la integridad estructural como sucede con la banda de Moebiüs y que una versión local, un fragmento, la interpretación de una parte la transforma en una banda normal, sin continuidad entre lo exterior y lo interior. Por ello la intervención debe darse en un plano que conserve la integridad estructural. Las versiones locales se presentarán cómo si hubiera un contenido latente y otro manifiesto, pero esto ocurre por su pérdida de relaciones estructurales con los otros elementos que al articularse conforman la banda de Moebiüs. Desde esta perspectiva cualquier elemento tiene distintas relaciones por lo que algo será consecuencia de esas relaciones, no es algo en sí mismo, no se trata de un objeto, una historia, un significante detenido, que se pueda interpretar. No es algo sucedido o algo concreto, todo lo es en tanto las relaciones que mantiene y que cambiarán, no hay nada estático.

    Las interpretaciones, construcciones, análisis, diagnósticos, clasificaciones que los psiquiatras, los psicólogos o lo psicoanalistas hacen, son en realidad hipótesis o suposiciones, sin embargo, el sentido que se le dá es otro. Son entendidas como si se tratara de un saber de la verdad del sufrimiento del paciente, de las raíces y razones de sus síntomas, de lo acaecido en su historia, sin embargo si se les permite hacer suponer al paciente que sus diagnósticos, las interpretaciones, construcciones o análisis dan cuenta de su subjetividad eso explica la razón de su sufrimiento, creerá en esas palabras y «los profesionales psi» buscan que las acepte o será calificado de resistirse al tratamiento, se busca que las acepten crédulamente. Pero esto es una forma de violencia que produce daños, ya que es una acción alienante, práctica que no es estridente y pasa prácticamente inadvertida, tiene que ver con la violencia que se encuentra implícita en la normalización que pretenden las expectativas e institución sociales y médicas, incluso cuando no son aceptadas, por lo que proponen que quien se resiste a sus construcciones o diagnósticos evitan o se resisten a la «verdad». Lo que crea en el paciente una «falsa conciencia» de si mismo. En realidad el trabajo clínico tendría que dar cuenta del posicionamiento y responsabilidad subjetiva en el decir, en el saber sobre responsabilidad subjetiva como consecuencia de su análisis  frente a su malestar, obteniendo una claridad sobre su goce y sobre su deseo, sobre las ganancias secundarias de sus síntomas, es decir, que descubra lo que él tiene que ver con su sufrimiento y las razones de perpetuarlo, generando condiciones para que pueda salir de su posición de víctima pasiva de las circunstancias.

    Conocemos la fuerza que tienen las expectativas de nuestros “superiores”, nuestros padres, nuestros maestros, sobre nosotros, el influjo que poseen para constituir lo que podríamos llamar nuestra personalidad. Si los padres llaman tonto a su hijo, éste, por el ya muy documentado fenómeno psicológico llamado “la profecía autocumplida”, terminará sintiendo que es un tonto y aceptándolo, viéndolo como un rasgo que lo constituye. “La psiquiatrización del síntoma” o su psicologización es el equivalente a la adaptación que realiza el paciente para ajustarse a las expectativas y cuadros gnoseológicos del psiquiatra o del psicoanalista. Busca la aceptación de éste, intentando caber en los recipientes imaginarios que el supuesto profesional tiene para identificarlo. La simple expectativa de los superiores tiene un poderoso influjo sobre el rendimiento de los subordinados como lo demostró el estudio que condujo al establecimiento del «efecto pigmaleón».

    Esta estigmatización y abuso de las etiquetas diagnósticas de las distintas disciplinas “psi”, sobre lo que es normal y patológico, bueno y malo, correcto e incorrecto, es decir, sobre los criterios de clasificación que conduce a establecer membretes, mismos que deben coincidir con las conductas, los síntomas o los relatos de sus pacientes. Son ellos los que juzgan qué es importante y hacen dominante algún razgo frente a los otros, destacan alguna característica sobre las otras, lo que sobredetermina, y moldea la forma de vida, las patologías de sus pacientes, de tal suerte que se quiere hacer creer que las construcciones, interpretaciones o análisis no estuvieran colmadas de la subjetividad, prejuicios e ideales de los psicoanalista.

    La necesidad que tenemos los seres humanos de etiquetas, de recipientes imaginarios para darnos identidad es muy grande, ya que es una simplificación sobre lo que somos. Evita la angustia de preguntarnos sobre nuestro deseo, que es algo que queremos evitar, Por eso la astrología y la psiquiatría  tiene tantos adeptos. Nos dicen “eres un capricornio típico ó un «border alto» ya que eres de la siguiente manera. Eso nos pacifica, pensamos que existe alguien que sabe qué somos. Creemos que existe alguien que sabe más de nosotros  que nosotros mismos, a quien podemos dirigirnos. Sin embargo estos atajos, estás creencias, estos recipientes nos lastiman hondamente, son profundamente violentos por los determinismos a los que nos conducen, por la manera que nos ciñen a las expectativas de los otros, a su supuesto saber. La necesidad que tenemos de ser a partir de los parámetros del Otro, de serle agradable, simpático, de que nos quiera y nos reconozca. Por lo menos eso pensaba el psicoanalista húngaro Sandor Ferenczi: “todo lo que hace el hombre en realidad puede llevarse a su mínima expresión: ser querido y ser reconocido”. De aquí que la expectativa del médico, sus parámetros, sus categorías, sus etiquetas tautológicas y diagnósticas tengan un peso desproporcionado para el paciente, sobre todo si se trata de un asunto que se sostiene en lo que llamamos transferencia, que no es otra cosa en realidad que una forma de amor.

    Lo señalado muestra un abuso de los analistas proyectando sus especulaciones en las historias de sus pacientes, haciéndola coincidir con las expectativas generadas por sus marcos teóricos, está claro que es el que analiza, el paciente el que debe aceptar o desechar sus propias construcciones. » El peligro de descaminar al paciente por sugestión <apalabrándole> cosas en las que uno mismo cree pero él no habría admitido nunca, se ha exagerado sin duda por encima de toda medida» ( Freud. 1979 (b). p.263). Freud insistía en dar y darse licencia para cometer esos abusos que no lo eran a sus ojos.

    Sin embargo, la teoría psicoanalítica se construye a partir de hipótesis o conjeturas que, orientados desde una perspectiva epistemológica, muestra que ese marco especulativo da cuenta de principios, mecanismos, leyes, ordenamientos, operaciones, pero nunca de contenidos. Ese artefacto teórico se emplea para explicar las formas de operación del psiquismo, de aquello que se presenta confuso como lo es toda la subjetividad humana. Ese universo de lo subjetivo requiere de apuestas complejas para comprenderlo. Pero cómo decíamos no tiene contenidos, esos principios y mecanismos deben ser rastreados caso por caso, la generalización sobre los contenidos al estilo de: a) quien le dice a su analista: -no piense que esa mujer de mi sueño es mi madre-, efectivamente no se trata necesariamente de una denegación, puede no ser su madre, b) no todos aquellos que tiran objetos a la calle, y se encuentrn frente al nacimiento de algún hermano, necesariamente significa que se trata de un deseo de librarse del hermano, lo que se debe nuevamente discutir es la articulación entre el tiempo lógico y el tiempo cronológico, entre la historia comprendida como un conjunto de sucesos a la historia como una producción simbólica, entendiendo que lo simbólico no es la articulación de símbolos sino la operación de una lógica que constituye y permite la operación del psiquismo de manera inconsciente, desapegándonos de lo empírico, diacrónico y de lo imaginario para acceder a los planos de organización simbólicos, lógicos, sincrónicos y estructurales.

    Bibliografía.

    Freud, S. Un recuerdo de infancia en poesía y verdad. Vol. XVII Ed. Amorrortu. Buenos A.

    1979

    Freud, S. Construcciones en análisis. (b) Vol. XXIII Ed. Amorrortu. Buenos A. 1979

    Klein. M. La importancia de la formación de símbolos en el desarrollo del yo de (1930) varias ediciones.

    Winnicott Psicoanálisis de una niña pequeña -Gedisa. Buenos A.1980

    Nasio, Juan David. Los más famosos casos de psicosis. Ed. Pálidos. Argentina. 2001.

    Popper Karl P. Conjeturas y refutaciones. Ed. Pálidos. Buenos Aires, 1994

  • El Juanito de Freud y el Juanito de Lacan

    Arturo Mauricio González Salgado

    Resumen.

    Freud pensó la fobia de Juanito como el resultado de la teoría del Edipo, tal y cómo la venía construyendo en el año de 1905, y la confrontó día a día con las anotaciones que su “discípulo” el padre del menor, iba proporcionándole puntualmente, de tal forma que esas incidencias, le proporcionaron un material inigualable y que le permitió corroborar y perfeccionar dicha teoría.

    Lacan nos proporciona, asimismo, su lectura particular y nos permite pensar el caso desde otro ángulo, no ya del Edipo, sino más bien enfocado a la cuestión de la castración y con ello al deseo, más aún: a la constitución del sujeto deseante.

    El presente trabajo intenta comparar los dos puntos de vista y las incidencias clínicas que son más relevantes para cada autor.

    Palabras clave:

    Freud, Juanito, Edipo, Lacan.

    Summary.

    Freud thought Juanito’s phobia as the result of his Oedipus theory, as he had been constructing it in the year 1905, and confronted it day by day with the notes that his «disciple» the father of the minor, was providing him punctually, in such a way that these incidences gave him an incomparable material and that allowed him to corroborate and perfect this theory.

    Lacan also provides us with his private reading and allows us to think the case from another angle, not already of the Oedipus, but rather focused on the question of castration and with it to desire, moreover: to the constitution of the desiring subject.

    The present work tries to compare the two points of view and the clinical incidences that are more relevant for each author.

    Keywords:

    Freud, Little Hans, Oedipus, Lacan.

    Es difícil pensar que el “Analisis de la fobia de un niño de cinco años”[1], es una tarea a ser acabada. Freud solo vio en una ocasión a Juanito y en sus palabras, el que siguió el “caso” fue el padre, el cual era conducido por Freud a través de muchas de sus anotaciones en las intervenciones que hizo a lo largo del período en el cual Juanito desarrolla una fobia a los caballos. Esto nos invita a realizar un trabajo sobre las anotaciones e intervenciones, tanto del padre como las de Freud, a la luz de las lecturas realizadas por Jacques Lacan en el seminario cuatro titulado “La Relación de Objeto” y en el seminario cinco titulado “Las formaciones del inconsciente”, visibilizando sus coincidencias y divergencias desde los aportes que Lacan nos ofrece.

    Antes de revisar el historial que nos ofrece Freud del trastorno del menor, es importante destacar, como en muchas ocasiones, las observaciones e interpretaciones que realizan, tanto el padre como Freud, no están soportadas en el discurso del niño, sino en la teoría que en ese momento desarrollaba Freud sobre la sexualidad infantil y en particular sobre el Edipo, de la cual se valió para explicar la evolución de la fobia en el menor.

    Podemos comprender el interés de Freud por corroborar sus hipótesis, y más aún si revisamos las anotaciones que le hacía llegar el padre del niño sobre el “caso”, ya que presentaban una gran oportunidad para dicho propósito. No hay que olvidar que el padre de Juanito seguía los trabajo de Freud, enfocándose en cuadrar las teorías y olvidándose por momentos de lo que decía su hijo sobre todo cuanto le ocurría. Este mismo señalamiento lo encontramos en Lacan a lo largo de los seminarios en los que trabaja este “caso”.

    A este respecto y como botón de muestra sobre lo que se jugaba en estas intervenciones, tomo como ejemplo la forma en que el padre nombra el trastorno de su hijo, “la tontería”, designación que apoya Freud, a mi parecer desafortunadamente, ya que dicha forma de nombrar la fobia no es sin efectos en el desarrollo del mismo. Hubiera resultado mucho más fecundo que fuera el niño el que nombrara lo que le ocurría, y esto implicaba seguir los consejos del propio Freud en relación a la exploración de los procesos inconscientes, destacando que ninguna ocurrencia por parte del analizado era despreciable, por el contrario, como en el caso del sueño, tenía que ser tratada como “texto sagrado”, así de relevante es.

    Siguiendo esta línea de pensamiento, nos encontramos a Freud explicando de principio a fin el devenir de la angustia y la posterior fobia en términos de su teoría del Edipo; así como los momentos claves de la misma, su inicio y su final, son el resultado del complejo de Edipo, es decir, el surgimiento de mociones libidinales hacia la madre y su consecuente rivalidad con la figura del padre sin que por ello desaparezca el amor por él. He ahí el conflicto que deriva en la neurosis que afecta y perturba a Juanito, esto desde la lectura de Freud por supuesto. Pero ahora veamos que nos aporta la lectura del “caso” por parte de Lacan, sin más pasemos a su descripción.

    Hay un antecedente que anuncia la angustia de Juanito y es que a la edad de 4 años llega llorando una mañana con sus padres y les dice que ha pensado que mamá está lejos y no hay ninguna mami para hacer cumplidos; poco tiempo después y en compañía de la niñera en un paseo no lejos de casa, se presenta por primera vez la angustia, solicitando regresar inmediatamente a la casa para “hacer cumplidos con su mami”, al día siguiente su madre es quien lo acompaña y el resultado es el mismo; el niño se muestra muy agitado y le solicita regresar a casa, ya que tiene miedo de que un caballo lo pudiera morder y con ello se da pie a la incipiente transición de la angustia a la fobia.

    Los padres un tanto desconcertados intentan dar una explicación a lo ocurrido. Al inicio de la fobia la madre le pregunta al niño si se toca su hace­-pipi (forma en la que el niño se refería a su pene), a lo cual el niño responde afirmativamente; en este punto Freud plantea que “La perturbación se introduce con unos pensamientos tiernos-angustiados, y luego con un sueño de angustia”[2].

    Es así que un aumento en la ternura dirigida a su madre se vuelca en angustia; cada noche al meterse en la cama el niño según Freud se ve perturbado por un reforzamiento de su libido cuyo objeto es la madre y su propósito es el de dormir junto de ella, siendo esto muy fácil para Juanito. Bastaba con acercarse al lecho de los padres para que la madre lo acogiera, pese a la negativa del padre, que la madre ignoraba y recibía al niño cuantas veces lo solicitara. Es en este sentido en que el papá, apoyado por Freud interpreta esta fantasía de Juanito de las dos jirafas. Invito a los lectores a remitirse al texto donde habla de la jirafa grande y la arrugada, aunque no me voy a detener en esta fantasía, pero es claro para el padre, que cuando Juanito se sienta en la jirafa arrugada lo interpreta como tomar posesión de la madre mientras que los gritos de la otra jirafa la grande, eran las protestas del padre a que el niño fuera recibido por mamá, una fantasía edípica  y en donde el niño sale “victorioso”; insisto en no detenerme más, pero es claro que este punto tendrá relevancia en la lectura que hace Lacan de lo ocurrido, en el que nos detendremos un poco más adelante.

    Otro hecho fundamental para entender lo ocurrido, es que tiempo antes del surgimiento de la angustia, el niño se mostraba muy interesado en el hace-pipi (pene) de los animales; lo que lo lleva a múltiples descubrimientos es su investigación, casi compulsiva, así como su fuerte inclinación a quedar atrapado por los encantos que en particular ejercían las niñas en su entorno, comportándose como un gran enamorado, siendo capaz de hacer cualquier cosa por tener esa experiencia, es incluso con este argumento con el cual es convencido para visitar a Freud. Su padre conocedor de las debilidades de su pequeño le dice que en casa del profesor hay una linda niña, con lo cual gustoso acepta la visita al profesor. Cabe precisar, que estos enamoramientos no excluían a varones, como muestra el caso de Fritzl. Estas características antes mencionadas, eran corroboraciones muy claras de la teoría freudiana de la condición llamada “perverso polimorfo” que Freud venía trabajando desde el texto de “Tres ensayos sobre una teoría sexual” (1905)[3], y que apuntaba a una indiferenciación en las elecciones amorosas en los niños.

    Siendo así que sus intentos de seducción no sólo se dirigían a sus compañeritos de juego, sin importar que fueran encuentros muy casuales, solo de lejos u ocasionales, la hipótesis principal de Freud es que el objeto privilegiado de amor del niño era su madre, quien tenía un papel primordial en el surgimiento de la angustia y la posterior fobia (neurosis), por la “ternura hipertrófica” dirigida a su hijo, desencadenándose el conflicto ya que por un lado existía esta tendencia perturbadoramente intensa de amor hacia la madre, en contraparte con un deseo por desplazar y sustituir al padre, al punto de adjudicarle deseos de que  desapareciera. Es decir, el Edipo tal como lo conceptualizaba Freud en 1909, y el conflicto que en sí representaba por un lado mantener un sentimiento hostil y a la vez amoroso hacia su padre, evidencian la ambivalencia como tal, y es en este sentido que Freud interviene en la única entrevista con el menor, en la que Freud le dice lo siguiente: “le revelé que tenía miedo a su padre por querer él tanto a su madre. Él no podría menos que creer, le dije, que el padre le tenía rabia, pero eso no era cierto: el padre le tenía cariño, y podía confesarle todo sin miedo. Que hacía tiempo antes que él viniera al mundo, yo sabía ya que llegaría un pequeño Hans que querría mucho a su madre, y por eso se vería obligado a tener miedo del padre; y yo le había contado esto a su padre”. (2)

    Dicha tesis que para Freud se vería reforzada y confirmada a lo largo del desarrollo del análisis. Para apoyar lo anterior, mencionaré dos eventos que  considero de suma importancia, comenzando con la precisión hecha por el niño al respecto en el inicio de su angustia; el evento que lo motiva no lo tenía contemplado el padre hasta ese momento, y consistió en que en una ocasión el pequeño fue testigo de cómo el caballo de la diligencia se tumba, provocándole  un enorme susto, atribuyéndole el inicio de su angustia. El padre ante esta información, le recuerda al niño que su miedo era a ser mordido, pero el niño insiste en asegurar que era a ambas cosas a las que le temía: a que se tumbara y a que lo mordiera, dicha escena es corroborada por la madre, atestiguando que en efecto el niño de inmediato respondió con angustia. La interpretación que da el padre con el aval de Freud a lo acontecido es la siguiente: “que Hans en ese momento sintió el deseo de que el padre se cayera de ese modo…y quedase muerto”[4].

    A manera de conclusión sobre este punto, se da un diálogo entre padre e hijo que gira en torno a los hijos imaginarios con los cuales Hans juega y fantasea; espero no abusar de las citas, pero lo dicho a continuación no tiene desperdicio:

    “Yo: ¿Quién es la mami de los niños?

    Hans: Bueno, mami, y tú eres el abuelo.

    Yo: O sea, te gustaría ser tan grande como yo, estar casado con mami, y que ella tuviera entonces hijos.

    Hans: Sí, eso me gustaría, y la de Lainz (mi madre) es entonces la abuela.” [5]

    Ante tal declaración, a Freud solo le queda comentar lo siguiente: “Todo termina bien. El pequeño Edipo ha hallado una solución más feliz que la prescrita por el destino. En lugar de eliminar a su padre, le concede la misma dicha que ansía para sí; lo designa abuelo, y también a él lo casa con su propia madre”.[6] (5)

    Coincidentemente a esta declaración Freud manifiesta que la enfermedad puede ser considerada como curada dado la evolución de la misma, ya que prácticamente ha desaparecido. Para finalizar la descripción, es fundamental mencionar que justo se dá la fantasía del fontanero, que me permitiré trabajar con la lectura hecha por Lacan, ya que como se mencionó anteriormente, esta fantasía en Freud es interpretada desde el Edipo. Cito dicha fantasía: “Ha venido el instalador y con unas tenazas me ha quitado primero el trasero y después me ha dado otro, y después el hace-pipi. Él ha dicho: Enseña el trasero, y yo he tenido que darme vuelta, y él lo ha quitado y luego ha dicho: Enseña el hace-pipi”. [7]

    Dejo aquí la descripción del caso, por supuesto, no sin mencionar que hay una serie de eventos muy dignos a destacar y en los cuales no voy a detenerme, sin embargo no puedo menos que mencionarlos, iniciando con los intentos de seducción de Juanito a su madre, así como el interesante efecto retardado que se presenta ante la amenaza de castración, dando inclinación a su práctica onanista, a sus tres años y fracción, el niño es descubierto y amenazado con que le seria cortado de continuar con ella, a lo que responde con absoluta despreocupación. Es necesario que se dé la castración en el Otro para que a sus cuatro años y meses Hans presente un temor real a dicha amenaza. Finalizo con el impacto que tuvo el nacimiento de su hermana y en particular lo claramente observado vía este nacimiento de la etapa llamada fálica por Freud, es decir, pese a la evidencia el pequeño Hans no “registra” la existencia de la vagina en su pequeña hermana, teoría fundamental en Freud y en Lacan, donde solo existe un órgano en ambos sexos en esta etapa fálica y, valga la redundancia, por supuesto es el falo.

    Derivado de estas precisiones, abordaré lo trabajado por Lacan respecto a este “caso”, apoyándome en particular en el  Seminario 4  titulado “La Relación de objeto”[8], y el seminario 5 “Las formaciones del inconsciente”[9], en dónde a primera vista, Lacan señala lo enigmático de la fobia de Hans, ya que, siendo un niño que pareciera nadar en la dicha, con una madre atenta y dedicada y un padre amoroso y comprensivo, y pese a ello, el niño manifiesta en primera instancia angustia para posteriormente derivar en una fobia. Para poder introducirnos en el tema, empecemos por plantear como Lacan desarrolla en el seminario número cinco los tres tiempos del Edipo, en el cual nos plantea un primer tiempo en donde el sujeto se identifica con el objeto de deseo de la madre, es decir con el falo que la completaría.

    Segundo tiempo, el padre aparece (o más correctamente el nombre del padre) como portador de la ley y hace un corte entre la madre y su hijo, operando una ley que no es la de ella sino la del Otro con un doble efecto en el niño, la prohibición de la madre y a la madre la prohibición de reintegrar a su producto.

    Tercer tiempo del cual depende la salida del complejo de Edipo, el padre interviene como el portador del falo; él no es el falo, pero lo tiene y con ello puede “ofrecer” a la madre ese objeto que desea, puesto que él lo tiene.

    Si bien es cierto que estos tres tiempos en teoría se desarrollan así, en realidad son mucho más una aproximación, ya que en el seminario número cuatro, Lacan señala que en realidad, nadie está a la altura de esta función paterna y por supuesto, años más tarde trabajará la insuficiencia de la operación del nombre del padre, siendo importante señalar el punto, sin que por ello sea el motivo de este escrito.

    Veamos como apoyados en estos tres tiempos, podemos leer lo ocurrido a Juanito. Respecto del primer momento, es más que evidente que Juanito es el objeto de deseo de su madre, sin ser necesario un estudio más profundo para discernirlo; será esto a lo que Lacan atribuye la angustia y la posterior fobia de Juanito. Cito, “Juanito le presta efectivamente los mayores servicios, encarna realmente para ella su falo, y así es mantenido en la posición de súbdito. Se encuentra sometido, y ésta es la fuente de su angustia y de su fobia”. (7)

    En cuanto al segundo momento del Edipo, podemos decir que en efecto el padre de Hans es una buena persona. Todo parece indicar que es un padre amoroso con su hijo, pero totalmente inoperante en cuanto a este segundo momento del Edipo. Son varias las observaciones donde su palabra no tiene ningún efecto. Solo por mencionar dos eventos, recordemos las recomendaciones hechas a su mujer de no recibir al niño en la cama, cosa que es desoída por ella claramente. No menos significativo es su desaprobación a que el niño sea recibido por su madre cuando ella entra al baño, ante lo cual, la misma argumenta que eso lo hacen la mayoría de los niños; en ello no ve un problema sino algo común; es así que vemos que sus observaciones resultan de la ignorancia, insisto, en un padre inoperante en este fundamental punto y en donde les recuerdo la fantasía de las dos jirafas donde Juanito sale “victorioso” en imponerse a la voluntad del padre.

    Lo anterior posibilita que la madre atrape y devore a su hijo, dando la impresión de no existir salida. Es en este punto donde surge la fobia como un llamado a la intervención del padre a que opere como padre real, siendo así como lo designa Lacan. Él mismo nos pone en la pista de que la función de ese padre real será la de ser capaz de hacer operar una prohibición, un límite a este atrapamiento del deseo de la madre.

    Son mucho las ocasiones en que podemos ver al pequeño provocando al padre, en sus juegos; se ve una invitación a una intervención. Para ello y como lo he venido haciendo, me apoyo en dos observaciones; en la única visita a Freud y una vez dada la explicación digna de un adivino, en la cual, si recuerdan Freud menciona que antes de nacer Juanito ya sabia lo que ocurriría, el padre le pregunta al pequeño porqué cree que esta enojado con él, ¿cuándo te he pegado por ejemplo?, y el niño responde categórico hoy, hoy me pegaste y el padre sorprendido responde, pero si fue un accidente, con lo cual el niño no parece convencerse. Podemos deducir que necesita de esa intervencion. Y qué decir de las dos ocasiones que Juanito invita a él padre a violar reglas y en una de ellas claramente en su fantasía intervienen padre e hijo en esta violación dando por resultado la detención por un guardia a ambos infractores, fantasías que permiten pensar la necesidad de Juanito de una intervención en la que opere la ley representada en este caso por el guardia.

    Es de llamar la atención la observación de Lacan hecha en el seminario número cuatro, a propósito de cómo las múltiples fantasías expresadas por el niño pueden ser sin problemas entendidas como mitos que el pequeño formula para poder dar cuenta de su drama existencial y que nos lleva a la última de ellas, la fantasía del fontanero ya citada anteriormente, que tanto en Freud como en Lacan está en relación con la “cura” de Hans, ciertamente desde lugares muy diferentes, como ya se mencionó en el caso de Freud dentro de su concepción del complejo de Edipo. Es decir, el fontanero le da uno más grande para ser como papá, mientras que  en el caso de Lacan lo lee como una fantasía de castración que es muy posible que  sin la intervención de Freud  no  hubiera existido,  es esta fantasía la que permite a Juanito tomar distancia del deseo devorador de la madre que da paso a la metáfora paterna representada por el  padre simbólico, que en el caso de esta fantasía está representado en el fontanero y a su vez nos permite  pensar  lo que anteriormente se mencionó como el tercer tiempo del Edipo. Este Edipo de Lacan a diferencia del de Freud,  pone el énfasis en lo que Lacan llama la dimensión simbólica  y donde estos tres tiempos son la forma en cómo un operador lógico, en este caso el nombre del padre, permite la metáfora paterna en la constitución del sujeto deseante, es decir, de su castración simbólica, mientras que en el caso del Edipo de Freud hace honor al drama escrito por Sófocles con sus tres personajes y con su tragedia resultante, que en la conceptualización freudiana pasará de la tragedia griega a la conformación del conflicto neurótico. Son mucha las refexiones y los temas dejados al margen que me permitirán la continuación de estas puntualizaciones que en esta ocasión dejo aquí.

    Notas.

    • S. Freud, Análisis de la fobia de un niño de cinco años, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, t. X, pp. 23.
    • S. Freud, Anàlisis de la fobia de un niño de cinco años, en op. Cit.,pp. 36-37.
    • S. Freud, Anàlisis de la fobia de un niño de cinco años, en op. Cit.,pp. 44.
    • S. Freud, Anàlisis de la fobia de un niño de cinco años, en op. Cit.,pp. 80.
    • S. Freud, Anàlisis de la fobia de un niño de cinco años, en op. Cit.,pp. 80.
    • S. Freud, Anàlisis de la fobia de un niño de cinco años, en op. Cit.,pp. 81.
    • J. Lacan, El Seminario, Libro 5, Las formaciones del Inconsciente, Argentina, Paidos, 1999, pp. 199.

    [1] Freud, Sigmund. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1905). Obras completas. Tomo  X. Ed, Amorrorutu. Buenos Aires, 1980.

    [2] Freud, Sigmund. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1905). Obras completas. Tomo  X. Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1980.  Pp. 23.

    [3] Freud, Sigmund. Tres ensayos para una teoría sexual (1905). Obras completas. Tomo VII. Buenos Aires, Amorrortu, Buenos Aires, 1993.

    [4] Freud, Sigmund. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1905). Obras completas. Tomo  X. Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1980.  Pp. 44.

    [5] Freud, Sigmund. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1905). Obras completas. Tomo  X. Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1980.  Pp. 80.

    [6] Ídem.

    [7] Freud, Sigmund. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (1905). Obras completas. Tomo  X. Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1980.  Pp. 81.

    [8] Lacan Jacques. La relación de objeto. Texto establecido por Jaques Alain – Miller. Ed. Paidós. Buenos Aires, 1994.

    [9] Lacan Jaques. Las formaciones del Inconsciente. Texto establecido por Jaques Alain – Miller. Ed. Paidós. Buenos Aires, 1999.

  • El cuart(o)eto de Hans, la posibilidad creadora.

    Abstract

    Herbert Graf, mejor conocido como “el pequeño Hans”, es abordado no solo como un caso clínico que proporcionó grandes aportes a la clínica psicoanalítica, sino como la creación de un nombre; el del director de escena apasionado por las obras de Wagner. Se realiza un recorrido desde su paso por la fobia, su entrevista con Freud, el fin de la fobia y el deseo de advenir director de escena. La pertinencia de subrayar los actores como fueron Freud, Max Graf, Olga Hoening, y el mismo Herbert en las escenas que el futuro director de escena montará en su brillante futuro. El lugar de cada uno de estos actores y cómo contribuyeron para que este pequeño niño de cinco años tuviera elementos para poder construirse desde un lugar otro que no fuera la misma novela familiar que la de 1903.

    Palabras clave: Castración, anudamiento, nombre, Hans, sexualidad infantil, neurosis infantil, angustia, escritura, historia.

    «Hay algo allí que puede ser el disenso, la diferencia,

    que puede consistir en amar al otro en su

    diferencia en lugar de tolerarlo o establecer códigos

    de leyes para llevar de manera tolerable estas diferencias.

    La nueva suavidad es el acontecimiento, es el surgimiento

     de algo que se produce que no es yo; que no es el otro,

    que es el surgimiento de un foco enunciativo”.(Guattari, 1992,

    entrevista personal

    con Fernando Urribarri)

    En 1903, año en el que nace Herbert Graf, la manera de expresión en la pintura, la música e incluso en la ciencia están siendo revolucionadas por un intento de romper con el conservadurismo del Imperio Austro-Húngaro; una revolución cultural que surge como acontecimiento que anuncia la caída del Imperio; Zizek  (2014), denomina un acontecimiento como la caída misma, la pérdida de unidad y  armonía primordiales que nunca existieron, y que no son más que una ilusión retroactiva (p. 53), definición que nos interesará abordar más adelante. Herbert Graf, será atravesado por su época, de ello dan cuenta tanto el psicoanálisis como el arte. Herbert, será reconocido en el psicoanálisis como “El pequeño Hans” y en el arte como Herbert Graf, director de escena que hizo un nombre propio a pesar de haber sido el pequeño Hans, con toda la resonancia histórica que esto conlleva. “Análisis de la fobia de un niño de cinco años” (1909) es sin duda un texto emblemático para el psicoanálisis, en este no sólo se publica el historial médico de Herbert, bajo el pseudónimo “del pequeño Hans”, sino que la misma historia que Max, el padre, [1] recupera de Herbert[2] , le permitirá a Freud pensar “Tótem y tabú” (1913-12) y algunas modificaciones para“Tres ensayos de teoría sexual” (1905). La publicación de este historial fue recibido en Viena, como todo lo que venía del psicoanálisis, con un gran escándalo, ya que era inaudito pensar la intervención clínica para un niño de cuatro años; a decir de Max Graf, las revistas médicas de la época señalaban que se trataba de un caso de neurosis grave y de la cual no se podría esperar nada bueno, [3] esta visión pesimista del historial marcó la forma de pensar a Hans durante mucho tiempo. Varias escuelas de psicoanálisis posteriores a Freud, dedicaron el estudio de este historial bajo una perspectiva que pone a Max en un papel deficitario. Psicoanalistas tratando de teorizar un caso buscando la forma en qué cosas pudieron haberse hecho de mejor manera, es decir, pensándolo desde el defecto; esta forma de ver el caso apunta a una resolución pedagógica e imaginaria que desde la teoría pretende encontrar una manera correcta en el desarrollo de un niño. En su libro “¿Inocencia violada? Sobre el caso Hans de Freud”, Dachet hace un reclamo fuerte a estas escuelas y sus psicoanalistas por haberse olvidado de Herbert, por no haber podido leer el historial desde otro lugar, por no haber escuchado sin la teoría para poder dar cuenta del lugar y nombre que Herbert logró; de la producción artística y de la posición creativa. Durante una entrevista realizada a Max Graf, éste comentó:

    “este niño se volvió verdaderamente alguien y cuando hizo su entrada en la vida artística le dije «tu deberías visitar una vez al Profesor Freud para que vea quién eres y para que pueda convencerse que las cosas están en orden». Entonces él fue y el Profesor Freud se interesó mucho por constatar el éxito de este tratamiento y lo que ocurrió con el niño”(Graf, 1952, Entrevista personal con Eissler, Recuperado en: Fort-Da revista de psicoanálisis con niños. No. 10. http://www.fort-da.org/fort-da8.htm).

    Herbert Graf, siempre estuvo rodeado por el círculo intelectual cercano de sus padres; su padre, Max Graf, crítico musical y su madre, Olga Hoenig, paciente de Freud con particular interés en el psicoanálisis, procuraban un ambiente rico culturalmente hablando. Eligieron como padrino para Herbert a Gustav Mahler. En casa eran comunes las visitas de Richard Strauss, Amold Schoemberg; así como asistir a las sesiones de los miércoles en casa de la hermana de Freud, Regina Deborah Graf-Freud, sesiones a las cuales acudían intelectuales involucrados con el psicoanálisis, donde se dedicaban a compartir opiniones y a estudiar a músicos como Wagner. Según Herbert Graf, su padre fue el primero en aplicar el método psicoanalítico al estudio del proceso creativo en un artículo al que nombró «Wagner im Fliegenden Hollander.“[1]

    Tal como dice Lacan (2010), en tanto somos sujeto que piensa, estamos implicados de una forma muy diferente en la medida en que dependemos del campo del Otro, que estaba allí desde hace un buen rato antes de que viniésemos al mundo, y cuyas estructuras circulantes nos determinan como sujeto (p.254); la mesa estaba puesta con todos sus elementos para que Herbert se interesara por el arte, en particular por la ópera y que el psicoanálisis también atravesará su historia. Los elementos estaban dispuestos [4] para que Herbert encontrara posibilidades de resolución a su conflicto, posibilidades distintas de anudamiento. Lacan en la conferencia que daba en Yale en 1975, hablaría de la importancia de la historia y su escritura, haciendo una crítica severa a los historiadores del arte, que necesitan documentos escritos, exigen un texto, un trozo de papel, de lo contrario si no hay certificado por escrito no puede ser considerado como escrito. El psicoanálisis viene a mostrar que para escribir y contar una historia, no es indispensable que ésta sea escrita con papel y tinta; la escritura está ahí, en la historia de vida, en las formaciones del inconsciente; la historia de cada sujeto se escribe de mil maneras diferentes y dependerá de la significación que se le dé a esta historia y a su escritura, la singularidad de cada caso, no hay historias iguales, ni comienzos iguales; lo único que podríamos alegar al respecto del inicio de esta escritura, es que ya hay una historia que se ha comenzado a tejer desde antes que el sujeto cobre existencia en el mundo fáctico.

    Revisemos, entonces, la historia de Herbert Graf. El mundo de Hans era maravilloso, idílico, feliz; sin embargo, este mundo cambió, algo se echó a perder, algo dejó de funcionar. Cuando el mundo de Hans cae, aparece en él, como consecuencia lógica, la angustia. El mundo de Hans cae y con la angustia caen los padres de su lugar de padres. Los padres, descolocados, reaccionan sin saber qué hacer frente a la angustia y miedos de su pequeño. El padre, que como hemos mencionado, era del círculo cercano a Freud decide, acudir a él por orientación[5] . Max hará las veces de secretario y se dedicará a aplicar la técnica psicoanalítica en su propio hijo, entregando reportes a Freud. En estos momentos del psicoanálisis Freud estaba tras la pista del complejo de Edipo; el fantasma freudiano que se presentaba en sus interpretaciones constantemente, todo articulado en torno al drama familiar sintomático puesto en escena, sin percatarse aún de la importancia que tiene el orden fálico.

    Sin embargo, Dachet nos advierte que pensar el historial desde el Edipo o la castración es un obstáculo, ya que nos oculta la producción y creación artística. Entonces, ¿cómo podemos pensar la angustia? La angustia en Hans aparece ante la imposibilidad de reordenar su mundo, aquel mundo que al parecer no regresará y que como mundo perdido lo deja en un lugar desordenado y sin límites. Pensado así, lo que Hans muestra es miedo. Miedo como defensa ante la angustia. La angustia pensada como un lugar sin límites. El miedo entonces, posibilita la función de limitar el espacio que la angustia genera. ¿Cuándo cambió el mundo de Hans? ¿Cuándo apareció el acontecimiento que hizo que todo cayera?

    Antes de los 3 años Hans mostraba ya interés por la parte de su cuerpo que designaba como “hace-pipí <>”(Freud, 1996,p.8); es por estas fechas que pregunta a su madre si ella tiene hace-pipí, ella responde afirmativamente[6] . Esta pregunta evidencia que en ese momento en el mundo de Hans no había una diferenciación, para él todos eran iguales, hombres y mujeres tenían hace-pipí. Por eso a los[7]  3 ½ años cuando su madre, al encontrarlo tocándose[8] , lanza una amenaza: Si haces eso, llamaré al doctor A., que te corte el hace-pipí. (Freud, 1996, p.9) la amenaza no genera efectos, en este momento Hans no ha topado con la diferencia.

    Poco tiempo después pregunta a ambos padres si tienen hace-pipí, ambos contestan que sí, apareciendo también la primera vinculación al caballo: pensé que como eres tan grande tendrías un hace-pipí como el de un caballo (Freud,   1996, p.10). En este momento nace también Hanna; al ver las tinas con sangre el día del parto, desconfía de la teoría de la cigüeña y además expresa no querer una hermanita. Una semana después cuando están bañando a su hermanita observa su hace-pipí y reacciona con una desmentida: Ya cuando crezca se le hará más grande (Freud, 1996, p.12).

    A los 4 ½ años mientras es bañado por su madre, Hans le pide que lo toque, a lo que la madre le contesta diciendo que es una porquería (Freud, 1996, p.18). Con este hecho, Hans comienza a constatar la propia insuficiencia, viviendo la experiencia de un propio pene incapaz de colmar a su madre. Lo que aparece y se devela es la imposibilidad de la completud. La castración se produce tanto en la madre como en Hans de manera simultánea, evidenciando que la madre está en falta. A los 4 ¾ años, comienza a aparecer angustia por las noches, expresándose en sueños. Por estas fechas en un viaje, Hans comenta a su madre: Tuve miedo de que un caballo me mordiera (Freud, 1996, p.22). Es decir la angustia ya encontró como objeto al caballo. O, mejor dicho, Hans ha depositado la angustia en este objeto representado en el caballo. Después de su cirugía de amígdalas el temor comienza a asociarse a la mordida, cuando le dicen que no pase los dedos por el caballo porque puede morderlo. Dirá Lacan (2019), el sujeto se entera en ella de si el mismo tiene o no tiene un falo real, sino en cuanto que se entera de que la madre no lo tiene. Tal es el momento de la experiencia sin el cual ninguna consecuencia sintomática (fobia) o estructural (Penisneid) que se refiera al complejo de castración tiene efecto. Aquí se sella la conjunción del deseo en la medida en que significante fálico es su marca, o la amenaza o nostalgia de la carencia de tener (p.661). El significante fálico dice algo escondiendo. La caída como pérdida de lugar.

    El 2 de marzo de ese mismo año, cuando aún tenía 4 años, Max alienta a Hans para que se despeje, diciéndole que si sale de paseo probablemente desaparezca la fobia, o como él le llama “la tontería”, y le comenta que en ese momento es intensa porque la enfermedad no le permite salir de casa; sin embargo Hans responde: ¡Oh no!, es tan intensa porque me sigo pasando todas las noches la mano por el hace-pipí (Freud, 1996, p.27). Otro de los días, después de una noche de ansiedad, Hans relata a Max lo siguiente: Me he pasado el dedo un poquito por el hace-pipí. Entonces he visto a mami toda desnuda en camisa, y ella ha dejado ver el hace-pipí (Freud, 1996, p.27). El vestido algo des-cubre. Algo que tapa descubriendo. El caballo se instala en el lugar del objeto que produce la fobia. Por lo que el 5 de abril, cuando Hans presencia la caída del caballo y la carreta, lo que cae es el mundo tranquilo y feliz en el que vivía. Un mundo que era sostenido por la madre. Hans y su mundo caen. Queda brutalmente separado de la madre. Este acontecimiento reduce a Hans a esta caída, lo ubica en un lugar desconocido, lo que hace Hans a través de su fobia es tratar de delimitar un lugar que no está acotado, nombrar ese lugar sin límites, acotar ese mundo que perdió y lo ha dejado desamparado. La producción de angustia es un momento necesario para la construcción de la singularidad. Al nombrar el objeto fóbico, Hans logra ordenar su mundo y las relaciones con los otros. Hans adquirirá un esclarecimiento de la diferencia anatómica entre los sexos, una vez que ha topado con la castración. Cuando Hans comienza a hablar de la jirafa con cuello largo y la jirafa arrugada, evidencia una diferencia. Ya no todos son iguales, existe algo que los diferencia. En otras palabras, Hans comienza a construir lo fálico. El mundo que cayó, la pérdida de eso, le permite identificar la diferencia. Organizar su mundo y experiencia desde esta construcción fálica.

    Esa tarde me visitaron padre e hijo en mi consultorio médico. […] El padre comenzó diciendo que a pesar de todos los esclarecimientos la angustia ante los caballos no había aminorado. […] era evidente que no se podía explicar a partir de lo que sabíamos. Pero al ver a los dos así, sentados enfrente, al tiempo que escuchaba la descripción de su angustia al caballo, se me hizo la luz sobre otro fragmento de la resolución, que me resultó comprensible que se le escapara justamente al padre. […] le pregunté si con lo negro alrededor de la «boca» quería significar bigote, y le revelé que tenía miedo a su padre justamente por querer él tanto a su madre. Él no podía menos que creer, le dije, que el padre le tenía rabia, pero eso no era cierto: el padre le tenía cariño, y podía confesarle todo sin miedo. Que hacía mucho tiempo, antes que él viniera al mundo, yo sabía ya que llegaría un pequeño Hans que querría mucho a su madre, y por eso se vería obligado a tener miedo del padre; y yo le había contado esto a su padre. (Freud, 1996, pp. 36-37).

    A partir de ese momento la mejoría comienza a ser notable para Hans, ya que puede comenzar a expresar sus sentimientos ambivalentes por el padre y puede comenzar a hablar de la diferencia anatómica de los sexos, la identificación con el padre es evidente; el padre pasa de ser un padre ausente y borrado a un padre potente con el cual puede identificarse y lograr salir de la fobia de esta manera; es conmovedor leer a Max Graf en la entrevista que le realiza Kurt Eissler cuando le pregunta sobre la reacción de Herbert al leer el historial: Después de haberla leído, me dijo que estaba muy agradecido. Estaba muy agradecido de que yo hubiera tomado la cosa en mis manos, en esa época. (Graf, 1952, Entrevista personal con Eissler, Recuperado en: Fort-Da revista de psicoanálisis con niños. No. 10. http://www.fort-da.org/fort-da8.htm).

    El tema que nos interesa no es la salida de la fobia, sino lo que sucede después de esto, ¿cuáles son los efectos del análisis de Herbert?; a lo largo de todo el historial del pequeño Hans los significantes que se juegan en la fobia son importantes por las coordenadas que plantean, Giraff-Graf, Freud-Pferd, Wagen-Wegen. En la entrevista que da Herbert Graf a Francis Rizzo cuenta una historia fascinante, dando cuenta de dos momentos que cambiarían su vida para siempre:

    La idea se me ocurrió un poco más tarde. Cuando se declaró la primera Guerra Mundial, las condiciones de vida en Viena eran bastante malas y empezaron a empeorar. […]ltn. Durante ese período, Max Reinhardt era director de nada menos que de tres teatros en Berlin, los cuales llenaba con una producción brillante tras otra.

    Mi padre era un viejo amigo de Arthur Kahane, el Dramaturgo de Reinhardt, y me dio una tarjeta de presentación en la que, debajo del impreso «Max Graf» había escrito: «apreciaré le dé a mi hijo Herbert un pase para una de sus funciones». Pero luego de saborear por primera vez la magia de Reinhardt, quise ver mucho más que una sola función, de modo que, armado con un montón de tarjetas, repetí mi pedido con mi mejor imitación de la letra de mi padre. Como Kahane nunca dijo que no, llegué a ver casi tres meses de producciones de Reinhardt.

    Los actores eran sobresalientes, pero lo que más me impresionó fue el manejo realísticamente detallado de las escenas de multitud en obras épicas tales como Julio César y Danton de Rolland. […]    r., ese verano de Reinhardt fue el momento decisivo de mi vida. Sentí que era mi misión hacer por la ópera lo que Reinhardt había hecho por el teatro.[2] Tenía entonces dieciséis años y estaba preparándome para graduarme en la escuela, lo cual casi no logro; tan embebido estaba en mi sueño de convertirme en director de escena que no podía concentrarme en los estudios. En cuanto volví a Viena, pedí permiso para montar en el gimnasio de la escuela la escena del foro de Julio César, pero como le presté mucha menos atención a los matices de los grandes discursos que a los abucheos y silbidos de la turba romana, el director pronto puso fin a toda la empresa: el ruido estaba empezando a interferir con las clases. De un modo u otro, pasé mi Matura y me gradué, pero no sin comentarios sarcásticos por parte de los profesores y compañeros de clase. En el libro anual de 1921, bajo el título: «Estupideces del Año»; puede leerse: «Herbert Graf quiere llegar a ser director de escena de ópera.»  Rizzo, Francis (Febrero, 1972) Recuperado en: Fort-Da revista de psicoanálisis con niños. No. 10. http://www.fort-da.org/fort-da8.htm

    Los dos acontecimientos que se señalan, son justamente ese encuentro con el propio deseo, que como bien sabemos, el deseo siempre es el deseo del Otro y es por eso que tres significantes serán de suma importancia para esta tesis: Wagen (vagón de carga), Wegen (ser capaz), Wagner. Llama la atención que estos significantes estén todo el tiempo ahí, no sólo en el historial de Hans, sino podríamos pensarlos en Max y también en Freud. ¿Qué carga tienen Herbert, Max y [9]  ¿son capaces de soportar esa  ¿son capaces de hacer algo con la  vayamos un poco más despacio frente a esta elaboración. Parece que para Herbert la carga del vagón está relacionada con la llegada de Hanna y los celos por compartir a la madre; en cuanto a Max, podríamos pensar que su carga es justamente ese difícil matrimonio con una mujer con un pasado complicado que la tiene deprimida e irritable[10] r; y nuestro querido Herr Professor carga con el nombre de su gran adversario Wagner-Jauregg. Sin embargo, más que centrar la atención en la carga, el análisis del caso nos requiere preguntarnos qué se hizo con estos significantes y de qué forma cada quien los resolvió.

    Herbert desarrolla una fobia a modo de hacer algo frente a su angustia, fobia que posteriormente olvida por completo, recuperará esta escena de su historia gracias a que encuentra el historial en el estudio de su padre y al leerlo, puede reconocer lugares y nombres vagamente. El análisis ha sido un éxito, ha sido olvidado. Todavía lo podemos corroborar en un segundo momento, ese segundo acontecimiento del que hablamos; la burla que recibe en el anuario escolar, se le es tachado de “tontería”, significante clave en el historial. Tal vez, si su análisis no hubiera sido un éxito, este nuevo señalamiento sería suficiente para angustiar de vuelta a Herbert, sin embargo, no fue condición para que él renunciara a su deseo. Tanto Max como Freud, se dedican a investigar la obra de Wagner en las reuniones en casa de Freud, aunque cada uno escribe acerca del músico en tiempos diferentes, como ya se mencionó Max, escribe “Wagner el holandés errante”; mientras que Herbert se dedica a devenir director de escena, su tesis se tituló: “Wagner director de escena.” Una respuesta a esa broma escrita en el anuario escolar: Herbert Graf quiere llegar a ser director de escena de ópera.[3] Herbert se ha potenciado, nos dice Lacan (2009), el falo es el significante privilegiado de esa marca en que la parte de logos se une al advenimiento del deseo (p.659), el falo como significante dá la razón del deseo (Lacan, 2009, p.660). El hecho de que Max haya logrado a través de su trabajo con Herbert, que éste pudiera hablar de su rivalidad con él  y que al mismo tiempo pudiera aceptar su propia castración, tuvo efectos importantes. Del mismo modo, escucha a su hijo preguntándose por la formación de un sujeto en tanto artista y creador. Herbert, se suma al pensamiento revolucionario que caracterizó el inicio de su vida, transforma el mundo de la ópera poniendo en escena los dramas, que, si lo pensamos bien, puede pensarse como el drama familiar, la novela del neurótico. El análisis así como la producción artística tiene que ver según  Attal (2012), con:78

    “esa capacidad de producir otros paradigmas estéticos esenciales, pero si la subjetividad se produce sobre un modo narrativo, permanecerá la mayor parte del tiempo trabada en un ritornelo redundante. Se trata más bien de que advengan los «focos de producción mutantes de subjetividad» –fuera de todo relato. El relato, la historia, la narrativa comportan un término. El contenido narrativo empuja a una captura, a un rapto”(p.108).

    Herbert Graf, nos muestra que su análisis tuvo tanto éxito que logró hacer un nombre propio; lo cual nos lleva a preguntar, ¿no será fortuito que el psicoanálisis se haya olvidado del nombre de Herbert Graf detrás del nombre del pequeño Hans?, se apuesta a que justamente el que Max Graf haya roto relaciones con Freud y su círculo dos o tres años después de terminada la fobia de Herbert contribuyó a que quedara en el olvido de los psicoanalistas para recordar siempre a Hans y preguntarle incesantemente al historial sobre el defecto; tal vez si esto no hubiera sido así, Herbert Graf hubiera quedado capturado por los significantes Das Kleine y Hans y la historia hubiera sido otra. La teoría puesta al servicio de la creación musical, propone una forma artística de producir el tejido inconsciente. Posibilidad de otra estética analítica.

    Pensar el caso desde la transferencia nos abre posibilidades de lectura en el caso. La transferencia como creadora de algo nuevo: el padre como intermediario entre Freud y Hans, lejos de haberlo violado en su inocencia, lo habría conducido en el camino del arte. Despatologizando el caso podemos ver otras posibilidades de Hans como artista y sujeto creador. Leer y escuchar el caso desde otro lugar. Leer el caso con puntuación, música y ritmo, para dar cuenta de la creación artística.

    Bibliografía

    Attal, José (2012) El pase, ¿a título de qué? La tercera proposición de octubre de Jacques Lacan. México: École Lacanienne de Pschanalyse.

    Dachet, François (2013) ¿La inocencia violada?: sobre el caso Hans de Freud. Buenos Aires: El cuenco de plata.

    Dato, Susana (s.f.) Das Kleine Hans-Herbert Graf. De los diferentes olvidos y sus consecuencias. Datos duros inéditos.

    Eissler, Kurt (16 de diciembre de 1952) Entrevista

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    por Kurt Eissler. Box 112, Sigmund Freud Papers, Sigmund Freud Collection, Manuscript Division, Library of Congress, Washington, DC.- Archives Freud-) Recuperado en: Fort-Da revista de psicoanálisis con niños. No. 10. http://www.fort-da.org/fort-da8.htm

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    Zizek, Salvo (2014) Acontecimiento. España: Sexto Piso.

    [1] Wagner el holandés errante.

    [2] Las cursivas son nuestras

    [3] Ibid.

    el padre de Herbert,

    su hijo

    ;

    Todo estaba servido

    Creo va mejor así. No sé que pienses.

    era del círculo cercano a Freud, decide acudir a él por orientación.

    respondiendo ella, afirmativamente.

    Tal vez quitar Por eso, y sólo dejar:

    A los 3 1/2 años…

    los genitales

    En función de la carga, estoy haciendo alusión al vagón de carga, de cada uno de los implicados en estos tres significantes.

    Si, esta información está en un artículo de la revista Fort-Da

    No. 10 Noviembre de 2008

    Referencia a Olga Hoening, madre de Herbert Graf, en una carta de Freud a Flies.