Blog

   

Alan Turing, el que produjo la famosa máquina que descifró el código Enigma de los nazis y creó la primera computadora se planteaba que la inteligencia artificial es eficaz si una máquina logra no solamente pensar sino también engañar, hacerse pasar por humano. Este principio es el que usa el “captcha” para definir si el otro es humano o es otra máquina

Lo central en mi  participación en este conversatorio es aquello que gravita alrededor de este acontecimiento denominado COVID-19, donde me asombra que la información de los medios y del Estado están enfocados primordialmente en las estadísticas y las medidas posibles para contener esta enfermedad, dejando de lado algo que me parece de importancia vital qué efectos está teniendo en el ser humano el confinamiento social y el privilegiar el uso del cyberespacio, ante la imposibilidad de atacar o curar frontalmente la pandemia.

El ser humano sufre actualmente, entre otras vicisitudes, un duelo de lo que hasta hace poco era lo cotidiano en su transcurrir vital, se presentó de manera inesperada y traumática la propagación mundial del COVID-19, por tanto, debido a lo sorpresivo y el recurso de las constantes postergaciones de levantar la contingencia están haciendo estragos en la subjetividad, en el contacto y convivencia con los más próximos, que en cierta forma pasan a ser el enemigo, al lanzarnos a la cara la posibilidad de enfermar y morir, al mismo tiempo de perder a los más queridos, así como una crisis económica y de productividad sin parangón de repercusiones globalizantes y un cuestionamiento que llena de temores, de cómo será el porvenir, entonces estamos inmersos en todo un acontecimiento que según A. Badiou se denomina a un evento que descarrilla lo esperable y que nos obliga a inventar y diseñar otros itinerarios de vida, mismo que como sujetos de esta época cybermoderna y como psicoanalistas nos corresponde cuestionar nuestro quehacer e interrogar nuestros paradigmas.

Estamos atravesando momentos de gran incertidumbre que exigen pensar el compromiso que como psicoanalistas tenemos hacia el ser humano, tanto en la intimidad de nuestra consulta como en el ámbito social. Estas circunstancias ofrecen nuevas aristas que implican un esfuerzo adicional al recurrir a las distintas formas de implementación tecnológica virtual que trastocan el espacio analítico conocido. En el siglo XXI y ante la presencia de una pandemia como la que vivimos ahora, el psicoanálisis es solicitado desde otro lugar, por lo que como psicoanalistas enfrentamos el desafío de algo muy inquietante que hay que aprehender, que no es informar a alguien de algo que antes no sabía, sino hacer todo lo que implica el dominio de algo que antes no existía, menudo reto.  Lo expreso así, porque bien sabemos que debido a ubicaciones no locales u otras circunstancias, recurríamos a este método por excepción y súbitamente se ha convertido en la única forma en nuestro quehacer clínico

En cuanto al ámbito clínico parece un exceso hablar de análisis virtual, sin embargo, los cambios que propone el abordaje psicoanalítico requieren un cuestionamiento cuidadoso sobre las modificaciones en la técnica; debe mantenerse cierta flexibilidad entre la perentoriedad que demandan los cambios sociales, los eventos que trastocan la realidad y la estabilidad propia de lo humano y en consecuencia las premisas básicas de lo psicoanalítico. En este trabajo se pretende reflexionar cómo en esta época convulsa, que parece vislumbrar un futuro incierto, las modificaciones al encuadre pueden dar respuestas para encarar otras formas en la escucha analítica.

Sin duda, estas viradas en que hoy nos debatimos si pueden ser limitantes o perjudiciales, pero a la vez existe una posibilidad de apertura para escuchar el sufrimiento humano que toca a nuestras puertas en tiempos traumáticos. Acuden a nosotros varios pacientes en situaciones de crisis que provocan todas estas vicisitudes y su engarzamiento con las ya existentes de acuerdo con la historia singular.

El psicoanálisis surgió de la clínica en la procura de otra vía para entender los síntomas, por lo que Freud subrayó una y otra vez que había que “revisar el estado de nuestra terapia y examinar en qué direcciones podría continuar su desarrollo”.  Tal cita se actualiza: lo que se vive hoy en día es una muestra clara de cómo el escenario “en tiempos de guerra” del sujeto contemporáneo convoca a repensar la técnica sin que irrumpa el trabajo.
Se debe insistir en que no se pretende que estas formas distintas de abordaje suplan lo que corresponde desde lo presencial; se trata de modificaciones necesarias en vista de procurar nuevas opciones que de alguna manera están ligadas a la urgencia.

También quiero enfocarme en algo que me parece que trasciende a esta grave situación, en la que me parece nos hemos ido deslizando sin advertirlo en las últimas décadas y que este acontecimiento nos lo ha puesto a la cara súbitamente y por lo mismo implica una serie de cuestionamientos e investigaciones que nos toca pensar y participar particularmente para las nuevas generaciones: niños, adolescentes y adultos jóvenes que conlleva explorar ciertos aspectos inherentes a la experiencia virtual para luego presentar el problema de la especificidad del cuerpo en los entornos digitales a partir del psicoanálisis, no sin mencionar el asombro que me produce la capacidad creadora del hombre en los avances de los mismos, en tan corto tiempo. En los últimos años la penetración de la tecnología en la vida de las personas inauguró nuevas lógicas y modos de lazo social, ya que en la era digital la existencia con respecto al tiempo y al espacio cambia fundamentalmente

Una cultura de la representación ha sido sutilmente desplazada y se anticipaba el comienzo de la cultura de la simulación.  Como muestra, recurro a la versión más compleja y desplegada de una identidad virtual llamada  Avatar, que responde a la acepción de reencarnación, ya que existen mundos virtuales con características y orientaciones diferentes según las latitudes y edad de sus usuarios. Los “residentes” de un mundo virtual diseñan el avatar con el cual habitarán un nuevo mundo.

Sherry Turkle, pionera en la investigación sobre la escena virtual, menciona posibles desdoblamientos del yo en una comunidad virtual (Turkle: 1984). Hay en la escena virtual una hipertrofia de lo imaginario por la cual el yo se multiplica en su faz especular, a expensas de lo simbólico.  Y quiero resaltar una de las más interesantes características de lo virtual que es el trastocamiento de las categorías de tiempo y espacio: En un mundo virtual todo es automático, no se requiere capacidad de espera a los usuarios

Hay que resaltar que un sujeto puede “encarnarse” en más de un avatar simultáneamente, del mismo modo que una identidad virtual puede pertenecer a varias personas. Asimismo, el cuerpo del personaje creado no envejece, no necesita dormir o comer. Participa de la lógica del entorno al que pertenece, desconociendo las pausas implícitas en las necesidades vitales y los cortes temporales, vaya problema, que invito a que estudiemos a profundidad que implicaciones tiene en la constitución psíquica.
El cyberespacio, replica una característica de esta era histórica, ya que ubica en el centro de la escena a la urgencia. Los sujetos se ven absolutamente capturados por la premura de lo actual

También quiero resaltar que esta necesidad de introducirse, sumergirse en la realidad virtual (así se denomina) tiene como horizonte implícito una puesta en juego del cuerpo. Ahora bien ¿De qué cuerpo se trata? El cuerpo del avatar como parte de la interfaz simula al del sujeto que es su creador. La promesa digital es que ambos puedan confundirse. Esto plantea el problema del desarreglo entre dos cuerpos ontológicamente diferentes. Por una parte, el cuerpo del avatar, cuya última materialidad es el código binario, simula al cuerpo biológico, el de los órganos. Por otra, el cuerpo que se juega en estos entornos es otro cuerpo, mortificado por el significante según el psicoanálisis lo conceptualiza.

¿El campo psi experimenta alguna dificultad interpretativa o de desacompasamiento frente a algunos procesos subjetivos actuales, como el que perciben –por caso– las ciencias sociales respecto de ciertas desclasificaciones culturales de la época actual? ¿Cómo aborda el psicoanálisis esta situación epocal?:

En el Seminario 9 de la Identificación de J. Lacan, con la introducción del rasgo unario el cuerpo queda encuadrado en el significante, como efecto de la palabra, es decir, el significante introduce el discurso en el organismo. El lenguaje atribuye un cuerpo al sujeto, cuerpo que a la vez mortifica. El cuerpo es un cuerpo dicho. No nos interesa el cuerpo sentado frente a la pantalla sino en qué se juega al interior del mundo virtual. Desde el psicoanálisis cabe la siguiente interrogación: Cuando un sujeto ingresa en un juego de rol o a una comunidad digital ¿Cómo se encarna su posición subjetiva en el personaje virtual?, ¿Cuáles son las consecuencias psíquicas de esta encarnadura?

La evitación de los sujetos, encantados por las pantallas, respecto del encuentro de los cuerpos produce un mundo que podemos caracterizar como de “todos fóbicos”. Se quiere exhibir todo, pero seguramente para esconder lo que menos se soporta ver. Se pretende decirlo todo porque, por estructura, no-todo puede decirse.

La vida digital con los avatares permite ver en la pantalla algo que sólo los sueños dejan traslucir, un goce imaginario fundamentalmente narcisista, que repite sin cesar la misma caricatura. En todo caso podemos decir que esa multiplicidad de “yo” de los multiusuarios suelen demostrar un problema en las identificaciones, algo de lo que el psicoanálisis puede ocuparse en forma adecuada.

El cuerpo tal como lo propone Lacan a partir del estadio del espejo, su dimensión esencialmente imaginaria, es la que aparecería en juego en todas las plataformas virtuales. El cuerpo está en la foto de perfil, las selfies, los videos. En fin, es lo imaginario del cuerpo lo que está en juego. Para la realidad virtual no se trataría de algo distinto. Es la imagen del cuerpo, el avatar, a partir de la cual se organiza asimismo la experiencia del mundo.

El verdadero problema no radica ahí sino cuando los hombres empiezan a creerse que su cuerpo, especialmente su cerebro es una máquina, en especial una máquina de aprender. Es el problema que plantean las terapias cognitivas cuando de esa manera desconocen in situ la dimensión del sujeto. Quizás podamos inventar un breve pero profundo slogan que dé cuenta de la diferencia que plantea el psicoanálisis para los seres hablantes: ¡Sujetos sí! ¡Máquinas jamás!

El cuerpo es objeto de preocupación porque hay un reconocimiento de él como un centro de gravitación, no sólo de la existencia en sí misma sino, ante todo, porque cruza todo el mapa de la vida social. La palabra cuerpo no sólo ha sido interpretada como una metonimia de humano o actor social, sino que involucra la exigencia de ver a los actores como portadores de cuerpo, es decir, sujetos de acción, mediante el cual ejercen el espectáculo social. De ahí que sea necesario señalar que el cuerpo no existe en sí mismo, es necesario anclarlo al sujeto o actor (categorías sociales)

   

Resumen

Hablar del nombre propio en la teoría psicoanalítica resulta de gran importancia, en tanto que en éste reside un factor fundamental con respecto a la constitución de la subjetividad. Empero, ese nombre se torna como algo problemático, dado que no es el sujeto que lo (so)porta quien lo ha elegido.

La elección del nombre proviene siempre de Otro, mientras que el sujeto nombrado habrá de recibir los imperativos y ser alienado al deseo del primero, por lo cual, se puede anticipar que el nombre no es propio, sino que es nombre-del-Otro.

Es por ello que consideramos pertinente realizar un recorrido sobre la manera en la que el nombre funge como un constituyente de la subjetividad, así como de la forma en la que el sujeto asimila su nombre para, posteriormente, aproximarnos a la manera en que el sujeto puede pasar del nombre del Otro a un nombre propio.

Palabras clave: Nombre; Otro; subjetividad; identificación; alienación.

From the Other’s name to the proper name

Abstract:

Talking about the proper name in the psychoanalytic theory is highly important, as it comprises a fundamental factor regarding the constitution of subjectivity. However, that name becomes problematic because it is not the Subject that owns it who has chosen it.

The choice of name always comes from the Other, while the named Subject will receive the imperatives and alienate himself to the desire of the first. Hence, it can be anticipated that the name does not belong to the self but to the Other.

Given that, we consider pertinent making a review about how the name serves as a constituent of subjectivity, as well as the way in which the Subject assimilates his own name. Subsequently, this text will look into the way in which the Subject could pass from the Other’s name to a proper name.

Keywords: Name; Other; subjectivity; identification; alienation.

El nombre y el Otro

Ya lo señala García (2016) al decir que “… lo que origina el nombre, aunque existiera ya como palabra que podría significar cualquier cosa, es el deseo de quien nombra. El nombre responde en última instancia al deseo del Otro” (p. 30).

Ese Otro (im)pone sobre el sujeto la carga de encarnar ciertos ideales, referidos al nombre que éste (so)porta. Hay Otro que habla al sujeto, que le dice algo por medio de ese nombre y lo mandata. Define su deseo y lo hace encaminarse hacia cierta dirección.

El hecho de que el nombre se encuentre atravesado por el deseo del Otro, lo (su)pone ya como algo problemático. Esto nos vendría a indicar que el mandato del Otro esté presente en todo momento, en tanto que el nombre se (so)porta durante toda la vida.

Así pues, será de gran trascendencia para la teoría psicoanalítica analizar la forma en que el Otro se encuentra implicado en el nombre, y de ésta manera, hablar de la relevancia que tendrá en el espacio analítico, que el sujeto haga pasar por la palabra el nombre que se le ha a-signado.

El nombre propio en la constitución de la subjetividad

Para llegar a dimensionar la importancia que tiene para el sujeto el nombre que se le a-signa, y cómo es que éste influye en la subjetividad, nos es imprescindible iniciar por hablar de la manera en que ésta se constituye.

Para Lacan (1963), el sujeto es “… definido como el sujeto que habla, que se funda y determina en un efecto del significante” (p. 69). Así que, siguiendo por esa línea, nos encontramos con que “… todo verdadero significante es, en tanto tal, un significante que no significa nada” (1955-1956, p. 264). Y ya que no significa nada, “… es capaz de dar en cualquier momento significaciones diversas” (ibídem).

Por otra parte, hemos de señalar que el sujeto no existe a partir de que nace en el plano físico. Es decir, su existencia no queda definida por el hecho de que haya o no un cuerpo orgánico que lo permita habitar el mundo, sino que su existencia se funda a partir del momento en que es traído a presencia por medio del lenguaje. Sobre esto, Lacan (1964) apunta:

Para nosotros lo importante es que en esto vemos el nivel donde – antes de toda formación del sujeto, de un sujeto que piensa, que se sitúa en él –algo cuenta, es contado, y en ese contado ya está el contador. Sólo después el sujeto ha de reconocerse en él, y ha de reconocerse como contador (p. 28).

Es decir, tal como lo señala Lacan en la cita anterior, podemos hablar de que un sujeto es fundado en el mundo significante, en el momento en el que la madre lo ha contado, aun cuando dicho sujeto no pueda contarse a sí mismo en ese contador.

De esta manera, vamos a recordar algo fundamental que plantea Lacan en su seminario Las formaciones del inconsciente: “… no hay sujeto si no hay significante que lo funda”. Así que la condición para que haya sujeto, es que haya alguien que lo inserte en el campo del lenguaje: el Otro con mayúscula.

Por su parte, el nombre puede concebirse como un significante que forma parte de esa cadena de significantes. Es entonces un significante que por sí solo no significa nada, lo cual implica que puede tener diversas significaciones.

Ahora bien, en un primer momento, este sujeto se ha de encontrar inserto en el S1, que se refiere al deseo materno. En un principio, la relación del niño se encuentra estrechamente vinculada con el deseo de la madre, en una primera alienación. Es esa primera simbolización en la que el deseo del niño se afirma, ya que tal como lo señala Lacan “… su deseo es deseo del deseo de la madre” (Ibídem).

Pero el deseo de la madre no es precisamente ese hijo; lo que la madre desea es que ese hijo se convierta en el falo que le dé “completud”. En el mismo seminario, Lacan comenta que el padre es quien priva a la madre de su objeto de deseo, que es el falo. La función que cumple el padre en el complejo de Edipo, es la de ser un significante que sustituye a otro significante. Ese significante primordial, que es el S1, para que aparezca el S2.

Ahora bien, en esa cadena, los significantes primordiales se pueden encontrar como una ley. En primer lugar, es el deseo de la madre el que que viene a imponer al sujeto la ley de ser el objeto que ella desea, y el propio sujeto ha de colocarse a merced de tal deseo, inaugurándose así una primera alienación. Será hasta el momento en el que se introduce el Nombre-del-Padre, cuando esa ley ha de dejar de ser la del deseo veleidoso de la madre, para convertirse en la ley impuesta por el padre. Pero tal como lo señala Lacan (1963):

Es claro que Freud encuentra en su mito un singular equilibrio de la Ley y el deseo, una especie de co-conformidad entre ellos […] debido a que ambos, unidos y con necesidad uno del otro en la ley del incesto, nacen juntos (p. 88).

Entonces, el deseo es ley, y la ley es deseo. De la misma manera en el nombre propio – en tanto que significante y deseo que proviene de los padres como Otro con mayúscula, que nombra, que a-signa un nombre, que (im)pone ese nombre – llega a convertirse en el imperativo por parte del Otro de aquello que se debe llegar a encarnar, y a su vez, tal imperativo ha de convertirse en el deseo propio.

Es por ello que hablamos del nombre no como nombre propio, sino como nombre del otro. Y más aún, como nombre del Otro con mayúscula, en tanto que es éste quien (im)pone sobre el sujeto la carga de encarnar eso que dicho nombre señala.

Pero ¿de qué Otro es el nombre? Hablaremos del nombre como impuesto por esos primeros objetos de amor: la madre y el padre. Entonces, podríamos llegar a pensar que no sólo existe un Nombre-del-Padre; pensemos en que también hay un Padre-del-Nombre. Con este reacomodo de las palabras, entenderemos que hay un Padre simbólico, como ese que impone la ley en el complejo de Edipo, que impone la ley al momento de (im)poner un nombre.

Lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario del nombre propio

Según Braunstein, podemos encontrar una relación entre el nombre propio y los tres registros: real, simbólico e imaginario. El autor señala que:

El nombre, los varios nombres de cada uno, pertenecen, en tanto que significantes, al registro de lo simbólico. Pero es claro que no se trata de significantes como los demás. Son significantes por medio de los cuales el sujeto podrá aspirar a ser reconocido y habrá de serlo, el cuerpo será el referente real y también el referente imaginario de este significante del nombre (p. 71).

Lacan (1974-1975) comenta que justamente dar-nombre forma parte de lo simbólico. Es por ello que Braunstein apunta (1997) que “… con el nombre propio el sujeto recibe un lugar en un espacio simbólico que es el de la cultura” (p. 71). El nombre propio, como ya hemos mencionado, le da al sujeto existencia. Es por medio de éste, que existe para los otros.

… el nombre es la condición preliminar de la existencia. Inserta al individuo en el árbol genealógico y se convierte así en la esencia del sujeto marcando incluso el ideal que deberá llegar a encarnar. El sujeto no solo es su nombre sino que además tendrá que serlo. Sobre el nombre recaerán la dignidad o la indignidad, la fama o la infamia de su existencia (Braunstein, 1997, p. 75).

Podemos decir entonces que “… en suma, el nombre es el punto de unión del sujeto y el lenguaje” (Ibídem). Y podemos considerar que “… el nombre aparece en la medida en que eso real requiere una nominación” (Quintanar, 2015, p. 191). El nombre pretende también, entonces, nombrar ese resto que es lo real. En palabras de García (2016), el nombre anuda un imposible-de-decir de lo real del ser.

Es así que hay algo de lo real en el nombre. Y en ese sentido, cabe resaltar lo que Lacan (1974-1975) señala: que lo real es un saber. Y no sólo eso, sino que, además, habla. Lo real habla y se manifiesta en el sujeto.

Así, “… el nombre propio se escribe, pero lo que el fantasma del Otro ha sobreimpreso en él es del orden de lo real, de lo que no deja de no escribirse” (Braunstein, 1997, p. 81). De ésta manera, podemos encontrar lo real del nombre propio, inscrito como una marca imborrable.

Por otra parte, está ese cuerpo como imaginario, y sobre ello, Braunstein (1980) señala que “… lo imaginario del sujeto se estructura en esa juntura de lo real del cuerpo y del deseo con lo simbólico que preexiste y preside a la existencia del sujeto” (p. 113). Ese nombre propio se encuentra atravesado por lo imaginario, que se articula en relación al deseo del Otro, y se inscribe en el cuerpo. Para el sujeto, nunca es posible saber con exactitud cuál es el deseo del Otro y, por tanto, sólo puede especular.

Es importante recordar que Lacan, citado en Braunstein (1980), habla del yo como “… el resultado de una alienación del sujeto en la imagen y en la palabra de otro que está consagrado al desconocimiento del sujeto en el sujeto” (p. 184).

El yo es el lugar en el que se encuentran inscritos una serie de enunciados que el sujeto ha recibido por parte del Otro, y ha asimilado como parte de lo que “él es”. Y en ese sentido, “… en la cura analítica este ‘yo’ es lo que el sujeto nos trae como máscara que muestra según una idea que él, o que los demás, tienen de lo que él es” (Braunstein, 1980, p. 185).

Freud (1913) por su parte, habla acerca de las especulaciones que el niño hace sobre el nombre, para quien, si dos cosas se llaman de manera similar, es preciso que entre ellas haya una relación. De ésta manera, nos percatamos de que hay ciertas fantasías que el sujeto crea en torno a su nombre y al origen del mismo.

Lacan (1974/1975) apunta que “… la cogitación permanece pegoteada por un imaginario que está enraizado en el cuerpo, que es imaginario del cuerpo” (p. 91). Todo eso que el sujeto puede pensar de sí, lo introduce cada vez más en lo imaginario.

¿Qué función cumple entonces lo imaginario cuando hablamos del nombre propio? La respuesta la podríamos encontrar en Lacan (Ibíd) cuando dice que lo imaginario es lo que posibilita que la palabra se pegue a la cosa. Podemos apuntar que lo imaginario es el pegamento que une a la cosa con la palabra. En este caso, al sujeto con su nombre.

La identificación con el nombre propio

Como ya mencionábamos con anterioridad, es el Nombre-del-Padre el que introduce la ley. Previamente el sujeto queda alienado a lo imaginario por medio del estadio del espejo que ocurre desde la temprana edad de los seis meses. Lacan menciona que ese estadio del espejo debe verse como una identificación.

Es de llamar la atención que para este tiempo por lo regular el infante ya ha sido nombrado. Ya antes los padres habían elegido un nombre, pero en muchas ocasiones, éste cambia y se decide el definitivo hasta el momento en el que se ha de registrar legalmente al infante – y aquí, llama la atención que un ser humano tenga que “registrarse”, como si se tratase de una propiedad de la que debe darse fe que es propia. Una vez hecho el registro, socialmente será ese el nombre que portará el sujeto.

Encontramos entonces que el estadio del espejo no es otra cosa que la asimilación de ese nombre propio, que ha de integrar al sujeto como uno distinto a los otros.  Lacan en su texto La Familia (1938), hablando sobre el estadio del espejo, menciona que “… antes de que el yo afirme su identidad, se confunde con esta imagen que lo forma, pero que lo aliena de modo primordial…” (p. 56). Esa imagen le da unidad; esto es que la madre, como ya lo veíamos con anterioridad, aliena el deseo del sujeto a su deseo. De tal manera que cuando ella lo llama con ese nombre que se le ha asignado, él considera que ese nombre se refiere a él, que tiene relación con él.

Así que, “… cuando el sujeto llega a hablar lo hace ya desde una identificación (libidinal y jurídica) alcanzada con cierto lugar de sujeto y con un cierto significante, su nombre propio …” Braunstein, 1980, p. 77). Para cuando el sujeto puede asirse del lenguaje y establecer un discurso, ya se habrá identificado con esa imagen que se ha construido de él a partir del nombre propio. Con la imagen que veía reflejada en la madre como espejo.

Podríamos pensar que es ese el motivo por el cual el sujeto dice “ser” ese nombre cuando se presenta ante los demás. Porque ha sido alienado al deseo de la madre, en esta ocasión por la voz de ella. Así como ese sujeto es ese nombre ante la mirada de la madre, también considera serlo ante la mirada de los demás. Ha sido visto como ese nombre, y, por lo tanto, él mismo se ve como tal.

El estadio del espejo se convierte en ese referente para la constitución del yo, y es aceptado por el sujeto, dado que esa imagen “… lo salva de la dispersión; por eso lo cautiva. Es más, a partir de esa unificación, retroactivamente, es como puede dar sentido a la confusa experiencia de fragmentación que había antes en ella” (Braunstein, 1980, p. 109). Por tal motivo el sujeto asume como propia esa imagen que viene del Otro. Supera de ésta manera la angustia que produce el estar fragmentado.

En este punto podemos anticipar entonces que el nombre propio es una parte fundamental de ese estadio del espejo; en tanto que diferencia al sujeto del otro, le concede la posibilidad de mirarse a sí mismo como unidad. Unidad en tanto que tiene un nombre, no importa si le han asignado dos o más nombres, ya que cuando ese sujeto es llamado con ellos, se convierten en un solo nombre.

Pero para ello, “… hay que nacer dos veces, una cuando el nombre le es al humano impuesto y otra cuando, sin saberlo ni quererlo ni darse cuenta, el nombre es aceptado, asumido por un yo” (Braunstein, 1997, p. 72).

Con respecto a esa identificación con el nombre propio, lo que es necesario apuntar es que “… uno sólo reconoce que la identificación aspira a configurar el yo propio a semejanza del otro tomado como modelo” (Orozco, 2012, p. 155). De ahí que el sujeto, por medio del nombre propio, intente convertirse en aquella imagen que lo ha cautivado.

Pero como es sabido por la teoría y la experiencia analítica, “… lo que hay en el espejo representa al sujeto, pero no es él, no es todo él…” (Braunstein, 1980, p. 110). Entonces, advertimos que esos significantes en torno al nombre y el fantasma que aparece sobre dicho nombre, no son en realidad el sujeto.

Un aporte interesante que hace García (2016) con respecto a esta identificación con el nombre propio, es apuntar que a los sujetos se les puede “enganchar” su nombre o, por el contrario “resbalársele”. Ya antes hemos comentado que Lacan habla de lo imaginario como aquello que sirve de pegamento para unir a la palabra con la cosa. Así que será ese imaginario, el que permite la identificación del sujeto con su nombre.

Del nombre del Otro, al nombre propio.

Ahora bien, como ya lo hemos señalado con anterioridad: de la misma manera en que el deseo de uno es deseo del Otro, también podemos decir que, en tanto que el Otro se encuentra implicado en el nombre, el nombre de uno es, en realidad, el nombre del Otro.

Esto lo comenta Chávez, al señalar acerca del sujeto que el “… valor en que se representa no es una nominación que se haya realizado en sí-misma, sino que el Otro lo ha cautivado en tal designación y que ésta le ha hecho tanto sentido que se ha tornado de orden natural” (2016, p. 79).

El nombre, es nombre del Otro. De Otro que (im)pone ese nombre e inscribe en torno a él sus deseos, que han de ser tomados como un imperativo por el sujeto que lo (so)porta. ¿Cómo pasar, entonces, del nombre del Otro, a hacer de éste el nombre propio?

Esto nos hace recordar las palabras de Lacan, cuando señala que “… el arte del analista debe ser el de suspender las certidumbres del sujeto, hasta que se consuman sus últimos espejismos” (1953, p. 241).

En el espacio analítico, el sujeto tendrá la posibilidad de resignificar ese nombre que le ha sido (im)puesto por el Otro, de tal manera que deje de ser nombre del Otro para efectivamente convertirse en nombre propio.

Y justamente el mismo Chávez (2016) ha de hablar acerca de ese nombre propio como una sutura en el sujeto, por lo cual el autor apunta que hay que producir ese desgarro y que “… producir este desgarro de la sutura, permite reordenar el valor del significante original y captar la dialéctica del deseo del sujeto en tanto el Otro” (p. 79).

Sobre esto, García (2016) comenta que “debido a que nombrarse puede constituir un acto en el pleno sentido psicoanalítico, entonces después de un análisis el sujeto estará advertido de lo que su nombre le anuncia al nombrarlo” (p. 122).

Por lo tanto, el hecho de que un sujeto enuncie su nombre en el espacio analítico, habrá de posibilitar que caiga aquella imagen con la cual el Otro le ha cautivado, llegar al sin-sentido del nombre que se (so)porta: al vacío de ese significante. Será así como se posibilitará al sujeto hacer un reanudamiento de ese significante del nombre con otros significantes, que no serán ya los impuestos por el Otro, sino aquellos que el sujeto irá insertando desde su lugar como sujeto deseante.

Conclusiones:

Es a partir de que el sujeto logra enunciar su propio deseo con respecto a ese nombre que efectivamente podemos hablar acerca de un nombre propio, en lugar de un nombre del Otro. De tal manera que un análisis vendría a ser de gran trascendencia ya que, al atravesar por la experiencia analítica, el sujeto estará advertido de aquellos deseos e imperativos que le han sido impuestos por medio de su nombre, y le será posible posicionarse desde un lugar distinto y dirigirse de manera diferente con ese nombre que porta.

Referencias:

Braunstein, N. (1980/2010). Psiquiatría, teoría del sujeto, psicoanálisis (hacia Lacan). México: Siglo XXI.

Braunstein, N. (1997). La clínica en el nombre propio, en “El laberinto de las estructuras”, México: Siglo XXI editores.

Chávez. J. (2016). “La sutura del nombre propio”. No. 0, Revista Esquizia, San Luis Potosí.

Freud, S. (1913/1991).  Tótem y tabú, en Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

García, E. (2016). La cuestión del nombre en el psicoanálisis México: Ediciones Navarra.

Lacan, J. (1936/2007). El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica, en Escritos 1. México: Siglo XXI.

Lacan, J. (1938/1997). La Familia. Buenos Aires: Argonauta.

Lacan, J. (1953/ 2007). “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, en Escritos 1. México: Siglo XXI.

Lacan, J. (1955-1956/2009). Seminario 3: La Psicosis. Paidós, Buenos Aires.

Lacan, J. (1958/2010). Seminario 5: Las formaciones del inconsciente. Paidós, Buenos Aires.

Lacan, J. (1963/2005). Introducción a Los Nombres del Padre. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1964/2010). Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.

Lacan, J. (1974/1975). Seminario 22: RSI. Buenos Aires: Escuela Freudiana de Buenos Aires.

Orozco, M. (2012). “Una crónica freudiana del cuerpo” (2012), Vol. 10, No. 1, Revista Pensamiento Psicológico , Cali. Recuperado de http://revistas.javerianacali.edu.co/index.php/pensamientopsicologico/article/view/184

Quintanar, Z. (2015). Reflexiones sobre el sujeto postmoderno a partir del psicoanálisis, en Psicoanálisis, clínica y sociedad. Querétaro: Fontanamara.

   

 

“Señores, ¿os complace oír un bello cuento de amor y muerte?”

Joseph Bédier,

Le roman de Tristán et Iseut, 1900.

(El romance de Tristán e Isolda)

El epígrafe anterior es una invitación que parece una advertencia. Escuchar lo que los trovadores del Medioevo quieren contarnos: ¿es posible que un cuento descubra lo bello en el amor y en la muerte?

¿No hay algo de siniestro en esta invitación? Cuando menos así es para el filósofo Eugenio Trias, quien nos dice: “Lo siniestro es condición y límite de la belleza”. Patente en el “Nacimiento de la Venus” de Botticelli… estéticamente una belleza clásica, impecable, pero que esconde un mito siniestro… Venus nace de la espuma del mar, bañada por el semen de los testículos de Urano, castrado por su hijo Cronos.

O pensemos en las películas de Lars von Trier, por ejemplo, Anticristo (2009). Mientras la madre hace el amor con su amante, su hijo de 3, 4 años, se tira por la ventana, y el fondo musical que acompaña la escena es la bellísima música de Handel con el tema de Lascia ch´io pianga que, para colmo de ominoso, fue compuesta para un castrato: Farinelli.

O su película más reciente: La casa de Jack (2018), en donde el asesino serial escoge el mejor material para construir su casa, que no es otro que los cuerpos congelados de sus víctimas, de una manera, eso sí, muy “estética”, son acomodados para permitirle la escapatoria de este mundo y entrar, ni más ni menos, que al infierno de Dante.

Condición de la belleza, sí, pero con un límite muy frágil, por ejemplo; la pornografía o el cine “Gore”, que vendría a limitar la estética aceptable para muchos sujetos. Como quizás también lo sea, para algunos, por ejemplo, los cadáveres plastificados de Gunter von Hagens. No es lo mismo la piel delicada, que las tripas, el páncreas, el hígado o los órganos internos de la amada.

Precisamente en donde más se presenta esa sensación de lo siniestro es en la sexualidad y en la muerte, porque eso es lo que se ha mantenido más oculto para el sujeto.

Abordaremos desde Tristán e Isolda, este drama musical, como exigía Wagner que se refirieran a su obra, basado en esas historias de caballería del Medioevo, en donde el héroe siempre es un personaje arrojado, valiente, noble, virtuoso, justiciero y en busca del amor. Personaje que desafía los más grandes peligros teniendo como recompensa y satisfacción el simple olor del perfume en el pañuelo de la amada. No por nada sus lecturas enloquecerían a Alonso Quijano, según nos cuenta Cervantes. La puesta en escena de la obra de Wagner, y su música penetrante, también tuvo consecuencias similares en la época romántica para quienes supieron de ella, algunos, enloquecieron y «los más afortunados» fueron llevados al acto suicida. Algo similar a lo que se dice que ocurrió con la obra de Goethe acerca de las desventuras del melancólico joven Werther, por cierto también llevada a la ópera por Jules Massenet.

Y es que, ciertamente, lo sabemos, todo lo ominoso, lo siniestro, provoca “morbo”, y ese término quiere decir: “enfermedad”.

Dejémonos aventurar y ubiquémonos en la sala de conciertos para escuchar la versión de Wagner, esperando no genere morbosidad en ustedes, queridos lectores.

Tras un silencio absoluto, escuchamos uno de los preludios más famosos en la historia de la ópera: un sonido lúgubre, presagiando el “mal agüero”, como también es definido lo siniestro, según Freud. Inicia con el “acorde de Tristán”, también conocido como “acorde de la añoranza”. Por cierto, la palabra “acorde” tiene su raíz etimológica en “corazón”. Un corazón que se abrirá a las palabras, en esta historia, gracias al elixir que los amantes beben en el primer acto, para confesar su amor desproporcionado… pasional.

Quienes saben de música, nos dicen que Wagner, lleva al extremo la “tonalidad” musical de su obra hasta un punto que casi llega a disolverla. Este efecto musical conocido como “a-tonal”, deja a quien lo escucha un tanto “a-tónito” (sorprendido, estupefacto, espantado).

Escuchamos también una disonancia que se contrapone a lo que se conoce como armonía (lo esperado, lo previsible). El efecto disonante, su antónimo, implica lo sorpresivo, lo inaudito; “in-audito”, in- audible, sea como silencio o como estridencia. Es decir, de acuerdo con el tema que nos ocupa; un efecto claramente ominoso en el sentido de que se hace presente lo que debiera permanecer oculto y nos deja “a-tónitos”.

Agreguémosle a esta música wagneriana, su enorme fuerza expresiva y su concepto de “melodía infinita” presente desde este preludio en donde se nos presenta con una tensión interminable, logrando una extraña belleza, una inquietante y extraña belleza: la belleza de lo siniestro, de lo ominoso, tal y como se describe el canto de las sirenas que podía “disolver musicalmente” a quien lo escuchaba.

O, yendo más lejos, el canto de las Erinias, que también nacen de la espuma, del esperma de Urano y que se encargaban de impartir justicia con un canto tan estridente que desquiciaba la mente de los criminales.

Este preludio anuncia los motivos musicales (leitmotiv) básicos que se dejarán escuchar a lo largo de la obra: la añoranza, la pasión amorosa, la mirada y la muerte.  A cuál más de siniestros uno del otro. Una añoranza que preludia musicalmente, el carácter ominoso y romántico de la obra.

La música de Wagner nos lleva a un extremo tal de tensión emocional ininterrumpida, que nos hace sentir que la añoranza no se extingue, que la pasión permanece, que la mirada fascina y que el morir tampoco es un final. De ahí que muchos expertos se refieren a este preludio como Añorar (recordar con tristeza) y Morir. A la manera de Lacan de 1938, que describe la pulsión de muerte “como una nostalgia por la armonía perdida de la fusión pre edípica”

Una añoranza inconsciente que haría un guiño al concepto de Repetición en Freud, o a lo Real lacaniano, como aquello que en todo sujeto no cesa de no escribirse, otro acercamiento al sentimiento ominoso, lo que debiera permanecer oculto, aparece, una y otra vez. En donde, como en toda obra de arte, lo apolíneo (lo armonioso) “Y” lo dionisiaco (el desenfreno), se reconcilian, dirá Nietzsche.

Advertimos cómo se introduce en este escrito una y otra vez una “Y” que a la manera de lo ominoso freudiano se aparece frente a nosotros “sin buscarla” de una forma repetitiva, como en el relato de Freud, perdido en las calles de una pequeña ciudad italiana. Una “Y” que une los dos nombres de los amantes Isolda “Y” Tristán. La “Y”, que une también con todo su enigmático y ominoso significado esos dos polos aparentes con los que nos invita el trovador del Medioevo, advertencia macabra y… ominosa, a escuchar un cuento de Amor y Muerte: un amor mortal y una muerte amorosa.

Una “Y” que se repite y une, ahora, también lo apolíneo “Y” lo dionisiaco. Una “Y” que gramaticalmente se define como conjuntiva, pero también como copulativa.

Belleza de lo siniestro, que también podemos ver en esa obra arquitectónica catalogada como maravilla del mundo, construida por el emperador musulmán Shah Jahan en honor de su esposa favorita: Muntaz Mahal, que finalmente es un mausoleo para su amada: el Taj-Mahal.

Eros y Tanathos

Eros, la pulsión de vida freudiana, Tanathos, la pulsión de muerte, unidas una vez más por esa silaba “Y” copulativa.

Tristán e Isolda narra la historia de un amor condenado por la vida y logrado por la muerte. Un amor imposible en vida por los convencionalismos de la época y cuyo único destino para consumarse es la muerte.

Mucho se ha hablado acerca de lo incorrecto de la traducción de Unheimlich como siniestro, sin embargo, me parece que aquí aplicaría de una manera exacta si consideramos lo siniestro en oposición a lo diestro. Es decir, opuesto a lo convencional, a lo que se considera correcto y, por el lado siniestro; lo retorcido, lo incorrecto, lo que sale de las normas. Tan fuera de lo convencional como la misma música de Wagner, como el amor de Tristán e Isolda.

Vayamos a esta historia, tomando la reseña que nos ofrece András Batta. En su monumental obra Opera. Compositores, obras e intérpretes:

ANTECEDENTES

• Murold, héroe Irlandés y prometido de Isolda, hija del rey irlandés, llega a Kornwall (hoy Gales) para exigir al rey Marke el tributo que le corresponde.
• Tristán, sobrino y caballero, vasallo del rey, mata a Murold y envía su cabeza cercenada de vuelta a Irlanda (acto que Freud colocará también en la serie de lo que provoca un sentimiento ominoso, el desmembramiento corporal).
• Tristán también resulta herido por la espada envenenada con una mezcla hecha por Isolda.
• Tristán, con un nombre falso, “Tantris”, se embarca a Irlanda para ser curado por Isolda precisamente, la única persona que podría curarlo.
• La princesa cura sus heridas, pero lo descubre al notar que la hendidura de su espada se corresponde con una astilla de la cabeza de Murold.
• Intenta con la misma espada dar muerte a Tristán, pero un intercambio de miradas larga y profunda lo impide y convierte el odio en amor. Otra vez, aparece un elemento de lo siniestro: la mirada enigmática, cautivadora, que fascina, que hipnotiza como la serpiente antes de tomar a su presa.
• “Tantris” regresa a su patria.
• Tristán, ya con su nombre verdadero, vuelve a Irlanda para pedir la mano de Isolda, pero no para él, sino para su rey: para el Rey Marke (su tío y padre adoptivo) y con eso conseguir la reconciliación de las dos casas reales. Sellando con ese compromiso lo imposible de la realización en vida del amor de Tristán e Isolda, pues ahora toca a la prohibición del incesto.

La prohibición como condición del “amor cortés”, como lo expone Assoun, retomando a Freud: “(…) Se necesita un impedimento para empujar la libido hacia lo alto, y cuando las resistencias naturales contra la satisfacción no alcanzan, los hombres han introducido siempre resistencias convencionales”.

Y así da comienzo el primer acto de la ópera Wagneriana.

ACTO I (En el mar sobre la cubierta del barco de Tristán)

• Tristán conduce a Isolda, prometida del rey Marke. Ellos se aman sin que parecieran reconocerse uno al otro. Diríamos con una inquietante extrañeza que, es una de las traducciones de Unheimlich y que da título a nuestro trabajo.
• Un joven timonel canta una tonadilla sobre una “doncella irlandesa”. Isolda se siente insultada y hace llamar a Tristán para hablar con él.
• Este rechaza la invitación. Isolda se siente ofendida y confiesa a Brangane su sufrimiento.
• Decide morir junto con Tristán encargándole un brebaje envenenado a su doncella. Algunos analistas dirán, desentendiéndose de su responsabilidad subjetiva.

Cuando finalmente Tristán aparece frente a Isolda (escena V), Wagner escribe en sus notas: “prolongado silencio de mutua contemplación.”

  Aparece la mirada que fascina, la pulsión parcial del deseo nos dice Lacan, sentimiento ominoso, nos dice Freud.

• Brangane, cambia la bebida envenenada por una pócima de amor, “capaz de abrir el corazón y los labios”.

Dando cuenta una vez más de lo siniestro, ahora sí, de una manera inequívoca:  Ese amor que debiera permanecer oculto, gracias al elixir de Brangane, aparece. Ese amor, tan familiar para el inconsciente, imposible de simbolizarse y que debiera permanecer oculto, reaparece en lo Real. Emerge súbitamente de una manera semejante a un acontecimiento

Musicalmente, la disonancia produce lo “in-audito”. Lo que no se oye. Ese amor que los amantes temían que emergiera desde las profundidades (diríamos freudianamente, desde lo inconsciente, desde lo Real) de pronto irrumpe en la superficie, nuevamente liberándolos de su responsabilidad subjetiva y su deseo, depositándolos en el Gran Otro, en la forma del elixir, a la manera de un destino trágico.

Los amantes, entonces expresan sus sentimientos de una manera apasionada y dramática. Lo externo proveniente del filtro y lo interno de su cuerpo en continuidad. Los motivos musicales del amor, la añoranza, la pasión y la muerte tensan aún más la escena. El amor “Y” la muerte se encuentran, la intención del doble suicidio deja su lugar a la de un amor sin esperanza.

• Atracan en Kronwall en donde ya les espera el rey Marke.

ACTO II (Jardín del castillo real de Marke en Kronwall. Noche)

• Isolda ya se ha casado con Marke, pero su amor por Tristán no se ha apagado. Cuando el rey sale de caza, Isolda espera impaciente a Tristán.
• Este llega y se hunden en un intenso abrazo.
• Marke descubre el adulterio.
• Tristán es herido por Melot.

ACTO III (Jardín en el castillo de Tristán en Kareol, Bretaña)

• Tristán, moribundo, espera a Isolda, que ha sido avisada por su fiel Kurwenall.
• Tras una larga espera, Isolda llega. Tristán fallece en sus brazos.
• El rey Marke también llega poco después, acompañado de Melot, libra un feroz combate con Kurwenall. Ambos mueren.

Como en toda ópera, las escenas de acción como el combate o la pelea entre los caballeros, se limitan a unos cuantos segundos, mientras que el diálogo y los soliloquios son eternos, dando cuenta del efecto dramático en la ópera. De ahí la siguiente definición de ópera en el diccionario del diablo:

Ópera: Espectáculo que representa la vida en otro mundo cuyos habitantes no tienen más idioma que el canto, más movimiento que el ademán y más postura que la actitud.

Sin embargo, de acuerdo con los filólogos (los amantes del saber) la lentitud, es condición del saber algo que en la época moderna acelerada se olvida: tomarse el tiempo para leer lentamente, para escuchar lentamente. Problema que el psicoanálisis no se cansa de advertir: los sujetos no se dan tiempo para reflexionar acerca de su sufrimiento.

En ese sentido el género operístico es paradigmático, sus tiempos lentos nos permiten sentir las emociones y afectos. Hablar cantando. Melopéicamente, es el término que se utiliza para describirlo, que por cierto a los mexicanos se nos da muy fácilmente. Recordemos a esos vendedores callejeros de la época de nuestros abuelos, o más modernamente al vendedor de tamales con su magnavoz, anunciando: “Lleve sus ricos tamales oaxaqueños”.

Pero concluyamos con la trama.

• Brangane confiesa al Marke el cambio de pócimas.
• El rey perdona a Isolda, pero para esta la vida tras la muerte de Tristán ya no tiene sentido y muere sobre el cuerpo del amado.

¿AMOR TRAGICO? ¿AMOR CORTÉS? ¿AMOR OMINOSO?

Se ha calificado el amor de Tristán e Isolda de muchas maneras: amor cortés, amor pasión, amor tragedia y ahora nosotros tomando como pre-texto la conmemoración de los 100 años de la escritura de lo ominoso freudiano lo ubicamos como un amor de una inquietante extrañeza, que como decíamos es una de las traducciones de Unheimlich.

Es decir, más allá de esa pasión amorosa que los lleva a la muerte, más allá de un destino trágico y más acá de un amor cortés que idealiza el objeto, que se impone obstáculos  y que encierra lo imposible y la prohibición, se subtiende una verdad oscura e inconfesable, íntima y extraña, que le da el carácter de ominoso tomando a la muerte como lo más extraño y al amor como lo más íntimo para todo sujeto: Un oscuro deseo de muerte implicado en ello: un amor ominoso.

PULSION DE VIDA Y PULSION DE MUERTE

Una nueva “Y” que se agrega a la serie Isolda y Tristán: Amor y Muerte, Eros y Tanathos, Añorar y Morir, lo Apolíneo y lo Dionisiaco, Pulsión de vida y pulsión de Muerte… conceptos y sujetos enlazados por esa silaba “Y” copulativa. Una “Y” que aparentemente separa estos opuestos, pero que, en la ópera de Wagner, tiende a su disolución al unirlos por una conjunción, que hace copular todos los nombres y todos los conceptos.

Escuchemos cómo lo expresan los amantes en el Segundo acto. Escena II, cuando después de un largo periodo, finalmente se encuentran a solas. Wagner escribe: “Tristán entra impetuosamente. Isolda, lanzando un grito de júbilo, se precipita en sus brazos.”. Éxtasis amoroso es poca cosa para describir su encuentro, escuchen:

• ISOLDA: ¡Tristán mío!
• TRISTAN: ¡Isolda mía!
• ISOLDA: ¡Tristán mío!
• TRISTAN: ¡Isolda mía!
• ISOLDA: ¡Mío y tuya!
• TRISTAN: ¡Mía y tuyo!
• ISOLDA: ¡Mío y tuya!
• TRISTAN: ¡Mía y tuyo!
• ISOLDA: ¡Eternamente! ¡Tristán mío!
• TRISTAN: ¡Eternamente! ¡Isolda mía!
• ISOLDA: ¡Isolda siempre tuya!
• AMBOS: ¡Siempre, eternamente unidos!

No podemos dejar pasar este pasaje sin evocar ese otro mito trágico de Narciso y Eco, condenando su amor a la repetición del decir del otro, como un grito de salvación ante el horror de esa unión de un narciso de dos cabezas.

Con esa ecolalia, prosigue uno de los duetos más largos e intensos de la historia de la ópera (casi una hora), que no vamos a transcribir entero, pero déjenme extraer algunos diálogos a cuento con nuestro tema:

• TRISTAN E ISOLDA: (cantan a dúo) Languidece mi mirada cegada de delicias y palidece el mundo con su fascinación.

Mirada y fascinación, ambas condiciones del sentimiento ominoso. La fascinación operando como catarsis, como sublimación ante el horror de ser uno solo. Más adelante aparece con toda su fuerza dramática la silaba “Y” que mencionábamos en un inicio, intentando mantener la dualidad Tristán e Isolda en este “himno al amor y a la muerte” (las negritas son mías):

• ISOLDA (pregunta): Y nuestro amor ¿no se llama Isolda y Tristán? La dulce silaba “y” que nos une cual lazo de amor, si Tristán perece ¿no sería destruida por la muerte?

Es decir, si la silba “y” que ahora los separa desapareciera, se volverían uno solo, se fusionarían ambos.

• TRISTAN (le contesta): Sucumbiría con la muerte sólo aquello que obstaculiza e impide a Tristán amar siempre a Isolda y vivir eternamente sólo para ella.

Lo que le responde Tristán es que, lo que sucumbiría sería únicamente la “y”; el obstáculo, lo que los separa.

• ISOLDA (insiste): Pero si la silaba “y” se destruyera ¿no ocurriría lo mismo con la propia vida de Isolda al dar muerte a Tristán?

Vemos como el amor, Eros, la unión, parece trabajar para Tanathos, la destrucción.

• TRISTAN: Así moriríamos para estar más unidos, ligados eternamente, sin fin, sin despertar, sin angustias, sin nombre, aprisionados por el amor, entregados el uno al otro ¡para solo vivir por el amor!

(…)

• ISOLDA: Ensueños sobrehumanos. Tu Isolda, yo Tristán ¡no más Isolda!
• TRISTAN: Ensueños sobrehumanos. Tristán tú y yo Isolda ¡no más Tristán!
• ISOLDA: Sin nombres que nos separen. Una nueva esencia, una nueva llama ardiente.
• TRISTAN: ¡Eternamente! ¡sin fin!
• ISOLDA:  Sin fin eternamente sintiéndome un solo ser, eternamente siempre; es decir, un corazón abrasado
• TRISTAN: ¡Sin fin! Eternamente, sintiéndome un solo ser, eternamente sin fin ¡Por la suprema voluptuosidad del amor!
• ISOLDA:  Sin fin eternamente
• AMBOS (cantan): ¡En la suprema voluptuosidad del amor!

Trayendo este dialogo a generaciones más contemporáneas, menos poéticas y musicales, pero más “concretas”, concluirían a la manera del Grupo Timbiriche: ¡Tú y yo, somos uno mismo!

Tenemos entonces una dualidad en la unidad.  Dos que quieren ser uno. Eterno problema del amor, nos dirá Assoun. El encuentro anhelado del andrógino, encontrando a su otra mitad, nos dirían Platón. La pulsión de vida y la pulsión de muerte freudianas. Eros, tendiente a la unificación y a la unión; «Y» Tanathos, por su lado, desuniendo, destruyendo, deshaciendo. Pero ambos fusionándose en este himno al amor, de una manera «muy lacaniana»: que «toda pulsión es virtualmente una pulsión de muerte» porque, nos dice Evans, en su diccionario:

1. Toda pulsión persigue su propia extinción
2. Toda pulsión envuelve al sujeto en la repetición, y
3. Toda pulsión es un intento de ir más allá del principio de placer, hasta el reino del goce excesivo, en el que es experimentado como sufrimiento.

Para Wagner en eso consiste la redención, la salvación, del mundo: “renunciar a la vida por amor”. Amor y Muerte…

“Muerte de amor” (liebestod)

Así se conoce la hermosa aria de Isolda con la que termina su vida al lado de su amante y pone fin a la ópera. “Y”, a este texto.

Un goce llevado hasta la muerte expresado en la última frase de Isolda:

Hochste Lust

¡SUPREMO DELEITE!

BIBLIOGRAFIA:

• Assoun Paul-Laurent. La pareja inconsciente. Nueva Visión. Buenos Aires 2006
• Batta András. Ópera. Compositores-Obras-Interpretes. Konemann. España. 2000.
• Evans Dylan. Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Paidós.
• Freud Sigmund (1919). Lo Ominoso. Obras completas. Tomo XVII. Amorrortu editores. Buenos Aires 1976.
• Pahelen Kurt. La opera en el mundo. Richard Wagner. Tristán e Isolda. Libreto. Vergara. Buenos Aires. 1992
• Zizek Slavoj. Acontecimiento. Sexto Piso. España 2018

   

 

Resumen

En la actualidad el principio y fin de las actividades humanas están asociadas al consumo, el sujeto sólo adquiere valor en la medida en que participa del intercambio mercantil que propone el neoliberalismo, las relaciones humanas son posibles por la vía del mercado y la violencia, asistimos a escenarios y experiencias limites que evidencian la ausencia de referentes, y que están sostenidas por un sistema económico y político que genera terribles desigualdades sociales y que permite que todo, absolutamente todo, sea parte del mercado. La transformación de estas experiencias límite, que son las violencias sobre el cuerpo, debe darse por medio del lenguaje, comenzando por nombrarlas, darles sentido, resignificarlas, el lenguaje es capaz de crear la realidad que está enunciando.

Palabras clave:

Cuerpo-objeto, violencia, mercado

Abstract

Nowadays, the beginning and end of human activities are associated with consumption, the subject only acquires value insofar as he participates in the commercial exchange proposed by neoliberalism, human relations are possible through the market and violence, we assist to scenarios and limited experiences that show the absence of referents, and that are sustained by an economic and political system that generates terrible social inequalities and allows everything, absolutely everything, to be part of the market. The transformation of these borderline experiences, which are the violence on the body, must occur through language, beginning to name them, make sense of them, resignify them, language can create the reality that it is enunciating.

Keywords:

Body-objet, violence, market

Introducción

La actual organización política y económica en el mundo, ha tenido como consecuencia una marcada desigualdad en cuanto a la repartición de la riqueza y los recursos, favoreciendo a unos cuantos y llevando a otros millones a la pobreza extrema. En este sistema el principio y fin último de las acciones humanas están asociadas al consumo.

El sujeto sólo adquiere valor como parte del intercambio activo del esquema producción-consumo, y en función de cuánto y cómo participa de las diferentes fases de este.

En estos mundos creados por la desigualdad, denominados Primer y Tercer mundo, hay una experiencia subjetiva sobre el cuerpo, sin embargo, hay una gran diferencia entre uno y otro en lo que respecta a la concepción de este y su uso. En el denominado Primer mundo hay una discusión y declaración a favor del perfeccionamiento del cuerpo, en cambio, los hombres y mujeres de países desfavorecidos apenas reivindican su derecho a comenzar a poseer sus cuerpos.

El libre mercado nos ha acercado a una realidad en la que el cuerpo ha quedado desprovisto de su calidad de sujeto, convirtiéndose en moneda y tipo de cambio, producto rentable, de consumo, materia prima para que cualquier individuo con suficiente poder adquisitivo pueda beneficiarse del cuerpo de otro.

Es así como el cuerpo se altera, se modifica, se remplaza, se consume junto con sus secreciones en respuesta a ese sistema; se ha convertido en materia prima, luego en mercancía sujeta a la demanda del mercado.

Como veremos en los siguientes apartados a lo largo de la historia de la humanidad, el cuerpo se ha convertido en territorio de experiencias culturales, sociales, políticas y económicas, las cuales han incidido en la concepción individual y colectiva que hay de este; apenas comenzábamos a reconocerlo como un todo con el universo, a nombrarlo, cuando la concepción platónica lo despojó del alma, deviniendo entonces en un mero accesorio para la trascendencia divina, idea retomada luego por el cristianismo y que desde entonces ha estructurado el pensamiento occidental, en este trayecto el cuerpo ha sido castigado, sometido, modificado (incluso de manera irreversible) y, como veremos más adelante, convertido en un objeto, comenzamos entonces a poseer un cuerpo, no necesariamente el propio.

El encumbramiento de la ciencia, la regulación de los cuerpos buscando su máxima eficiencia, tiene que ver directamente con el sistema económico y político que estamos atravesando, donde predomina una identidad cada vez más individualizada y globalizada.

El ser ha sido sustituido por el poseer.

El cuerpo, la modernidad y el despojo del alma

En los siguientes renglones exploraremos diferentes posturas, pensamientos y factores que sustentan la concepción del cuerpo como un objeto y que nos permitirán entender la visión contemporánea de poseer un cuerpo.

¿Qué es un cuerpo humano?

La definición del cuerpo humano, así como la experiencia que existe de este, es distinta en cada cultura, está sujeta a las condiciones sociales, políticas e históricas en las que cada persona se encuentra inmersa.

Diversos autores coinciden al decir que un cuerpo humano, en tanto persona, está hecho también de las experiencias y relaciones que establece en el ámbito público y privado.

David Le Breton (2002) inicia su libro Antropología del cuerpo y modernidad diciendo que:

Las representaciones sociales le asignan al cuerpo una posición determinada dentro del simbolismo general de la sociedad, (…) este saber aplicado al cuerpo es, en primer término cultural. (p.13)

Francisco González Crussí (2003) refiere, en un artículo para la revista Letras Libres, donde hace un breve recorrido en las diferentes concepciones del cuerpo a lo largo de la historia, lo siguiente:

El cuerpo humano, siendo entidad viviente, tiene una estructura y funciones propias, ostenta cierta apariencia y está dotado de un sexo. Además, interacciona con sus semejantes, y la interacción genera una enorme multitud de imágenes y estados afectivos. Todo ello determina que la visión del cuerpo sea siempre cambiante, pues los aspectos que se perciben, así como los usos y tradiciones que la visión del cuerpo origina, varían con las civilizaciones, las clases sociales, las épocas, y hasta con las sectas y grupos pequeños o subculturas que existen dentro de una sociedad (p. 8).

Ambos autores coinciden en la idea de que la sociedad, la cultura y el momento histórico determinan la experiencia y la concepción del cuerpo, sin embargo esto no debemos pensarlo como algo definitivo o concluyente, como si el cuerpo fuera tan sólo un reflejo o escenario dónde traducir o situar los procesos políticos y sociales, es también un cúmulo de experiencias del orden de lo privado, atravesadas, sí por la cultura, pero también por una historia propia, podemos pensar en una dinámica que va de lo colectivo a lo individual y de lo individual a lo colectivo.

En función de lo anterior, es importante mencionar el contraste que existe entre la visión Oriental y Occidental de lo que es o significa el cuerpo humano.

González Crussí (2003) puntualiza este contraste tomando como referencia las expresiones estéticas en ambas civilizaciones. En el primer caso la representación del cuerpo es a través de diagramas dónde no se esbozan los músculos, ni las capas subyacentes; en el segundo, la piel se ha desprendido del cuerpo y deja ver lo que hay detrás exponiendo una compleja maquinaria. (p. 9)

El cuerpo humano en Oriente se entiende como una unidad con la mente y el espíritu; según el hinduismo, budismo y taoísmo, todo cuerpo vivo está rodeado por un patrón de energía, que aporta información para el desarrollo de los seres humanos, desde el estado embrionario hasta su vejez, la meditación, la contemplación y el ejercicio físico son las maneras de cuidarle.

González Arévalo  (2014) refiere respecto a esta visión:

El cuerpo de cada individuo no es su posesión, sino que es un don de sus antepasados y la unidad entre tierra y mundo (…) cuidar el propio cuerpo es una manera de corresponder a los ancestros por el beneficio de la vida que han otorgado. (p. 667)

Este punto me parece muy importante, pues expone la idea del cuerpo humano ligado íntimamente a la espiritualidad, pero sobre todo con una cuestión de ser y no de poseer, algo que Le Breton (2002) también menciona: “Las sociedades occidentales hicieron del cuerpo una posesión más que una cepa de identidad”. (p. 23)

En Occidente, como ya lo mencionamos, la concepción del cuerpo proviene del saber de la anatomía y la fisiología, se explica el cuerpo humano como un organismo pluricelular especializado dónde cada célula cumple con funciones específicas.

La Real Academia de la Lengua Española tiene más de 23 definiciones de la palabra cuerpo, de las cuales sólo consideraremos 4, ya que puntualizan en este saber biológico:

Cuerpo: Del latín corpus. 1. m. Aquello que tiene extensión limitada, perceptible por los sentidos; 2. m. Conjunto de sistemas orgánicos que definen un ser vivo; 3. m. Tronco del cuerpo, a diferencia de la cabeza y las extremidades. 4. m. Cadáver

Respecto de esta distinción cultural del cuerpo humano me parece importante rescatar lo que manifiesta González Crussí (2003):

Diríase que la visión occidental se desarrolla de acuerdo con una lógica que avanza desde la superficie hacia la profundidad, mientras que la visión oriental obedece a una dialéctica contraria, la cual procede de la profundidad a la superficie. (p. 9)

Las pinturas rupestres son testimonio gráfico del conocimiento de la figura y composición del cuerpo humano que las sociedades prehistóricas tenían, concepción asociada a la actividad humana, el cosmos y la naturaleza. Sin embargo, la significación del cuerpo humano se estableció con la adquisición de la escritura; previo a está el concepto estaba ligado a una cuestión de utilidad y supervivencia (esto último se hace evidente a través de los vestigios arqueológicos de las diosas de la fertilidad, por ejemplo). Al respecto Moragon (2013) menciona: “(…) en contextos como el prehistórico no cabe la posibilidad de pensar el sujeto más allá de las acciones directa y positivamente desarrolladas por su cuerpo”. (p. 271) 

Antes del siglo V no había una definición o una palabra que nombrara al cuerpo como un todo, en ese entonces es un medio de percepción del mundo, Moragon (2013) refiere:

En tiempos de Homero, cuando no puede decirse que exista una concepción cerrada de lo que es un cuerpo, ni una idea concreta de interioridad (…) conocer y comprender significaban literalmente ‘ver’ y ‘oír’. (p.8)

 

De acuerdo con esto, no sólo no existía una definición de cuerpo, tampoco la había de alma; la autora rescata una serie de acepciones como la de soma, que sólo hacía alusión al cadáver; el plural ‘miembros’, cuyo principal atributo era el movimiento; ‘piel’, como superficie y no en sentido anatómico, para situar la idea de corporalidad que había en los textos Homéricos. (Moragon, 2013, p. 140)

Los griegos fueron los primeros en exaltar el cuerpo, mostrar su belleza y posicionarlo como un referente para otras culturas; comenzaron a representar a sus dioses, atletas y héroes desnudos. González Crussí (2003), refiere que la desnudez era emblema de dignidad, el cultivo sistemático del cuerpo como parte de la educación masculina, la invención y desarrollo de las Olimpiadas y la pasión por las artes plásticas, fueron factores que consolidaron la posición privilegiada del cuerpo humano. Estaban convencidos de que a través de la representación del hombre podían también transmitir valores e ideales; junto a la perfección de un cuerpo sin defectos estaba también la perfección del espíritu, el pensamiento y la acción. (p.10)

La ruptura cuerpo-alma      

Fue a través del pensamiento de Platón que se instaló la concepción dualista cuerpo-alma que prevalece hasta nuestros días, en diferentes momentos las ideas alrededor de estos conceptos serán contrapuestas por el filósofo griego.

La teoría de las ideas plantea la existencia de dos mundos: el sensible y el inteligible, por lo que la realidad se percibe a través de estos dos mundos; los sentidos y la razón.

El dualismo antropológico de Platón divide al ser humano en dos realidades: cuerpo y alma, el cuerpo corresponde al mundo sensible y los sentidos, mientras que el alma corresponde al mundo de las ideas y la razón. El conflicto entre cuerpo y alma se evidencia al considerar al cuerpo como la parte material y mortal del ser humano, la cárcel del alma, un mal que impide al hombre buscar la verdad, una pesada carga de la que el ser humano tiene que purificarse, es el que fuerza al alma a ambicionar las cosas del mundo sensible y el que lo lleva a todo tipo de guerras y violencias. (Editores Mexicanos, 2002)

Experimentar el mundo a partir del cuerpo implica estar sumergidos en un mundo sensible, mortal, imperfecto, corruptible y mutable. Al respecto Sócrates refiere en el Fedón:

El cuerpo nos pone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades que sobrevienen se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay de más cierto que lo que se dice ordinariamente: el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. (Editores Mexicanos, 2002, p. 181)

En este diálogo Sócrates se encuentra a la espera de su muerte, a la espera de que su alma abandone su cuerpo y adquiera libertad para conocer la verdad, algo para lo que toda su vida se estuvo preparando, por lo que lejos de temerle, considera es el tránsito necesario para retornar al mundo inteligible. (Editores Mexicanos, 2002)

El cuerpo se sitúa como un objeto despreciado, dejando claro que no hay nada más que someterlo y liberar el alma.

Se plantea también la inmortalidad del alma, su divinidad y la idea de que una vez liberada del cuerpo se unirá a un ser igual de divino que ella, un alma inmortal que daría paso al pensamiento cristiano y de alguna manera a la ilusión de la eternidad en Occidente.

Con la expansión del cristianismo en Occidente, todas las preguntas que surgieron encontraron respuesta en el dogma, de modo que la argumentación de sus respuestas dejó de estar del lado de la Filosofía para situarse dentro del terreno de la fe, algo que nubló la percepción objetiva de la realidad.

Los pensadores cristianos retomaron el pensamiento platónico, el cuerpo es objeto de castigos y suplicios con la finalidad de liberar el alma y alcanzar la divinidad.

Gómez y Sastre (2008) refieren:

La mortificación y la tortura del cuerpo fueron parte de una tradición espiritual cristiana, empeñada en doblegar los impulsos de la naturaleza biológica, en búsqueda de una perfección del alma para la cual el cuerpo era un lastre. (p. 123)

El pensamiento de Agustín de Hipona hace evidente este dualismo retomado del pensamiento griego; define al hombre como un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo. El alma se identifica con la razón, es una sustancia destinada a regir un cuerpo, pertenecen a dimensiones diferentes, el alma es inmortal, espiritual sede de la inteligencia; el cuerpo material sensible a las tentaciones de lo terrenal. (Moragon, 2013, p. 9)

En diversos textos se narran prácticas extremas sobre el cuerpo humano durante la Edad Media, plagadas de religión y oscurantismo, las cuales marcaron el destino de Occidente con la idea de un alma de origen divino y un cuerpo proclive a todo tipo de excesos y tentaciones. Desde entonces el deber cristiano se ha empeñado en ir en contra de estas pasiones y deseos del cuerpo, que lo humanizan, para alcanzar una vida eterna a través del alma.

González y Sastre (2008) refieren: “Muchas de las ideas medievales transmitidas por los predicadores cristianos permitieron identificar los instintos, las enfermedades, las desgracias y la muerte con el pecado que se ejecutaba con el cuerpo”. (p. 124)

En el Renacimiento se establece una visión objetiva y científica del cuerpo humano, el hombre se sitúa como escala de todas las cosas, canon de belleza, proporción, equilibrio y medida del universo.

González y Sastre (2008) mencionan: “El hombre fue puesto en el centro de la creación y, por tanto, se reivindicó al cuerpo y lo corpóreo en el arte: la pintura, la escultura, la música y la literatura son expresiones de este proceso”. (p. 124) 

El furor científico de la época permite que se generalice la disección de cadáveres en las universidades, la anatomía se hace una disciplina científica basada en la observación directa del cadáver, se diseccionaban cuerpos no identificados, por ejemplo, de extranjeros de procedencia desconocida, criminales o pordioseros.

González Crussí (2003) afirma: “Siempre ha sido así en el curso de la historia. Los pobres, los destituidos y los marginados de la sociedad son quienes tradicionalmente han corrido el mayor riesgo de terminar en la mesa de disecciones”. (p.13)

Para Le Breton (2002) el origen del dualismo contemporáneo nace de los anatomistas, especialmente de la obra de Vesalio; en ésta el cuerpo se convierte en un objeto de estudio, se disocia del hombre y se interroga desde una postura científica, se instaura entonces una ruptura con el cosmos, el hombre se vuelve tan sólo un cuerpo, el discurso de la racionalidad prevalece y se reivindica un saber biomédico que le consagra autonomía. (p.49)

La modernidad y el cuerpo-objeto

El cogito ergo sum planteado por Descartes se erige como verdad indudable y como la tesis de la filosofía moderna: existo como cosa pensante. (Descartes, 2010, p.18)

Para Moragon el alcance de la premisa cartesiana es enorme, refiere:

A partir de este momento, la primera persona se convierte en punto de partida de la investigación filosófica. Pero se trata de un yo descarnado, despojado de unos atributos que se oponen a él en esencia. Esta disociación de la persona es sólo un ejemplo de la división gnoseológica y ontológica que caracterizará al pensamiento occidental hasta el siglo XXI en todos sus productos y representaciones. (p.10)

Este sujeto pensante, el individuo que describe Descartes, Le Breton (2002) lo define como: “Un collage en el que convive un alma que adquiere sentido al pensar y un cuerpo o más bien una máquina corporal, reductible sólo a su extensión”. (p. 69)

Al respecto Moragon (2013) nos dice:

El cuerpo, que hasta entonces había representado un mal principalmente moral, se convierte en una máquina ciega que únicamente se guía por leyes mecanicistas. El alma cuya esencia reside en el pensamiento, se convierte en ‘the ghost in the machine’ o el fantasma de la máquina. (p.9)

En la filosofía mecanicista el conocimiento debe ser útil, racional y desprovisto de sentimiento, se pone énfasis en la generación de conocimientos que sean útiles para la vida; el cuerpo es considerado una máquina que no es suficientemente confiable y rigurosa, al no ser instrumento de la razón  el cuerpo resulta insignificante.

Moragon (2013), menciona:

Al mismo tiempo que se fija el dualismo cuerpo-mente, también se recuperan otras combinaciones binarias de difícil solución; como, por ejemplo, la separación frontal entre el sujeto y el objeto de conocimiento, entre el pensamiento subjetivo y objetivo, y otros consecuentes dualismos bien conocidos como el de naturaleza-cultura, mujer-hombre, emoción-razón o materia-espíritu. (p.10)

Al separar el alma del cuerpo, de los sentidos y de la experiencia que estos proveen, se instala una visión científica y utilitaria que reduce el cuerpo a un objeto de estudio, un accesorio siempre perfectible, remplazable y desechable.

Como ya se ha mencionado, con el racionalismo de los siglos XV y XVI nace el hombre de la modernidad, la ruptura de los sentidos y la realidad aparece como su estructura fundamental.

Le Breton (2002) señala:

Pues, ya lo veremos, el cuerpo es un resto. Ya no es más el signo de la presencia humana, inseparable del hombre, sino su forma accesoria. La definición moderna del cuerpo implica que el hombre se aparte del cosmos, de los otros, de sí mismo. El cuerpo es el residuo de estas tres contracciones. (p.46)

La práctica de las disecciones en esta época es muestra de este posicionamiento mecanicista, de la visión científica y racional que prevalece, son realizadas en un primer momento con fines pedagógicos, luego se generalizan y se convierten en un espectáculo, el cuerpo disociado del hombre se convierte en un objeto de exhibición, hay un mercado de cadáveres y un nuevo sentimiento en torno al cuerpo, la curiosidad (Le Breton, 2002, p. 57).

Al respecto Le Breton (2002) manifiesta:

En esta posibilidad de reunir para uso personal cadáveres humanos con fines curiosos o para coleccionarlos, del mismo modo que se juntan otros objetos, sin que se vea en esta práctica ninguna ruptura axiológica, es posible observar nuevamente el deslizamiento del cuerpo fuera de la persona y su caracterización  como fin en sí mismo, capaz de servir para investigaciones particulares: objeto anatómico para discernir su estructura interna, objeto de estudios estéticos para definir proporciones ideales, el cuerpo se convierte también en objeto de exhibición. (p. 57)

Ante esta mirada científica y anatomista, el cuerpo despojado de identidad, separado de su identidad como hombre, como sujeto perteneciente a un grupo social, se produce como menciona Le Breton (2002) uno de los momentos clave del individualismo occidental: “… La singular paradoja de poseer un cuerpo”. (p. 46)

Este modelo y esta concepción de poseer un cuerpo, supone también nuevas prácticas sociales por parte de la burguesía y el capitalismo naciente: una voluntad de dominio del mundo, de la naturaleza y de un cuerpo despojado de su alma. (Le Breton, 2002, p. 57)

En la modernidad, quien posee el cuerpo es quien tiene el poder, bio-poder lo llamará Foucault (1986), en este cuerpo se expresan los significados, los valores, la moral y la totalidad de los micropoderes.

Al respecto Le Breton (2002) nos dice:

Una “tecnología política del cuerpo” bien analizada por Michel Foucault prolonga la metáfora mecánica en los propios movimientos del cuerpo y racionaliza la fuerza de trabajo que el sujeto debe proporcionar, coordina en las instituciones (fábricas, escuelas, cuarteles, hospitales, prisiones, etc.) la yuxtaposición de los cuerpos según un cálculo que debe lograr la docilidad de los sujetos y la eficacia esperado por la acción emprendida”.  (p. 79)

Para Mbembe (2011) todo relato histórico sobre la emergencia del terror moderno debe tener en cuenta la esclavitud, que puede considerarse como una de las primeras manifestaciones de la experimentación biopolítica. (p. 31)

Con respecto a la sociedad en tanto estructura jurídica y política es el escenario de la esclavitud moderna, Mbembe (2011) menciona:

Este poder sobre la vida ajena toma la forma de comercio: la humanidad de una persona se disuelve hasta tal punto que se hace posible afirmar que la vida de un esclavo es propiedad de su amo. Dado que la vida del esclavo es una “cosa” puede ser poseída por otra persona… (p.34)

Refiere que la condición del esclavo es el resultado de una triple perdida: “Pérdida de un hogar, perdida de los derechos sobre su cuerpo y pérdida de su estatus político”. (Mbembe, 2011, p. 31)

En esta lógica mercantil  Mbembe (2011) puntualiza:

En tanto que instrumento de trabajo, el esclavo tiene un precio. En tanto que propiedad, tiene un valor. Su trabajo responde a una necesidad y es utilizado. El esclavo es, por tanto, mantenido con vida pero mutilado en un mundo espectral de horror, crueldad y desacralización intensos. (p.33)

Podemos decir que el sujeto pensante transitó hacia la modernidad, dejando de lado su identidad y sentido de pertenencia (de pertenecer-ser), se sitúa como un individuo, en el camino su cuerpo se fragmenta, es comparado con una máquina y al mismo tiempo pasa a ser parte de una maquinaria política y económica que ejerce poder y decide sobre él, esa maquinaria lo concibe como una propiedad o una mercancía que puede poseerse, transferirse, venderse, desecharse, este individuo es por lo tanto hoy en día esclavo del mercado y mercancía.

El cuerpo-objeto y su mercado

En este apartado exploraremos el perfeccionamiento y la mercantilización del cuerpo como experiencias propias del neoliberalismo que responden a la concepción contemporánea de poseer un cuerpo.

El perfeccionamiento del cuerpo

Con el pensamiento mecanicista surge la idea de que la naturaleza y los cuerpos humanos se pueden controlar, corregir, conquistar y manipular, este modelo permite que emerja un hombre-máquina y una serie de avances tecnológicos que pretenden reponer y corregir las partes faltantes o defectuosas del cuerpo, iniciando así una carrera en pos de la perfección corporal y la lucha contra la muerte.  (Liévano y Shears, 2011)

Liévano y Shears (2011) puntualizan:

El individualismo, cultiva el cuerpo; es un cuerpo que se convierte en el actor protagónico. El individualismo recrea a un cuerpo investido de una serie de cuidados obsesivos: la salud, la apariencia, la belleza y la juventud, los placeres, todos estos elementos se convierten en productos de primera necesidad, tienen prioridad, aunado a ello, está la idea de vivir exclusivamente el presente, sin ideales, ni metas. Sólo vivir.

Respecto de la imagen del cuerpo Le Breton (2002) refiere:

La imagen del cuerpo es la representación que el sujeto se hace del cuerpo; la manera en que se le aparece más o menos consciente a través del contexto social y cultural de su historia personal. (p. 146)

En la actualidad el descontento con el cuerpo y la imagen de este, es un malestar común que aumenta en la medida en que resulta más fácil o accesible intervenirlo y modificarlo.

Para Liévano y Shears (2011) en el culto al cuerpo al que asistimos en la actualidad, hay dos posturas que parecen contradictorias, sin embargo están asociadas a la idea de un cuerpo fragmentado, endeble e imperfecto. (p. 49)

Respecto de esta primera postura Liévano y Shears (2011) destacan la fragilidad y el desencanto que el cuerpo inspira, escriben:

Tenemos ante nuestros ojos un cuerpo-objeto, que en el fondo desilusiona por su condición de debilidad, la carne y todo el proceso biológico da al traste con la falsa ingeniería del cuerpo como máquina, ya que la máquina no se cansa, no se aburre, no se arruga. (p. 50)

En la segunda postura encontramos la fascinación exacerbada por el cuerpo que se refleja en el cuidado obsesivo y en las acciones orientadas a dar una apariencia sana, esbelta, juvenil, atractiva, perfecta y dinámica, según Liévano y Shears (2011) esto es:

La carne como resistencia, la obvia, la que nos representa ante los otros, la que se usa para presumir, para pavonearse; el cuerpo seductor más cercano a la ficción, a lo ideal, al cuerpo como mercancía y como negocio. (p. 50)

Los discursos dominantes sobre la belleza (que generalmente hacen hincapié en un estándar racial de blancos) son promovidos por el discurso médico y por la mercadotecnia, la razón es, de acuerdo con Nievas (1998), que “La medicina es una rama de actividad económica que se rige por las reglas del mercado: la valorización del valor”. (Citado por Liévano y Shears, 2011, p. 51)

El trasfondo de estas posturas respecto al cuerpo es el mismo: un cuerpo objeto, un cuerpo fragmentado, un cuerpo separado del hombre y de los otros, refiere: “Los avances científicos y tecnológicos han generado un escenario imaginario según el cual ahora por fin podemos ser lo que queremos ser”. (Liévano y Shears, 2011, p. 52)

El perfeccionamiento del cuerpo legitimado a través de las cirugías estéticas o de las prótesis, nos permite recrear esta ilusión de un cuerpo perfecto y eterno. Claro, desde los moldes que oferta el mercado, pero también permite insertarse en él.

El discurso alrededor de este imaginario del cuerpo perfecto va orientado a ciertas categorías económicas y sociales, se encamina, sobre todo a las clases económicamente solventes: profesionales, empleados, burócratas, empresarios. (Bourdieu, 1998, citado por Liévano, 2012, p. 130)

Cómo expresa David Hargraves, médico cirujano entrevistado por Elliot (2008):

Tiene que ver con el mejoramiento de la vida, y especialmente para encontrar oportunidades en el mercado. Muchos de mis pacientes trabajan en ambientes de negocios altamente demandantes, en los cuales la apariencia es lo más importante. Esta es gente profesional que debe responder a exigencias bajo presión y que son juzgados por sus clientes en los primeros segundos de una cita. (p. 148)

Para Elliot (2008) la belleza lograda artificialmente y los negocios son vecinos cercanos, la reinvención del individuo encaja perfectamente con la flexibilidad, la circulación y el flujo que marca la sociedad actual. Enfatiza:

Frases como “estilos de vida líquidos” y “futuros flexibles” no sólo describen en nuestros días la estructura de la economía global que ha traído profundos cambios en las estructuras de las organizaciones contemporáneas, sino que también dan cuenta de la emergencia de una serie de temores y obsesiones que los individuos regularmente experimentan en su intento por alterar sus identidades, sus personalidades y sus cuerpos. (p. 149)

La búsqueda de la autonomía personal o de la definición de lo que somos es impensable sin el consumo de productos básicos de identidad, creando estilos de vida construidos artificialmente.

Elliot (2008) nos dice: “Mucho de lo que conocemos del mundo lo conocemos por lo que compramos”. (p. 160). Y al parecer, en la actualidad nuestras emociones, sentimientos y sensaciones no están exentas de este mercado.

Para Elliot (2008) la cultura de la cirugía estética es un área de la vida en que la mercantilización del consumo juega un papel vengativo, manifiesta:

Los publicistas buscan reordenar los patrones de comportamiento existentes alrededor de la adquisición del mejoramiento de las partes del cuerpo, desde el relleno dérmico hasta el aumento de senos. Esto implica un ascenso de la mentalidad del consumidor orientada al segundo poder; o sea, literalmente, la gente se está comprando a sí misma. (p.160)

Lo que para Elliot (2008) ha resultado en la locura de la reinvención radical en las sociedades contemporáneas, y que se sitúa como la única respuesta a la vida en un mundo globalizado. (p. 163)

En un artículo publicado el 20 de diciembre de 2018 en el portal de Forbes México titulado ¿Hacia dónde transitan las cirugías estéticas?, refiere que:

Tan sólo en 2017 se realizaron más de 957 mil procedimientos estéticos en nuestro país, esto se traduce en que 5 de cada 10 mexicanos se ha realizado una cirugía estética, las cuales van desde rinoplastias, aumento de busto hasta modelado del cuerpo. (Forbes México, 2018)

Dato que ubica a nuestro país en el tercer lugar a nivel mundial en la realización de cirugías plásticas, permitiendo además nuevas formas de mercado a través del turismo médico.

En este contexto del perfeccionamiento, el cuerpo intervenido es vigilado de cerca, monitoreado. Hay una continua lucha contra la descomposición de la materia que obviamente acontece en el cuerpo y que tiene como principio y fin la satisfacción y el placer, pero, sobre todo, como Mejía (2005) menciona, “anuncia el advenimiento de una nueva raza hecha a mano”. (p. 65)

Liévano y Shears (2011), son muy certeras al referir que:

El cuerpo, pensado como un objeto, se convierte en material accesible para ser intervenido adquiriendo el estatuto de mercancía, esta cualidad, lo deja en desventaja ya que se convierte en material inmerso en una lógica mercantilista, que lo incorpora al negocio de la oferta y la demanda, el comercio y el tráfico. (p. 49)

En la época actual, siguiendo a Le Breton (2002), se trata no ya de ser un cuerpo, sino de la eterna búsqueda por tener un cuerpo, cuerpo anatómico con el que no se nace, sino al cual se accede.

El cuerpo despojado de su alma es una estructura lista para ser controlada y transformada, es un cuerpo que se ha convertido en objeto de diseño.

El mercado de cuerpos

El cuerpo ha sido uno de los temas de reflexión más importantes a lo largo de la historia, hoy en día asistimos a la mercantilización voraz de este a través de prácticas como la trata de personas, la venta de cadáveres, los vientres de alquiler, la venta de órganos de manera legal e ilegal, entre otras experiencias que impregnan los cuerpos de significados, valores y dinámicas sociales que reproducen una situación de desigualdad latente, todo esto inscrito en la lógica neoliberal y la idea de un sujeto totalmente despolitizado e individualista.

Para Sayak Valencia (2010) la crudeza en el ejercicio de la violencia obedece a una lógica concebida desde estructuras o procesos planeados en el núcleo mismo del neoliberalismo, la globalización y la política, puntualiza:

Hablamos de prácticas que resultan transgresoras, únicamente, porque su contundencia demuestra la vulnerabilidad del cuerpo humano, su mutilación y su desacralización y, con ello, constituyen una crítica feroz a la sociedad de hiperconsumo, al mismo tiempo que participan de ésta y del engranaje capitalista. (p.20)

La vida, el cuerpo, adquieren valor como objetos de intercambio monetario, las subjetividades se instalan en una lógica mercantil y de explotación extrema.

Valencia (2010) refiere:

Cuerpos concebidos como productos de intercambio que alteran y rompen las lógicas del proceso de producción del capital, ya que subvierten los términos de éste al sacar del juego la fase de producción de la mercancía, sustituyéndola por una mercancía encarnada literalmente por el cuerpo y la vida humana, a través de técnicas predatorias de violencia extrema. (p.15)

Para Mbembe (2011) el cuerpo como recurso para ser explotado surge en los estados modernos instalados a finales del siglo XIX, teniendo como objetivo el control y gestión de la población, por lo que se despliegan técnicas de desacralización de lo biológico, lo demográfico y todo lo referente a la vida humana. (p.14)

Al respecto Valencia (2010) menciona:

El siglo XX puede ser entendido como un sinónimo de violencia, la cual se ha radicalizado a través del neoliberalismo y el advenimiento de la globalización hasta alcanzar en la primera década del siglo XXI la etiqueta de realidad gore. (p. 21)

La cosificación del ser humano propia del capitalismo contemporáneo, expone también la incertidumbre, la desigualdad y la carencia de derechos que prevalece en nuestra sociedad; el cuerpo se convierte en una mercancía más, susceptible de ser desechada y aniquilada.

Mbembe (2011) puntualiza: “Las personas ya no se conciben como seres irremplazables, inimitables e indivisibles, sino que son reducidas a un conjunto de fuerzas de producción fácilmente sustituibles”. (p.15)

Sayak Valencia (2010) acuña el término capitalismo gore para nombrar a la violencia producida por la cultura del narcotráfico. Me parece pertinente retomar el concepto ya que explica como en este la destrucción del cuerpo se convierte en sí mismo en un producto, en la mercancía. La acumulación es  sólo posible  contabilizando el número de muertos, ya que la muerte se ha convertido en un negocio más rentable. (p.16)

En este sentido yo agregaría que no sólo se genera capital al matar, sino que ese cuerpo muerto, ese cadáver, es también capitalizable.

Ejemplo de esto son noticias como la publicada por la agencia de periodismo Reuters el 4 de noviembre de 2017 con el título En el mercado de cuerpos, casi cualquiera puede vender muertos. Este trabajo periodístico pone en evidencia a una empresa estadounidense que ofertaba la incineración gratuita a cambio de donar los órganos del cuerpo para estudios médicos avanzados; denunciada por los vecinos por prácticas sospechosas, el informe de la inspección narra la siguiente escena:

Un hombre vestido con bata médica que sujetaba una manguera de jardinería. Estaba, al sol del mediodía, derritiendo el hielo del torso de un hombre congelado.  Mientras rociaba los restos, trozos de tejido y sangre caían por el desagüe.

La empresa Southern Nevada se dedicaba a adquirir cadáveres, diseccionarlos y venderlos en piezas, con ánimo de lucro, a investigadores, médicos, academias médicas y otros compradores, el modelo de negocio de esta industria depende del acceso a una gran cantidad de cuerpos, a menudo procedente de población pobre. 

Vemos como el saber biomédico se instala como atenuante de estas prácticas, bajo el argumento de que ningún maniquí o simulación virtual puede reproducir la respuesta táctil y la experiencia emocional que aporta practicar con partes del cuerpo humano. (Reuters, 2017)

De acuerdo con la investigación hecha por la agencia noticiosa, en Estados Unidos cualquier persona puede comprar legalmente piezas de un cuerpo. Este mercado generó para una sola empresa al menos 12.5 millones de dólares en un lapso de 3 años, se calculó que de 2011 hasta 2015, los comercios privados recibieron al menos 50,000 cuerpos y distribuyeron más de 182,000 partes humanas.

Al igual que con otros productos, los precios de los cuerpos y las piezas de estos fluctúan según las condiciones del mercado.

En general, un comerciante puede vender un cuerpo humano donado por alrededor de 3.000 a 5.000 dólares, aunque los precios a veces superan los 10.000 dólares. Pero los comerciantes normalmente dividen el cadáver en seis partes para satisfacer las necesidades del cliente. Los documentos internos de siete de estos negocios recogen un rango de precios para las partes del cuerpo: 3.575 dólares para un torso con piernas; 500 dólares por cabeza; 350 dólares por un pie; 300 dólares por columna vertebral. (Reuters, 2017)

El mercado funciona a través de las reglas de oferta y demanda; hay quien vende y quien compra, el mercado de cuerpos no es la excepción. Valencia (2010) propone llamar a esta dinámica de compra venta: mercado gore y consumismo gore, definiendo esté último término como:

Aquel ciudadano con un nivel adquisitivo medio que consume para su uso y disfrute mercancías ofertadas en el mercado gore, en el cual se ofertan bajo la categoría de productos y servicios: drogas, prostitución, venta de órganos humanos, venta de violencia intimidatoria, asesinatos por encargo, etc. (p. 60)

Este mercado emergente que se ampara en la pobreza, la desigualdad social, la clandestinidad y las lagunas legales que existen en la mayoría de los países, tiene una posición geográfica, política y social específica, al considerar a los países en vías de desarrollo y a las personas menos favorecidas como fábricas productoras de mercancía.

Para la economía neoliberal, la fórmula del mercado (además de fungir como regulador social), es muy simple: hay demanda, hay oferta y ambas partes se benefician en la transacción. Sin embargo, debemos detenernos a considerar quién demanda y quién oferta, o bien, si todo puede comprarse o venderse.

El problema fundamental del mercado de cuerpos no es quién puede comprar, sino quién está obligado a vender.

En el capitalismo descrito por Valencia (2010), nada es intocable, todos los tabúes económicos y de respeto hacia la vida han sido rotos, ya no hay lugar para la restricción. (p.50)

Otro ejemplo del uso predatorio del cuerpo fue dado a conocer apenas en el mes de octubre (2019), cuando se descubrió en Nigeria una fábrica de bebés, lugar dónde mantenían secuestradas a mujeres, para embarazarlas y después vender a sus hijos. BBC News, publica en su portal de internet:

Estas mujeres fueron engañadas y se les prometió un trabajo “con el propósito de embarazarlas y luego vender los bebes”. Aún se desconoce quiénes son y dónde están los compradores potenciales, pero las autoridades nigerianas revelaron que las niñas se venden por US$830 y los niños por US$1.400.

En esta misma nota se detalla que en 2006 un informe de la UNESCO describe por primera vez la existencia de fábricas de bebés en Nigeria, negocios que han proliferado debido a la pobreza y la falta de control de las autoridades.

Valencia (2010) apunta:

Esta variante del nuevo capitalismo resulta atemorizante porque nos da noticia de que cualquier cosa puede suceder –de hecho sucede- y sucede en el resquicio más íntimo: en el propio cuerpo… nos horrorizan porque cada vez están más próximas y no hemos sido entrenados para pensarlas, y menos para afrontarlas. (p.159)

Estas dinámicas de compraventa sólo hacen evidente que hoy en día quien tiene dinero, tiene poder y puede obtener un beneficio de quien no lo tiene, mercando con lo más íntimo para asegurar su provecho, su placer y su salud. Como ya lo hemos mencionado en líneas anteriores, el problema en estas prácticas se trata de quién o quienes están obligados a ofertar su cuerpo o sus órganos en este mercado, suponiendo que además lo hagan de manera “voluntaria” con la ilusión de operar poder sobre su cuerpo y usarlo como un medio para salir de la pobreza.

Otro ejemplo de este mercado de cuerpos, constituye la práctica generalizada de la venta de riñones en la India, Medio y Extremo Oriente, Norte de África, Europa del Este y diversos países de Latinoamérica. En la mayoría de estos países no es ilegal la venta de órganos o tejidos, tampoco es ilegal o sorprendente que en países más desarrollados se admitan con extraordinaria credulidad donaciones espontáneas de personas sin el más mínimo parentesco genético, en las que no hace falta ser muy astuto para entender que se trata de una simple transacción económica. (Matesanz, 1994, p.634)

Matesanz (1994) señala también:

En las ciudades fronterizas de Méjico con Estados Unidos existe una insólita profusión de clínicas urológicas donde es más que probable que se hayan cambiado esperanzas de una vida mejor al otro lado del Río Grande por una nefrectomía. (p.634)

Efectivamente, en nuestro país son prácticas también denunciadas, aunque plagadas más por cuestiones míticas o leyendas urbanas de robo de órganos, que por la realidad corrupta que nos trastoca en este tema.

Recientemente se hizo pública la detención de un oftalmólogo en Baja California, acusado de traficar córneas desde Estados Unidos obtenidas en el mercado negro, investigado además por operar en una clínica de su propiedad sin los permisos pertinentes de la COFEPRIS. De acuerdo con lo publicado en el portal de noticias Zeta, está investigación data de hace 10 años; miembro de una reconocida familia de oftalmólogos en el país, según refieren las notas periodísticas, aparentemente este médico únicamente tendrá que responder en un juicio por no contar con los permisos adecuados para realizar cirugías, sin embargo, el origen de las córneas traficadas no es tema de juicio.

El periódico La Jornada publicó en su portal en internet el 6 de agosto de 2008 un artículo titulado Al mejor postor, órganos humanos en México; donde se evidenciaba el tráfico ilegal de órganos en el país a través de la Unidad de Trasplantes del Hospital Civil de Guadalajara, señalando, además:

Un par de córneas cuesta 900 mil pesos; dos riñones, millón y medio; un hígado, 600 mil. Esas son las cotizaciones en el mercado ilegal de órganos en México, sujetas al mejor postor. Basta que el interesado contacte alguna clínica pública de Guadalajara, Jalisco, donde se ha documentado la venta de partes humanas.

Otros medios de comunicación hicieron públicas las denuncias hechas a este hospital y específicamente sobre el médico que dirigía la Unidad de Trasplantes. Se describen situaciones en las que éste recibía dinero directamente en su cuenta bancaria para operar a pacientes en lista de espera o bien, donde pacientes que iban a recibir algún órgano de un familiar morían días después de la operación argumentando incompatibilidad, ante la sospecha de que ese órgano en realidad había sido trasplantado a alguien que lo había comprado.

La incorporación de los cuerpos al mercado neoliberal como una mercancía más, hace que los derechos de propiedad sobre este queden desdibujados. Nuevamente, quien opera el poder sobre el cuerpo es quien lo posee.

Para Valencia (2010) hay una lectura sobre el poder y la función del cuerpo muy puntual y propia de las sociedades de hiperconsumo:

La de quienes lo interpretan como un valor en alza que se revaloriza en su reinterpretación como mercancía absoluta, otra modalidad de la gubernamentabilidad biopolìtica, un espectro más allá que no ha sido considerado y que y que tiene sus fundamentos en la máxima rentabilidad económica y su ejecución en la necropolítica. (p.140)

Al concebir el cuerpo como mercancía principal, su cuidado, conservación, libertad e integridad, se nos ofrecen como productos, a la par se instala la idea de poder ofertar a otro el cuerpo o sus partes como garante de estas condiciones.

Como Valencia (2010) menciona:

La dinámica neoliberal ha vulnerado la frontera entre la fantasía  y la realidad, dando un giro de tuerca que vuelve a instaurar lo real como algo horrorizante y certero que cada vez se parece más a la ficción, pero que se diferencia de aquella porque es desgarradoramente palpable e irreparable. (p.159)

La incapacidad del neoliberalismo para generar pertenencia, colectividad y un sentido creíble de futuro produce, entre otras cosas, enormes crisis de existencia y de significados que están siendo vividas por los no consumistas y los consumistas del mundo en formas que la ideología del mercado no puede predecir ni controlar.

Conclusiones

Ninguna otra realidad, ninguna otra experiencia se nos impone de manera tan inmediata y concreta como la del propio cuerpo; es a través de este que sentimos, creamos y nos expresamos. Al ser objeto de construcciones simbólicas está atravesado por el contexto social, cultural, político y económico, definiendo y delimitando las relaciones que tenemos con los otros, con el entorno, pero también con nosotros mismos.

Del cuerpo fragmentado en la antigüedad – cabeza, tronco, extremidades – imposible de ser nombrado como una totalidad, a la concepción platónica que lo despojó del alma, pasamos a concebir un cuerpo-máquina, un cuerpo-objeto al que inútilmente hemos intentado devolverle el alma, dotar de conciencia, pasado, sexo.

La cosificación del cuerpo, a la que de manera inevitable nos remite la experiencia contemporánea de este, me parece que tiene que ver justamente con el despojo del alma que plantea el pensamiento platónico y que oportunamente tomó el cristianismo para permear todo el pensamiento occidental; la hilarante promesa de una vida mejor luego de la muerte ha permitido que cualquier suplicio, cualquier tipo de violencia, sea justificada en aras de alcanzar la vida eterna. El alma cristiana se eleva o se condena según la experiencia terrenal del cuerpo.

Ese cuerpo sin alma que Platón heredó se convirtió en un objeto de estudio; el saber biomédico se encargó de cuestionarlo rigurosamente, analizarlo y finalmente fragmentarlo, convocándolo desde un lugar totalmente despersonalizado, anatomista y genérico, separado del hombre, lo que permitió que de manera muy natural y hasta lógica apareciera nuevamente la idea de un cuerpo-cadáver y se instalara la idea del cuerpo-objeto y luego cuerpo-máquina.

Las concepciones sustentadas por la filosofía moderna imperan hasta nuestros días a través de la violencia experimentada sobre el cuerpo, exacerbadas por un sistema económico y político que genera terribles desigualdades sociales y que permite que todo, absolutamente todo, sea parte del mercado.

La experiencia del cuerpo hoy en día está marcada (más bien mercada) por la idea de la posesión; poseer implica tener algo o alguien en nuestro poder, ser dueño, disponer, contar con algo; la desigualdad y el poder adquisitivo determina de qué lado se está: si del que posee el objeto, o del que es el objeto.

En la dinámica mercantil, la lógica del cuerpo consistente en envejecer, enfermar y morir, no tiene cabida, se presenta como una experiencia horrorosa, como un riesgo que se debe combatir e incluso revertir, en el Primer Mundo que el mercado ha diseñado, hay una imperiosa necesidad por perfeccionar el cuerpo, la ilusión de perpetuarlo a costa de lo sea, lo convierte en una prisión de lujo perfectamente diseñada para un alma ausente, la esperanza de una vida eterna es ahora para el cuerpo; la ilusión de la posesión, de ser un cuerpo, permite la integración de lo humano al mercado.

Concebir el cuerpo como una máquina que no se cansa, no se enferma y no envejece, no sólo nos conduce hacia el deseo de perfeccionarlo, moldearlo o cambiarlo de manera irreversible, sino también a pensarlo y exigirle que funcione como tal, de ahí que exista un mercado de cuerpos que, vía la esclavitud, funcionan como máquinas procreadoras de seres humanos, cuerpos que proveen de “refacciones” a otros cuerpos devastados por enfermedades, o bien, que el cuerpo-cadáver sea fragmentado y sirva de objeto de estudio para un saber médico que también se rige bajo las leyes del mercado.

Al separar el cuerpo del alma y concebirnos como individuos ajenos a la naturaleza y al entorno social, se gestó un individualismo que permite que hoy en día unos cuantos tengan prácticas predatorias sobre el cuerpo de otros.

Poseer un cuerpo en una sociedad de hiperconsumo implica ser esclavo del mercado o ser mercancía. Implica que alguien posee un cuerpo y genera un capital y no necesariamente es la persona cuyo cuerpo lo genera.

Sayak Valencia (2010) afirma que cuando hablamos del cuerpo, hablamos de la importancia de afirmar que nuestros cuerpos son en un sentido nuestros y que estamos autorizados para reclamar derechos de autonomía sobre ellos; solo si somos capaces de pensar el dolor producido por la violencia en el cuerpo de los otros podremos reactivar nuestra relación con ellos en un nivel real. Solo si nos negamos a legitimar esa violencia y a pensar en la vida de los cuerpos como elementos dignos de conservar podremos pensar la muerte como una vía distópica de empoderamiento.

Estos escenarios violentos a los que asistimos de manera cotidiana nos imponen un silencio que evidencia la ausencia de referentes, en esas experiencias límites. Ahí donde aparece la violencia, la palabra se encuentra ausente.

En la sociedad contemporánea, las únicas relaciones humanas posibles, hasta ahora, son por la vía del mercado y la violencia, hacia otros y hacia nosotros mismos, es llevar al extremo la experiencia del goce, la aniquilación, el cuerpo.

La transformación de estas experiencias límite, que son las violencias sobre el cuerpo, debe darse por medio del lenguaje. Comenzando por nombrarlas, darles sentido, resignificarlas, el lenguaje es capaz de crear la realidad que está enunciando.

Enunciar de manera distinta es justamente resignificar la realidad que se nos impone a través de prácticas y discursos violentos, la experiencia analítica se trata justamente de la enunciación del ser hablante que incluye al cuerpo.

Bibliografía

Descartes, R. (2010). El Discurso del Método. Madrid, España: Colección Austral – Espasa Calpe.

Elliot, A. (2011, enero-junio). Plástica Extrema: auge de la cultura de la cirugía estética. Anagrama. Recuperado de http://www.scielo.org.co

En el mercado de cuerpos, casi cualquiera. (4 de noviembre de 2017). Reuters. Recuperado de https://es.reuters.com

El inhumano negocio El inhumano negocio de las «fábricas de bebés» en las que mantienen secuestradas a mujeres para embarazarlas y poner a sus hijos en venta. (2 de octubre de 2019). BBC News. Recuperado de https://www.bbc.com

Gómez, J. y Sastre, A. (2008, junio 9). En torno al concepto de cuerpo desde algunos pensadores occidentales. Hallazgo. Recuperado de https://revistas.usantotomas.edu.co

González Arévalo, J. (2014, mayo-agosto). Las visiones del cuerpo desde las tradiciones del lejano Oriente. Pistis & Práxis. Recuperado de  https://www.redalyc.org

González Crussí, F. (2003, enero 29). Una historia del cuerpo. Letras Libres. Recuperado de  https://www.letraslibres.com

Le Breton, D. (2002). Antropología del cuerpo y modernidad. Buenos Aires, Argentina: Nueva Visión.

Liévano, M. (2012). El uso de la cirugía estética: un acercamiento a la (re) construcción del cuerpo y la subjetividad femenina. (Tesis doctoral). Universidad Autónoma de Barcelona.

Liévano, M. y Shears, M. (2011). Avatares del cuerpo contemporáneo. Monterrey, Nuevo León, México: Universidad Autónoma de Nuevo León.

Matesanz, R. (1994). Tráfico de órganos: hechos, ficciones y rumores. Nefrología. Recuperado de https://www.revistanefrologia.com

Méndez, A. (6 de agosto de 2008). Al mejor postor, órganos humanos en México. La Jornada. Recuperado de https://www.jornada.com.mx

Mbembe, A. (2011). Necropolítica. España: Melusina.

Mejía, I. (2005). El cuerpo post- humano. Distrito Federal, México: Imagen es, Creación Impresa.

Moragón, L. (2014). Cuerpo y sociedades orales una reflexión sobre la concepción del cuerpo y sus implicaciones en el estudio de la prehistoria. (Tesis doctoral). Universidad Complutense de Madrid.

Pilotzi, J. (2018, diciembre 20). ¿Hacia dónde transitan las cirugías estéticas? Forbes. Recuperado de https://www.forbes.com.mx

Platón. (2002). Diálogos. Distrito Federal, México: Editores Mexicanos Unidos.

Valencia, S. (2010). Capitalismo Gore. España: Editorial Melusina.

Villa, E. (2019, noviembre 18). Tráfico de córneas en BC. Zeta Tijuana. Recuperado de https://zetatijuana.com/

   

 

Resumen:

Michel Foucault rescata del olvido una Memoria escrita por un múltiple asesino de nombre Pierre Rivière, su propósito es proporcionar una imagen de las condiciones de marginación de un sector poblacional de la campiña francesa, que únicamente es considerada por la justicia debido a este crimen terrible. Se examina el caso, y se proporcionan elementos de análisis desde el psicoanálisis lacaniano.

Summary:

Michel Foucault rescues from oblivion a Memory written by a multiple killer named Pierre Rivière, its purpose is to provide an image of the conditions of marginalization of a sector of the French countryside, which is only considered by justice due to this terrible crime. The case is examined, and elements of analysis are provided from Lacanian psychoanalysis.

Una de las obras más interesantes y extrañas que se ha publicado dentro de las investigaciones de Michel Foucault es la de un caso de asesinatos múltiples cometido en el el siglo XIX, y que será la primera de las investigaciones que saca a la luz memorias de un protagonista de la marginación, el horror y el sufrimiento producto de una época que en muchos sentidos aún no hemos superado en nuestro siglo XXI. La segunda investigación al respecto fue la autobiografía de Herculine Barbin llamada Alexina B. Mis recuerdos que también  merecería un análisis  especial en estos tiempos en que la cuestión de la identidad y el género llaman tanto la  atención dentro de  la mirada  social y que generalmente suponen un estudio de la subjetividad dentro de una perspectiva alejada del psicoanálisis.

El objeto sobre el que versa esta investigación es la relación por la cual el individuo se constituye asimismo como sujeto moral, esclavo de comportamientos, códigos y sistemas de prescripciones. Según Foucault, existirían cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo, que proporcionan inteligibilidad interna a un sistema ético: a) la sustancia ética o trozo de uno mismo a la que a la que concierne la conducta moral, o que es relevante para el juicio ético  b) el modo de sujeción, o forma que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral c) la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo d) la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral.

No podemos analizar del todo el caso, sin renunciar al psicoanálisis como lo hizo Foucault en los últimos años, declinando todo aspecto relacionado estrechamente con la sexualidad, pero nos parece muy interesante el seguimiento genealógico que más que alejarle del psicoanálisis, lo acerca a nuestro parecer con vigor.

Michel Foucault publica en 1973 el expediente de un caso de parricidio

. En él recopila los diferentes documentos relacionados con el acontecimiento, desde informes judiciales y médicos a artículos periodísticos y la misma Memoria publicada por el asesino. El crimen tiene lugar en Francia el 3 de junio de 1835, cuando un joven de 20 años de edad llamado Pierre Rivière masacra con una hoz a su madre, a su hermana y a su pequeño hermano.

Este asesino destroza la cabeza de las víctimas, haciendo papilla el cráneo, al grado que el de la madre está casi separado del resto del cuerpo, haciendo patente la furia con que se ha cometido el pasaje al acto. Inmediatamente después de haber cometido el crimen, se encuentra con algunos vecinos y les dice que ha liberado a su padre de todos sus males, mientras les pide también que cuiden de su madre, refiriéndose con esta frase a su abuela.

Abandona el pueblo e inicia un vagabundeo por distintos pueblos aledaños, refugiándose en los bosques y alimentándose de hierbas y frutas silvestres. El cuadro es tan grotesco y aterrador que las noticias del crimen pronto se extienden por toda la región, y un mes después del acontecimiento, Pierre es aprehendido y consignado a las autoridades, sin que presente ninguna resistencia, incluso podría pensarse que esperaba su arresto como un castigo que él aguardaba.

Tras la evaluación de las distintas declaraciones de testigos, opiniones de médicos y la Memoria escrita por el acusado a incitación de las autoridades, el jurado decide declararlo culpable y sentenciarlo al castigo que la ley francesa estipulaba para el parricidio: pena de muerte. Sin embargo, el cuestionable estado mental del asesino y la imposibilidad de hacer un juicio certero respecto a éste, lleva a los mismos miembros del jurado a redactar una petición de conmutación de la pena de muerte por la de cadena perpetua, lo cual es concedido por el Rey. En prisión y cumpliendo su condena, el destino trágico de Pierre Rivière se cumple al ahorcarse cuatro años después en la penitenciaría de Beaulieu.

¿Cuál ha sido la razón de sus crímenes? En principio las declaraciones son confusas, presumiblemente delirantes y no parece haber una razón clara detrás de sus atroces actos.

Al parecer, Dios mismo le habría dictado sus prácticas y podría pensarse que se trata de una megalomanía, un delirio místico y tal vez de reivindicación, el que se encuentra como base de sus acciones. Finalmente, queda la pregunta del significado y las causas del suicidio de Pierre. Aparentemente había recobrado la razón después de cometido su crimen, como sucede en tantos paranoicos en quienes se derrumba el delirio después del pasaje al acto.

Al estar en prisión, se le pide que elabore una memoria de los hechos, que deriva en un relato novelesco pletórico en detalles que expone su situación familiar y las características difíciles de la relación entre sus padres. El relato es de una coherencia extraordinaria que no hace clara la distinción entre locura y cordura. Si consideramos al delirio como una sucesión de ideas fantásticas o inusuales, podríamos decir que Rivière no es un sujeto delirante sino un testigo objetivo de una realidad en sí desequilibrada.

El Doctor Bouchard, uno de los expertos consultados por tribunales de justicia, citado en los Anales de Higiene Pública declara sobre el caso:

“Su estado mental no puede situarse en ninguna de las clasificaciones adoptadas por los autores […] Pierre Rivière no es un monomaníaco ya que no delira sobre un único objeto, no es un maníaco porque no está en un estado constante de agitación; no es idiota ya que ha redactado una memoria cargada de sentido; y finalmente no es un demente, como podrá apreciarse a simple vista. Luego Pierre Rivière no es un alienado.” (Anales de Higiene Pública, cit. por Foucault, 1976, p.163)

Las definiciones de la época presuponen un patrón predecible de conducta, ya sea dado por una monomanía o por una completa demencia, pero es evidente que es imposible estereotipar este caso y que como los casos individuales siempre resultan más complejos que una simple lista de características a verificar, tal y cómo hasta la fecha se viene haciendo dentro de las prácticas de clasificación psiquiátrica. Sin embargo, el enfoque de la psiquiatría de aquella época, lleva al Doctor Bouchard a considerar que “puede atribuirse el triple asesinato […] a un estado de exaltación momentáneo, provocado por las desgracias de su padre” (Foucault, 1976, p.136).

Testigos señalan que Pierre fue un niño normal hasta los 4 años, hecho que coincide con la edad en que la madre lo secuestró de la casa paterna contra la voluntad del padre. Vale preguntarse: ¿De qué manera pudo haber afectado la estructura psíquica de Pierre, una familia en la que los hijos iban y venían de una casa a otra según el capricho de la madre?

Por otro lado, tenemos como un hecho una incapacidad del padre para imponerse y frenar el caprichoso deseo materno que lo expulsa de casa, lo trata como un mendigo o un paria, haciendo extensiva su actitud al mismo Pierre. Se trata de la figura menguada de un hombre, de un padre, de un deficiente representante de la Ley que no puede hacer valer ninguna posición patriarcal y que resulta aplastado por el caprichoso y aplastante deseo materno.

El texto de Foucault recopila las publicaciones oficiales de aquella época, así como la Memoria escrita por Rivière. Ningún médico lo examinó por un período lo suficientemente largo ni con la intención de analizar su discurso delirante – también era una época previa a los descubrimientos psicoanalíticos –, de hecho, los testimonios de familiares cercanos no se incluyen, aunque su padre y su abuela están listados como testigos y, en el texto, a excepción de unas muy escuetas referencias dadas por un periódico, no está documentada la evolución de Rivière desde su ingreso a prisión hasta su suicidio.

Después de que ocurre la tragedia, varios habitantes del pueblo, vecinos y conocidos, testifican para proporcionar una descripción del carácter de Rivière, a quien la mayoría atribuye una conducta extravagante y anormal, así como una inteligencia muy limitada. Los testigos confirman que la relación entre los padres era en efecto muy mala y que la culpable de los problemas era la mujer. En cuanto a Pierre, todos coinciden en que siempre fue muy solitario, no se relacionaba con los niños de su edad y era sumamente obstinado. Otros más refieren anécdotas, escuchadas de boca de otros o a partir de la experiencia propia, que atribuyen a Rivière conductas irracionales, como extrañas contorsiones y movimientos exagerados, diálogos y discusiones consigo mismo, así como una aversión muy particular a las mujeres, los gatos y las gallinas; mencionan que frecuentemente gritaba aterrorizado: ¡El diablo! Todo esto, iba acompañado de una risa idiota, que en general aparecía siempre que se le interrogaba acerca de otras extravagancias de su comportamiento.

Uno de los testigos narra: “Oí por el camino, como dos voces de hombre en disputa y que se decían: eres un pillo, voy a degollarte y cosas parecidas [entonces] vi a Pierre Riviére” (Foucault, 1976, p. 40). Narran que era conocido como el idiota del pueblo, y que se divertía crucificando pájaros y ranas y amedrentando a los niños del pueblo, incluso llegando a amenazar y a poner en peligro la vida de sus hermanos. Es curioso que el único testigo que considera a Pierre bastante normal, e incluso inteligente, es el cura del pueblo en quien podemos pensar como el representante de Dios en la Tierra. Sin embargo, incluso él no deja de notar que Pierre “tenía como un sesgo en la imaginación” (Foucault, 1976, p.39).

El asesino es examinado por varios médicos y se presentan informes respecto al estado mental de Pierre, sin embargo, los médicos no coinciden en sus conclusiones en lo que se refiere al diagnóstico de locura, pues mientras el citado doctor Bouchard, alega que la lucidez con que habla y escribe su Memoria son pruebas de su cordura, otros como el doctor Vastel no cesan de ver signos de alienación.

Su aparente inteligencia y la memoria tan desarrollada que posee Pierre no son pruebas de su normalidad, pues esta “puede ser brillantísima en una gran cantidad de locos [y] la razón de la que parece gozar desde entonces se explica por el fuerte trauma moral que provocó en su persona la sangre derramada”, es decir la resolución a partir del pasaje al acto (Vastel, cit. por Foucault, 1976, p.148).

Durante el primer interrogatorio que se le hace a Pierre, él sostiene que asesinó a su madre y hermanos porque estaba obedeciendo órdenes de Dios, quien supuestamente le habría pedido que liberara a su padre de la miseria que su madre le ocasionaba en confabulación con sus hermanos. Menciona que planeó el crimen quince días antes de realizarlo y proporciona citas bíblicas para justificar sus actos, diciendo que en algún momento “Dios ordenó a Moisés que degollara a los adoradores del becerro de oro, sin exceptuar amigos, ni padre ni hijos” (Rivière cit. por Foucault, 1976, p.33).

Al final de este interrogatorio, sin embargo, el inculpado declara la falsedad de esos testimonios y simplemente admite que lo dicho respecto a su misión divina fue únicamente un intento de hacerse pasar por loco, pero que en realidad asesinó a las víctimas para liberar a su padre “de una mala mujer que le hacía la vida imposible […], que le llevaba a una tal desesperación, que a veces se había sentido tentado a suicidarse […] Maté a mi hermana Victoire porque se puso del lado de mi madre. Maté a mi hermano porque quería a mi madre y a mi hermana” (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p.37). Hace una exposición detallada de los permanentes conflictos maritales entre sus padres, explicitando el proceder maquiavélico de su madre, y promete presentarlo por escrito. Aunque hasta este punto parece desconcertante la manera en que Pierre se desdice del relato inicial e intenta dar una explicación meramente lógica de su crimen sustentada en un profundo amor filial, más adelante en su Memoria, veremos cómo el mismo tema religioso retorna y es enlazado al delirio.

Rivière comienza a escribir durante su estancia en la cárcel, la mencionada Memoria en la cual da a conocer con bastante claridad y coherencia los motivos de su crimen, narra las humillaciones sufridas por su padre y concluye con una especie de autobiografía en la que él mismo describe su propio carácter. Comienza relatando el motivo del matrimonio entre sus padres: “Mi tío, hermano mayor de mi padre estaba en el servicio y temían que mi padre, a pesar de su número alto, fuera obligado a partir, de modo que decidieron que se casase” (Rivière, cit. por Foucault, p.69). De este modo, el matrimonio se convierte en la respuesta de salvación frente al peligro de muerte en el campo de batalla, pero aunque con esto el padre se libra de ser entregado al ejército, es a cambio entregado a otra penuria: una mujer cruel y una futura serie de futuras batallas conyugales, pues al efectuarse la unión por lo civil, la ley determinaba que fuera por bienes mancomunados, lo que después se convirtió en motivo de disputas por los bienes entre los esposos.

Durante los primeros meses que siguieron a la boda, la madre de Pierre permanece en la casa paterna, y su esposo únicamente va a visitarla, mientras ella y sus padres demuestran un gran desprecio y aversión por él.

A los dos años de matrimonio nace Pierre y su madre se va a vivir con su padre, permanece enferma durante seis meses posteriores al parto, y luego otros tres al año siguiente después de dar a luz a otra niña y finalmente decide regresar con sus padres. Pierre permanece con su padre hasta los cuatro años aproximadamente, cuando su madre regresa a reclamarlo y a llevárselo por la fuerza, sin que el padre pueda oponerse a ello. Dos años después, a los seis años, Pierre regresa para quedarse definitivamente con su padre. Los otros hermanos de Pierre también son sujetos a tales idas y venidas según el capricho materno. De este modo, los hijos parecen reducirse a simples objetos que satisfacen el goce de su madre, y es que ella misma parece estar afectada por algún tipo de locura, pues según el relato de Pierre, parte de esa locura lo conforman constantes infidelidades a su marido.

Un día, nos dice: “[…] se vistió como una mendiga y se fue a Aunay, entró en casa de mi padre y le dijo que era un glotón y un depravado que mantenía a las putas. [Al vicario] le contó que su marido la mataba de hambre, que no tenía nada, que había otras mujeres en la vida de mi padre […]”(Rivière cit. por Foucault, 1976, p. 77). Este es sólo uno de varios episodios en los que Pierre narra cómo su madre esparcía rumores de que su esposo no la alimentaba ni a ella ni a sus hijos y lo difamaba diciendo que gastaba el dinero en vicios y putas. Ella, a cambio, mantenía a los niños alejados de él con el fin de causarle sufrimiento, y aunque hubo períodos en que algunos de los hijos fueron a vivir con el padre, los dos asesinados por Pierre siempre permanecieron con la madre y bajo su dominio, como muestra claramente la diligencia con que Victoire, la hermana asesinada, secundaba a su madre en sus planes y creencias.

En 1833 se inicia un proceso por una propiedad que era parte de la dote de la madre, la cual se iba a alquilar cuando ésta regresara a vivir con el padre de Pierre. Una vez establecido el contrato, la madre se rehúsa a abandonar el lugar, ocasionando un conflicto legal con el arrendatario, que el padre de Pierre tiene que liquidar. A esto se sumaban cada vez más deudas de la madre, que compraba cosas a crédito para hacérselas pagar a su marido y las constantes acusaciones ya mencionadas. La madre de Pierre muestra un narcisismo superlativo, un delirio celotípico y de reivindicación, pues interpreta que su marido la engaña y actúa constantemente en su perjuicio, que es “un farsante […] que nos ha robado todos nuestros bienes” (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p.98); es por eso que pide que la deje en paz, al mismo tiempo que busca constantemente que él le resarza por el supuesto daño haciéndole pagar sus infinitas deudas.

Alrededor del período en que se disputa el alquiler del inmueble, muere Jean, un hermano de Pierre muy querido por su padre, y la madre no hace más que culpar a éste de la muerte de su hijo. La madre anuncia al poco tiempo que está embarazada, pero el padre de Pierre sabe que el niño no puede ser de él; Pierre comenta que ese niño sería más bien producto del adulterio de su madre, quien en ese momento decide buscar el proceso de separación civil. El juez se muestra a favor de la madre e ignora los argumentos y ruegos desesperados del padre de Pierre, quien cada día se encuentra más afligido e incluso habla de suicidarse.

Pierre describe a su padre como un hombre dulce y pacífico, víctima de una mujer tirana que lo atormentaba, a quien en ningún momento es capaz de imponérsele. Nos narra también la incapacidad de éste para llevar a cabo la función de corte entre el deseo materno y los hijos cuando, refiriéndose al lecho conyugal cuenta que: “Al ver que [mi madre] no le dejaba apenas sitio ni almohada [mi padre] prefirió acostarse en la otra cama y desde ese momento mi hermana y mi hermano durmieron con mi madre”. (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p. 101). La aversión de la madre hacia el padre impide que se lleve a cabo la función de castración, la cual introduciría el falo simbólico, ejecutando la ruptura de la díada madre-hijo y permitiendo la constitución de éste último como sujeto en la medida que “se opone a la instauración de una completud imaginaria en la que ambos quedarían unidos [y en la que] el sujeto corre el riesgo de enfrentarse con el deseo del Otro experimentado según Maleval como “una voluntad de goce sin límite”. En esto consiste la falla estructural que necesariamente está presente en la psicosis y a la que Lacan da el nombre de forclusión del Nombre del Padre. Aunque, Lacan en la sesión del 15 de enero de 1958, aclara que tal función es independiente del padre real y depende de que algo o alguien ocupe este lugar simbólico, en retrospectiva, podemos suponer que no hubo nadie que cumpliera esta función para Pierre, puesto que es un psicótico que delira. No encontramos para nada una figura que represente al padre edípico, cuya misión es introducir la Ley estableciendo la prohibición fundamental del incesto.

En este caso, por el contrario, nos es presentado un cuadro de un padre estéril, infecundo, impotente, que no puede poner un freno al goce de su mujer cuando Pierre se refiere a él diciendo: “Tomó la costumbre de gritarle […] entonces le veíamos con una expresión muy triste hablar con ella, gritarle, hablarle bajito sin poder solucionar nada, mi madre se le reía y estaba muy contenta de verlo en aquel estado (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p.102). En varias ocasiones reitera que la madre se ríe de su padre, al mismo tiempo que lo convierte en el hazmerreír del pueblo ¿Cómo no comprender entonces el terror de Pierre al incesto y su necesidad de reintroducir la ley de los hombres? Pero, ¿cómo introducir una ley que no existe cuando no se tiene el significante fálico del Nombre del Padre que designe la incompletud del Otro? La única opción que queda es intentar, por medio del delirio y el pasaje al acto, producir la caída del objeto a, objeto de goce del Otro con el que se identifica el psicótico (Lacan, cit. por Maleval).

Dado que en la psicosis lo que no es simbolizable reaparece en el real, vemos a Pierre tratando de hacer aparecer ese objeto caído, decapitando coles, crucificando ranas y pájaros, asustando niños y sacrificando al arrendajo de su hermano. Él se identifica explícitamente con este último, pues al ser dictada su sentencia de muerte, recita los mismos versos con los cuales enterró al animal:

“Entre los vivos, antes estuvo,

de los cuidados de un ser humano fue objeto.

La esperanza decía que un día de su lenguaje,

todos los pueblos pasmados le harían gran homenaje,

¿y murió!” (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p. 51)

En el último verso se manifiesta también el delirio de grandeza característico de tantas paranoias, que en el discurso de Pierre va además inevitablemente ligado a un tejido bélico.

A los fiscales: “pensaba decirles: en otro tiempo vimos a Jael contra los Sirara, a Judits contra los Holofernes […] ahora deben ser los hombres quienes empleen este sistema, son las mujeres las que mandan en la actualidad […]los romanos estaban mucho más civilizados […] siempre fueron los más poderosos físicamente los que dictaron la ley […] me creía Bonaparte en 1815 […] pensé que […] mi nombre se oiría por el mundo entero, que con mi muerte me cubriría de gloria” (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p. 120)

Ante la incapacidad de su padre para hacer frente a su madre, y al ver que incluso el juez, representante de la ley, falla a favor de esta última cuando la pareja comparece ante él, Pierre considera que es su misión restaurar la “ley de los hombres”, poner un freno al goce de ese Otro que son las mujeres, encarnadas por su madre y por su hermana y resolver el terror al incesto que lo invadía. En esto comparte el delirio de reivindicación de su madre, pero en Pierre es altruista y además corresponde a una identificación con figuras como Napoleón, lo cual es no es tan sorprendente si recordamos que la evasión del reclutamiento para el ejército es lo que motiva al padre de Pierre a casarse y a terminar siendo presa de los abusos de su esposa.

Sabemos, por la edad de Pierre y alguna referencia hecha por un testigo, que en esa época estaría por ser reclutado para el servicio militar, y pareciera que el hijo se siente identificado con el padre en cuanto a las dos opciones: el ejército o la mujer devoradora; él se siente atraído por la idea del ejército con tal de no ser entregado al goce voraz de La mujer insaciable personificada por su madre y hermana, a quienes caracteriza como “las fauces de perros rabiosos o de bárbaros, contra los que tenía que emplear las armas” (Rivière, cit. por Foucault, 1977, p.117). De cualquier manera, el asesinato de su madre y hermanos no logrará liberarlo de su posición como objeto de goce del Otro aunque no caiga en el delirio y permanece la idea del autosacrificio por su padre.

Dice Pierre quien se identifica plenamente con un Padre terrible muy diferente del muñeco de trapo que tiene a su lado:

“Había leído en la historia romana y había visto que las leyes de los romanos daban al marido derecho de vida y de muerte sobre su mujer y sus hijos. […] me inmortalizaría muriendo por mi padre, me imaginaba como los guerreros que morían por su patria y por su rey […] (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p.117)

Y:

“A pesar de estos deseos de gloria, quería mucho a mi padre y sus desgracias me afectaban mucho. El abatimiento en el que le vi sumido […] Todas mis ideas estuvieron marcadas por eso y se concentraron en este problema. […] Olvidé del todo los principios que debían hacer que respetase a mi madre […] la religión prohibía estas cosas pero me olvidé de sus reglas, incluso tuve la impresión de que Dios me había encomendado esta misión […] conocía las leyes humanas [pero] las veía innobles y vergonzosas.” (Ídem).

Las leyes humanas son percibidas por Pierre como innobles precisamente porque son fallidas. Dios por otro lado, formula su petición de manera que Pierre únicamente tenga que matar a su madre y hermanos para liberar a su padre y restaurar una ley justa, sino que a este acto se le agrega otra condición: el autosacrificio como premisa fundamental del pasaje al acto, según lo articula Pierre:

“Yo también me sacrificaría por mi padre; todo parecía invitarme a esa acción […] nuestro Señor Jesucristo murió en la cruz para salvar a los hombres. Para rescatarlos de la esclavitud del demonio, del pecado y de la eterna condena, era Dios, era él quien debía castigar a los hombres que le habían ofendido; de modo que podía perdonarles sin sufrir aquel tormento; pero yo sólo puedo liberar a mi padre muriendo por él.” (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p.118)

Con esta especie de insight acerca de su propia misión redentora, parece resolverse para Pierre, si bien de manera muy precaria, el enigma de qué es lo que quiere el Otro, permitiendo que el goce de éste pueda ser localizado e identificado al menos temporalmente, y este saber explica la megalomanía antes expresada por Pierre en sus comparaciones con personajes célebres.

En la última fase del delirio, según la describe Maleval el psicótico consiente el goce del Otro ya que se considera privilegiado con un conocimiento que le transmite una figura paterna omnipotente (Dios), de la cual es el portavoz o incluso la encarnación, lo cual no es difícil de reconocer en Pierre cuando se compara con Jesucristo y habla de que su crimen fue una inspiración divina.

En este momento podemos observar que la declaración de Pierre negando la inspiración divina como motivo del asesinato, retractándose de su primera versión dada a los jueces, no es sino una denegación que inconscientemente afirma precisamente aquello que pretende negar.

Por otro lado, es a partir de la interpretación auto-referente tan característica del delirio, la cual parece mostrarle a Pierre ejemplos de figuras heroicas y redentoras con las que se identifica, que su propio delirio adquiere su coherencia y sistematización. Esto nos explicaría la discordancia entre la descripción que hacen de él los testigos como un imbécil y el sentido que Pierre da a sus extravagantes conductas en retrospectiva cuando las narra en su Memoria.

En su delirio Pierre se identifica con Jesucristo en cuánto que este último se sacrifica ante su Padre para redimir a los hombres. La esencia del sacrificio cristiano es precisamente que es por alguien (la raza humana) y para alguien (Dios Padre) dónde se realiza la misión divina. Si tomamos en cuenta que, según sus palabras, él se sacrifica por su padre, quizá falta un elemento o que más bien se duplica, y la analogía con Jesucristo cobra pleno sentido: también el sacrificio de Pierre es para su Padre , pero esta vez no identificado con el padre real castrado sino con Dios, el padre simbólico y plenamente fálico, con la paradoja de que consiste también en el eco imaginario de su propia madre. Además, dado que ocurre una inversión de los papeles e investidura por identificación, Pierre asume el rol del padre como representante de la Ley, y lo hace precisamente para salvar a su padre del Otro devorador encarnado por la madre, incluso podríamos pensar en una identificación de nuestro personaje con el padre real, pues no dejamos de notar que después del asesinato, algunos testigos narran que Pierre huye diciendo a unos vecinos que cuiden de su madre (Foucault, 1976, pp. 22-23), refiriéndose claramente a su abuela, entonces: ¿Quién es el que ocupa el lugar como hijo de ésta última? ¿Pierre o su padre? que por cierto también se llamaba Pierre. Se confunden los roles y, Pierre (hijo) se ve llamado a ocupar el lugar de Pierre (padre). Si sostenemos la posibilidad de una identificación, podemos decir entonces, que al salvar a su padre, Pierre en realidad se está liberando a sí mismo de la amenaza del incesto. El mismo terror al incesto es insertado en un contexto religioso, pues Pierre relata que “[…] cuando creía que me había acercado demasiado [a las mujeres], hacía unos signos con la mano como para reparar el mal que creía haber hecho [¨…] decía que quería ahuyentar al diablo” (Rivière, cit. por Foucault, 1976, p. 114), pero el diablo sólo podemos interpretarlo como otra faceta de ese Otro sádico femenino inmenso que goza y atormenta.

El pasaje al acto no resuelve el delirio, pues en la fragmentación que caracteriza a las psicosis, Dios Padre o el Otro sin falta, no es más que otra faceta de la madre asesinada que no tendría que desaparecer de la escena con su asesinato si somos coherentes con un pensamiento delirante. El Otro tiende a desdoblarse en muchos personajes, como ocurre en el caso del presidente Schreber que no sólo es perseguido por su médico sino por un Dios que sufre una bipartición en Dios superior y Dios inferior (Freud). Del mismo modo, para Pierre, el Otro se manifiesta en la madre insaciable, equiparada con el Diablo y en la persona divina, que a su vez se subdivide en el Dios que ordena el asesinato para restaurar la ley y el que después juzga y persigue por el crimen, pues el rito no está completo hasta que Pierre mismo se ofrece en autosacrificio para el goce del Otro (Dios o en este caso la Ley jurídica), pero también para despertar su angustia. Los periódicos narran que una vez encarcelado, pide la muerte pues asegura que de todos modos ya está muerto, y no miente, porque probablemente habla de su muerte como sujeto. Su acto ya no le inspira orgullo sino vergüenza, se describe como un monstruo: ahora representa el objeto caído.

Termina sus Memoria asumiendo la responsabilidad, reprobando sus acciones y resignándose a recibir la pena que él mismo dice merecer. Al matar a su madre, Pierre intenta introducir la ley del Padre y la prohibición fundamental del incesto. Sin embargo, al no existir el significante fálico que medie la función de corte en el campo de lo simbólico, ese Otro que ella representa, se traslada a la figura de Dios, quien le exige a Pierre su propio sacrificio como única salida ante la angustia que produce el deseo sin límites del Otro.

A pesar de la influencia de las ideas de la Ilustración, la religiosidad aún predominante en la Francia del siglo XIX, permite que se escape de la vista el vínculo tan particular de Pierre con la religión y su papel en la elaboración de un delirio místico. Tal vez habría sido necesario que sus ideas fueran tan inusuales como las del presidente Schreber, quien afirmaba ser la mujer de Dios, para que los expertos y la sociedad fueran capaces de reconocer la verdad acerca de la angustia escondida en el discurso delirante de Pierre, pero bien es cierto que cuando es compartida por la mayoría, la locura no es considerada locura, y la idea de un Dios tal como el del padre de Pierre, que envía penas y sufrimiento a los devotos, no es tan difícil de encontrar en muchos católicos desde el siglo XIX hasta la fecha. Después de todo, lo que Pierre intentó hacer, con consecuencias catastróficas, fue llevar a lo real una parte de la doctrina católica que para los demás generalmente permanece en el simbólico: el sacrificio ofrecido al Padre.

Como dato curioso, poseemos un testimonio fílmico de todo este drama. René Allio dirigió en 1976, una película que precisamente se llama Moi, Pierre Rivière, ayant érgogé ma mère ma soeur et mon frère… en cuyo guión participó el mismísimo Michel Foucault y que está filmado en la propia región donde ocurrieron los eventos, con la característica de que los actores no son profesionales sino descendientes de los mismos pobladores que protagonizaron el drama. La película es curiosa, e intenta preservar la idea de que los habitantes tienen muy escasa educación y están prácticamente aislados de la sociedad, entonces el crimen múltiple, los pone bajo la mira de la justicia que prácticamente antes no los consideraba del todo como ciudadanos. No se trata de un documental, sino una escenificación de hechos, que no deja de tener relación con los hechos mismos, la poesía y la realidad se unen de formas inesperadas muchas veces.

   

COWAP, Poder, género y amor. Sábado 25 de abril de 2020. Panel 4.

La cultura patriarcal y capitalista ha sostenido la ideología y la identidad de los hombres y mujeres durante mucho tiempo. Nuestra cosmovisión implica al dinero como un objeto de deseo. Quien lo tiene, detenta poder. 

La inclusión de las mujeres en la esfera laboral pagada durante la Segunda Guerra Mundial se dio por pura necesidad. Se les sigue pagando menos dinero que a los hombres; aunque el trabajo represente el mismo valor tiene un precio distinto. Algo así como: vale lo mismo, pero tiene diferente precio. Sin embargo, la inclusión de las mujeres en la vida pública no homologó la función de los hombres en los cuidados de la casa y la crianza. Algunas mujeres incluso piensan que este cambio vino a retroceder su “bienestar” pues aumentó su carga. En algunos países, hoy, poder trabajar y ganar dinero es un derecho irrenunciable para quien lo quiera ejercer. No obstante, la relación de las mujeres con el dinero es ambivalente y llena de contradicciones.

A partir de escuchar a varias mujeres en análisis, me ha intrigado mucho la resistencia a buscar y encontrar el propio sustento emocional y económico. A pesar de que todas conocemos el consejo de la abuela liberada que más que adoctrinar sobre lo que ella hizo, quiere dejar un precedente de lo que comprendió en la posteridad, pocas mujeres pueden considerarse autosustentadas. El consejo de esa abuela sería algo como: “Busca siempre tu independencia económica y ten un camino de salida trazado de cualquier situación emocional. Sin ello no tendrás la libertad de moverte cuando lo necesites y lo desees”.

Tener dinero y autonomía de ese dinero es el gran punto ciego de las mujeres en la cultura patriarcal. Y cómo es que a pesar de ser un consejo a posteriori, aprendido a través del dolor del sometimiento, no sea un precepto transmitido en la cultura. ¿Acaso las mujeres no podemos dejar huella para alertar a las siguientes generaciones? ¿Acaso nuestra escritura emocional interna no se hereda, no forma parte de la evolución cultural? ¿Qué obstáculos externos e internos encontramos en el camino de nuestra vida para asumir nuestra autonomía emocional y nuestra libertad económica? ¿¡Cómo es posible que a pesar de saber que el dinero es un elemento imprescindible para la libertad sea tan negado y en ocasiones suprimido/reprimido a lo largo de nuestra vida!?

Algunas mujeres lo tienen y son tan cautivas como cualquiera. El tener dinero no las hace libres, pero: “¡Cómo ayuda!”. La autonomía y la libertad suelen ir juntas, pero no de la mano. Las mujeres con autonomía emocional, digamos, pueden acceder a una mayor libertad con dinero. Y las que tienen dinero, pueden ser autónomas si se afirman en un lugar propio en el mundo. Tener un cuarto propio (un lugar para pensarse y afirmarse) y algo de dinero, como decía Virginia Woolf.

Las caricaturas de las mujeres en nuestra cultura son variadas. Las mantenidas y las pasivas, en el lugar de recibir y de no tener, para quienes la canción machista de: “Yo te tuve, te sostuve, te mantuve y te di”, fue escrita. Así, la indefensión originaria suele ser representada por el sexo femenino a la vez que una mujer que no es así es vista como “masculina”.  Somos representantes de lo reprimido, por eso la compulsión a la repetición es violencia hacia las mujeres.

A este ámbito corresponden los hombres que dan para el “gasto” y para el “gusto”, como dicen en lo popular, para hacer referencia al dinero y al placer sexual. El deslizamiento significante pene-dinero, es innegable. Así que a pesar de no ser hombres luchamos por seguir adelante en el empeño de tener y de hacer dinero.

Pero basta que llegue la dimensión vivencial y subjetiva para poder entender por qué las mujeres hacemos cosas que nos perjudican. ¿En qué momento claudicamos en la búsqueda del dinero y la libertad que otorga?

Las mujeres que estudian una carrera profesional, tienen esto en mente: “Yo voy a seguir trabajando, yo voy a ganar mi propio dinero”. Entonces llega la maternidad, si es que se elige o no, pero llega para la mayoría y tarde que temprano, la renuncia de ese espacio propio, de ese lugar en el mundo apenas en ciernes, se desorganiza.

No todas tienen la suerte de haber estado en análisis el tiempo suficiente para subjetivarse “más allá” de la cultura. No todas tienen una profesión que permita “compatibilizar” la maternidad con el trabajo remunerado. Así que cuando llega ese momento, allí precisamente se desgaja el piso que sostiene. De la idea de “yo no soy esa mujer”, a “ser esa” es sólo cuestión de experimentar la vulnerabilidad en la propia vida para ceder la libertad por la cultura. El rol de madre tiene un poder de atracción brutal pues es un lugar necesitado, idealizado y reconocido. Y la vergüenza de no ser ese ideal nos impacta. Nos confesamos avergonzadas si queremos “otra cosa”, si no queremos “perdernos a nosotras mismas”. Como si fuese algo indigno de nuestro ser mujeres en el mundo. La cultura y el ideal intentan ponernos en nuestro lugar constantemente. Si ya “tengo” al hombre y al hijo puedo dejar de “tener” dinero. La promesa edípica de tener un hijo del padre se ha cumplido. ¿Qué más quieres? El patriarcado coacciona, pero también seduce.

Entonces, casi sin advertirlo, vamos abandonándonos en cada etapa y nos convertimos en otra especie de producto Gerber, en serie, etiquetadas, indistintas. Basta escuchar a las madres que acuden a consulta llenas de culpa, vergüenza y, un poquito más allá, llenas de resentimiento. Se tragan la papilla de ser la “mujer y la mamá ideal” y dan cuenta de que, para hacerlo, han de acabar con eso que creían propio. ¿Acaso no hay otra manera de devenir mamá más que en la renuncia? Porque incluirse en la esfera remunerada del trabajo implica la colaboración de la pareja en los cuidados de la casa y la crianza. Y dedican su tiempo porque “valen más con los hijos” aunque no se les pague. El slogan capitalista y patriarcal ha triunfado: “Dedicarse a la familia, no tiene precio, para todo lo demás, Mastercard.” Sí, nosotras valemos más moralmente en casa como figuras de apego con los hijos que trabajando. Y le otorgamos a los hombres el lugar de proveedores mayoritarios (el lugar de la tarjeta Mastercard), y con ese tiempo que “donamos” a la familia ellos crecen y ascienden y ganan más y más dinero a costa de una presión brutal. Y ya cuando esto pasa ya somos unos peces nadando en cautiverio, presas del statu quo cultural.

Todavía esto se comprendería si dispusiéramos con libertad y dignidad del dinero que gana el esposo gracias a nuestra presencia cotidiana en las tareas del cuidado de la familia. Considerarnos merecedoras y dueñas de ese dinero como un “patrimonio familiar” donde nuestro tiempo y esfuerzo está invertido también. Pero no. Encima de todo esto nos avergonzamos de no ganar dinero y de costarle al esposo. Como si fuésemos ladronas al necesitar unas pantimedias, una crema de la cara, una toalla y demás.

Otras renuncian a su valor como “seres de reproducción” y creen que deciden libremente no tener hijos. ¿Libremente? No lo sé, porque cuando negarnos es el camino para afirmarnos, no siempre lo es. Es distinto decir yo quiero, yo soy, a decir: yo no soy y no seré. Menudo problema porque decidir en la negación es decidir a favor de la cultura, y no permitirse estar en el dintel: ni sí ni no, sino a mi manera. Escucharse y reconocerse en el propio deseo es toda una ética distinta.

El otro camino es el de las mujeres que optan por masculinizarse, por ser trabajadoras de “primer nivel”. Por competir en el mundo de los hombres y en esa competencia también perderse. Son otro producto cultural en serie, menos común que las primeras; de traje sastre, con portafolio en mano, que renuncian a la maternidad por decisión propia y muchas veces incluso a tener una pareja pues pocos hombres sienten que tienen algo que darles. Ser como ellos y tener dinero, pero a costa de asumir los castigos que la cultura nos impone: “Vivirás sola, ningún hombre va a quererte, nadie va a cuidarte de vieja y serás envidiada/criticada por muchas mujeres”.

Ante estas caricaturas trágicas, existen muchas tonalidades, pero la idea es que ser mujer, tener y hacer dinero es sumamente complicado. Es caer en lugares comunes de la mala madre, ser masculina, ser una banal e interesada, no ser querida en tanto mujer por ser difícil. O las infantilizadas, que si acaso ganan dinerito (que sea poquito es importante), “para sus chicles”, para no tener que pedirle al esposo para sus cosas. O las que hacen su “guardadito” a espaldas de la pareja porque “una nunca sabe”.

Las mujeres que buscan dinero son las mujeres masculinas, las malas madres o las banales que no saben amar. Las mujeres que no lo buscan son las sometidas, las dependientes, las infantilizadas, las grandes madres en función de los otros. Por un lado, la mala mujer y por el otro la madre o la niña (la no mujer). Menuda bronca. Ser o no ser, tener o no tener…

El modo de colocarnos frente al dinero y en lo que lo usamos es característico y dependerá de identificaciones y representaciones psíquicas. Lo usamos en no costar, o en costar y cobrárnosla, o gastamos nuestro dinero en pagar a la mucama del servicio del hogar, en evitarnos a nosotras hacer lo propio de nuestro sexo. O en pagar las cosas más inmediatas, más mundanas, los servicios del hogar. O en darle “gustitos” a la familia; lo extra, lo ligero. Nada de usarlo en la escuela de los hijos, en la hipoteca de la casa, en una inversión patrimonial, en las cosas serias o de peso. Es un dinero que no se toma en serio, o no nos tomamos en serio nuestro dinero y a nosotras mismas.

Nos sentimos indignas por ganar dinero, pero nos sentimos avergonzadas por no ganarlo. Haciendo eternamente cuentas entre lo que se nos debe y lo que debemos. Con una calculadora sumando y restando; avergonzadas, culposas, resentidas. Más, menos, igual… no nos sale la cuenta.  Estamos en deuda, en falta con el ideal. Qué gran falta hemos cometido: ¿nacer mujeres? Y al mismo tiempo se nos debe algo, eso que nuestra madre no nos dio, no nos dotó.

Y cómo recuperaremos la dignidad de ser mujeres en el mundo. ¿Cuándo podremos tener ese lugar de respeto, hacer un corte de caja con el ideal y empezar a correr un tiempo nuevo?

Esto es lo profundo, la deuda de la filiación. ¿Qué debemos y con qué se paga? ¿Quién nos la debe y cómo nos la paga? ¿Cuándo tendremos el mismo valor y tendremos el mismo precio y dejaremos de tragarnos la idea de que valor y precio son cosas distintas?

Cuando entendamos que el único poder es la libertad de elegir y que para tenerla hace falta tener un espacio emocional para pensarse. Hace falta saber decir que no a pesar de perder el amor del otro, dejar de necesitar a los hombres (y tal vez comenzarlos a amar), renunciar a la posición femenina dependiente por excelencia y al premio por ser una buena mujer altruista.  Tener nuestro propio lugar en el mundo y conocer la soledad. Desde luego insertarnos creativamente en la cultura, pero también subjetivarnos más allá de ella, resistirnos a los privilegios por ser buenas mujeres.

La libertad de las mujeres requiere de una lucha constante. Por eso, ser mujer feminista es estar en resistencia al orden cultural de manera constante. Liberar en la experiencia de la propia vida lo vedado: pensar, decir, escribir, hacer creativamente y tener dinero, tan sólo para reacomodarse de manera distinta. Subjetivarnos una y otra vez en resistencia a la cultura, ser incómodas, sentirnos incómodas, no ceder, no dejarse seducir por los “premios”. No tenemos un lugar más que el territorio de libertad que nos hemos otorgado. Acaso en esto estriba nuestra dignidad humana; en un acto político y ético de ser para una misma y de cuidar de una misma: autosustentarse.

Mientras la feminidad sea una producción simbólica marcada por la relación de dominio entre los sexos y la cultura sustente nuestra subjetividad, seguiremos siendo las “mantenidas” de la cultura. Someterse al orden patriarcal conlleva beneficios. Como dice Jessica Benjamin: “El dolor que acompaña la obediencia es preferible al dolor que acompaña a la libertad” (p.15). Renunciar a tener un lugar en la cultura duele. Las mujeres no queremos ser libres pues ser libres entrañaría dejar de ser mujeres sujetas a la cultura, dejar de ser cultura, dolernos, renunciar y encontrarnos en el propio deseo.

Un lugar de resistencia es la creatividad. Ser seres de producción creativa y no sólo de reproducción. Por eso las mujeres creativas, más allá de la maternidad, de procrear y de reproducir la cultura en los hijos, escriben, pintan, intentan decir acerca de su subjetividad y algunas hasta se vuelven locas y se matan.

Y sí, para encontrar a las nuevas mujeres hay que matar simbólicamente a las mujeres prefabricadas por la cultura.  A esas matrushkas pintadas en serie con sus varias capas de patriarcado, dispuestas una tras otra, dentro, a satisfacer al otro (semejante) y al Otro.

 

Referencias Bibliográficas:

Benjamin, Jessica (1996) Los lazos de amor. Buenos Aires: Paidós.

Woolf, Virginia (2008) Una habitación propia. Barcelona: Seix Barral

   

RESÚMEN

Lacan no dio importancia a las críticas de sus detractores por su estilo gongórico y ahora podemos dar cuenta de la importancia de la precisión lingüística para calcular el alcance de sus afirmaciones, particularmente en lo que a concepto y agudeza se refiere. El fenómeno de lo ominoso con sus efectos en el campo de lo imaginario, permite mostrar los vasos comunicantes que hay entre la falta y el estadio del espejo. El concepto y agudeza de falta la falta, permiten realizar un ejercicio psicoanalítico para mostrar la presencia de lo ominoso en la película El viaje de Chihiro, donde el personaje principal hará un pasaje a través del espejo, cuyo retorno dará cuenta de su desplazamiento subjetivo.

Palabras clave: falta la falta, ominoso, estadio del espejo, concepto y agudeza

ABSTRACT

Lacan disregarded the critics of his “gongoric” style and now we can understand the importance of his linguistic precision to measure the reach of his affirmations, particularly on its concept and sharpness. The phenomenon of the ominous with its effects in the field of the imaginary displays the communicating vessels between what is lacking and the mirror’s arena. The concept and sharpness of missing the lack allows a psychoanalytic exercise that shows the presence of the ominous in the film Spirited Away, in which the main character, will pass through the mirror, and their return will account for the subjective displacement.

Key words: missing the lack, ominous, mirror’s arena, concept and sharpness

Senjiro, el espejo ominoso de Chihiro

Cuando aparece algo ahí, es entonces, si puedo expresarme así, que la falta viene a faltar.

Ahora bien, esto podrá parecerles una agudeza, un concetto, bien en su lugar en mi estilo del que todos saben que es gongórico. ¡Y bien, me importa un comino!

J. Lacan Sem. La angustia.

Hace algunos meses, un amigo, me decía con cierto fastidio: ¡Pinche Lacan! ¡Era un mamón! ¿Por qué tenía que darle tantas vueltas a lo que quería decir? Tantos circunloquios. ¡Que mamón! ¿No te parece? Yo respondí de bote pronto: Si, ¿verdad?, era un mamón. Por eso le decían el Góngora del psicoanálisis. Ambos callamos y pasamos a otra cosa. Esa breve conversación, me llevó a meditar sobre el alcance de nuestras afirmaciones. ¿En verdad se trataba de una mamonería? ¿Era cierto que Lacan podría haber ido al grano y evitar esas correrías, esas excursiones lingüísticas? ¿Por qué nos puede resultar antipático que diga: la falta viene a faltar? Al igual que Lacan, Góngora en su época fue calificado, no de mamón -ya que este es un mexicanismo-, sino de cultista, cuyo preciosismo lingüístico en la frase retorcida o elíptica y erudición sobre la antigüedad, irritaba a sus contemporáneos.

En sus derroteros lingüísticos, Lacan (2008:111) en el Seminario La angustia, previamente a la falta viene a faltar, ya nos había adelantado que la angustia aparece cuando lo ominoso completa el campo de lo imaginario, cuando a la falta la ocupa la escena ominosa. ¿Era necesario que lo expresara diciendo que falta la falta? Más adelante, daremos cuenta de esta mamonería con una función, pues además de considerarla una agudeza, la define como un concetto, un concepto.

Pareciera que ya podemos comenzar a sentirnos en confianza, la confianza que da la conceptualización, la lasitud que nos devuelve la solidez de la noción hegeliana del concepto. La elíptica gongorina de Lacan falta la falta no es una repetición inútil y viciosa, sino, un concepto. Un concepto tan importante como aquél, de apariencia sencilla, como el de relación sexual. Tomémoslo por un costado, el costado de la ironía.

Sabemos que, desde sus primeros seminarios, el concepto de relación sexual como captura, Lacan lo pensó con Hegel. Adquiere la figuración de una mano que se cierra. La captura es vista como un círculo que encierra, dando pie a observaciones topológicas que sacuden al concepto y lo hacen virar a la payasada: imaginar que el falo se sustrae a la mano cuando ésta se cierra sobre él. Es entonces cuando el falo vale por su ausencia. Ya habrán imaginado la escena masturbadora, y como el mono también se masturba, permite a Lacan el 11 de marzo de 1975 ironizar sobre el concepto de relación sexual: “En el concepto siempre hay algo de simiesco.” (Lacan, 1975:108) Como vemos, el concepto no alcanza para regular lo sostenido por Lacan en cuanto a la relación sexual. Por ello, se pregunta que ¿en cuanto al concepto de relación sexual, la respuesta se encuentra entre las manos de los antropoides? Definitivamente, no. Mucho menos, cuando en particular, éste concepto ha variado en significaciones a lo largo de su obra. A lo más que podemos aspirar es a decir que no hay concepto, sin contexto. Así como el concetto, falta la falta, se encuentra en el contexto de la invención del objeto a minúscula, como objeto causa del deseo; la variabilidad conceptual en Lacan, acompañada de matices no siempre claros, termina por fastidiar a más de uno, y a los necios como yo, a calificarlo de mamón. ¿Podemos sentirnos satisfechos que con esto estamos abonando a Una cuestión preliminar de todo abordaje posible de una epistemología psicoanalítica? No estoy tan seguro que así sea.

La metida de pata

Me parece más fructífero hurgar ahí donde Lacan nos dice que el: falta la falta, puede parecernos una agudeza. La agudeza se encuentra muy cercana al sentido del mot d’esprit francés. Se traduce como chiste, una cosa ingeniosa, una broma. Desde luego, no está burlándose de nosotros – por lo menos, no en esta ocasión- cuando considera que la escena ominosa viene a ocupar el lugar donde surge la angustia porque falta la falta. Está aludiendo a algo que no sólo trata del sentido, sino del significante. Ese algo, es probable que vaya más allá de faltar la falta, como es el caso del unebévue, que, al proponerlo Lacan, es para que vaya más lejos que el inconsciente freudiano.

Ustedes saben que la traducción al francés del unbewusste semánticamente equivale al inconsciente freudiano, pero es en su tratamiento como significante, en donde Lacan haciendo eco de la homofonía en el pasaje de la lengua alemana a la lengua francesa, lo transliteraliza en unebévue. ¿Nuevamente nos encontramos con otra mamonería de Lacan? Me parece que no, porque la transliteración lo que hace es que escribe lo escrito y a su producto se le llama cifrado. Es así como el inconsciente no traduce, sino que cifra y la interpretación de los sueños es el arte de descifrar y no el de traducir que es en todo caso lo que hacía Jung haciendo uso de la simbología ocultista. A esta cadena transliterizante del unvewusst-unbévue, introducimos la transliteración al español un-desliz, donde la metida de pata se desplaza como sentido. Y si del un-desliz se trata, basta recordar al druida Panoramix en la película Asterix y el secreto de la poción mágica (Clichy/Astier, 2018), quien como efecto de una metida de pata buscando el muérdago esencial para su pócima, le acude la urgencia de buscar un reemplazo a quien legarle el saber de la preparación mágica, el cual sólo puede ser transmitido de boca a oreja, tal como se hacía con los misterios eleusinos o los secretos ocultistas. Es una metida de pata –literalmente- la que lo lanza a lo largo y ancho de la antigua Galia en la búsqueda de su sucesor y es un-desliz, al que como sujeto del significante, causa su desplazamiento en la cadena del saber.

El espejo de Lacan

Entonces tenemos que en el lugar que viene a ocupar la escena ominosa, surge la angustia porque falta la falta y esta falta la falta es un concepto y una agudeza. ¿De qué habla Lacan, en este seminario de la angustia, cuando habla de falta? Para ello, tendremos que hurgar brevemente en el estadio del espejo. Entendemos el estadio del espejo, aquel momento decisivo en la constitución del sujeto en el cual, a causa de la imagen reflejada en el espejo, el niño se adelanta a la maduración orgánica, constituyendo una unidad corporal que está lejos de la realidad fisiológica. Ese instante de subjetivación no sería del todo eficaz si no fuese acompañado de la aprobación de aquel que lo sostiene frente al espejo que hace la función del Otro y lo constituye en su unidad imaginaria. Recordemos que, en esa imagen investida libidinalmente para constituir la unidad corporal, hay un resto que resiste la erotización y pasará a constituir el objeto a, menos phi, el significante de la falta.

Las fuentes del ensayo de Lacan, El estadio del espejo, “eje inicial de su intervención en la teoría psicoanalítica”, tienen en el sueño de su ex-analista Lowenstein relatado en su artículo De un mecanismo autopunitivo de 1932 ,  el cual ve en el espejo la casa de su padre  la más prístina referencia. Por su parte, Dufour (2005), en su ensayo Lacan y el espejo sofiánico de Boheme, precisa cinco fuentes en las cuales Lacan abrevó para construir su teoría del estadio del espejo, de las cuales me interesa comentar la quinta, aquella de la teosofía de Jacob Boehme, que Lacan seguramente conoció por ser el tema central de la tesis de Koyré y el lugar privilegiado que el tema del espejo ocupa en el pensamiento del místico especulativo.

Es en el único poema publicado por Lacan Hiatus irrationalis, donde Dufour encuentra la influencia de la filosofía de Boehme y como el espejo es aludido metafóricamente: “…una solemne declaración de intenciones de un hombre que considera un espejo, el espejo de las «Cosas»… como un espejo líquido de cuya travesía emprende el poeta.” (Dufour, 2005:33) La imagen y el espejo, son dos nociones clave en la tesis de Koyré –nos comunica Dufour-  pues es del espejo del que recibió Boehme sus iluminaciones divinas, al contemplar los juegos de luz que reflejaban los rasgos de su rostro en la superficie de un vaso de estaño. La teoría del espejo sofiánico considera que Dios no puede conocerse a sí mismo más que oponiéndose a sí mismo: “El medio de este engendramiento por el que pasamos de lo Uno, indecible e invisible, a lo múltiple visible del mundo, no es otro que el espejo, ojo de la Sabiduría divina que contiene las imágenes de todos los seres individuales.” (Dufour, 2005:36) La voluntad divina encuentra en el espejo lo que ella es y se convierte en el objeto de su propio deseo.

Para Boehme, -según Koyré- lo Uno no puede presentarse y manifestarse más que en el otro y por medio del otro. Finalmente, Dufour deja al descubierto que la imagen, la forma, el desdoblamiento, el deseo y la inversión, si bien Lacan los tomó de Hegel, a su vez Hegel los había tomado de Boehme. Para Dufour, en el estadio del espejo, donde confluyen el materialismo neodarwinista con la filosofía hegeliana y el narcisismo freudiano con la psicología de la gestalt, la filosofía místico-especulativa de Boehme -gracias a la audacia de Lacan al desplazar la deidad por el sujeto-, otorga al pensamiento de lo Uno-dividido el privilegio de la binaridad y la trinidad en la elaboración de la obra lacaniana.

¿Cómo opera este desplazamiento de la deidad, en el espejo sofiánico, por el sujeto, en el estadio del espejo? Justamente por la falta. Cuando Lacan afirma que hay un resto de la imagen especular que no ha sido libidinizada, que no tiene imagen por ser un hueco. Pero en verdad, ¿la deidad ha sido desplazada por el sujeto por siempre y para siempre?

Love-craft: la astucia del amor… de los dioses

Sabemos que los dioses como el Gran Pan no mueren, sólo duermen el sueño de la eternidad, hasta que viene a despertarlos la llegada de una nueva era en la música. Al menos eso es lo que fabrica Lovecraft con astucia.

Gracias a la prosa de Plutarco, podemos experimentar ese clima de inquietante extrañeza pagana, como si estuviésemos sintiendo en el preciso momento del anuncio al egipcio Tamus la voz que desde la isla de Paxos grita: ¡Cuando estés a la altura de Palodes, anuncia que el Gran Pan ha muerto! Tamus ha aceptado transmitir el anuncio a condición de que no haya un hálito de viento ni una ola. Apenas acabado de pronunciar el siniestro anuncio, el gran sollozo de una muchedumbre se eleva, mezclado con gritos de sorpresa. Más allá de si se trata de una ficción o de una historia verdadera, el relato de la muerte del Gran Pan juega el papel de una alegoría de la posterior desaparición del mundo pagano. El nombre de Tamus es el nombre mismo de Amón, ese dios-rey egipcio que rechazó el valor de la escritura, recién inventada por el dios Thot. Es a partir del nombre del egipcio Tamus que Bailly (1998), en su ensayo La muerte del Gran Pan, construye cadenas significantes de vínculos familiares y culturales divinas. El enlace del dios-rey Amón y con el dios griego Zeus, y de igual manera el Hermes griego como equivalente del dios egipcio Tot, da como resultado  que Hermes es el padre del Gran Pan y he ahí la vinculación con la escritura y el lenguaje. ¿De cuál lenguaje está hablando Bailly? Siendo Tamus al que le corresponde anunciar la muerte del Gran Pan, de ese que a su vez lo anuncia todo y circula sin cesar –un eufemismo del lenguaje-, entonces significa que la muerte del Gran Pan representa la muerte del lenguaje, pero no de todo el lenguaje, sino de aquel de antes de la escritura, el lenguaje de la oralidad, la del recuerdo por la memoria, quizá de aquel que participa de lo divino. Con la muerte de Pan se devuelve al silencio un lenguaje sonoro y, porque no pensarlo así, el lenguaje de la sonoridad poética, el lenguaje musical. Inesperadamente, un cuento de Lovecraft, vendrá a confirmarlo.

H. P. Lovecraft (2018), el maestro de lo ominoso, tiene un cuento que en el contexto de su obra resulta atípico, porque la inquietante extrañeza no proviene de las zonas oscuras del alma sino de la luminosidad del espíritu. En La poesía y los dioses, despliega la prosa más tersa para llevarnos a un estado de ensoñación, al renacimiento del Gran Pan quien permanece adormecido en Arcadia desde que los dioses “… se retiraron a dormir en jardines de loto más allá de las tierras de las Hespérides.” (Lovecraft, 2018:340)

Relata que había sido un pequeño verso libre que no alcanzaba la estatura de la melodía divina, pero suscitaba el éxtasis de la belleza, el que había rodeado a Marcia de una neblina púrpura y la había hecho flotar como en un sueño. La métrica y la rítmica del pequeño verso, armonizaron lo que para ella sería una nueva era de la canción y el renacimiento del Gran Pan. Un alado Hermes brilla entre la niebla y la mira con adoración y reconoce en su anhelo de una nueva era, ese ensalmo que en los dioses aligera el estatuto de mortandad. Devela en el estado de duermevela de la heroína, la materia de la que están hechos los sueños de los poetas y su misión en la Tierra: mantener latente la promesa de los jardines llenos de flores de loto y susurrarle al hombre a los oídos que el dios Pan no ha muerto, que sólo duerme. Cada uno de los mensajeros de los dioses enviados para sostener a través de la poesía el recuerdo de los dioses fallecidos, para mantener la memoria de las divinidades mientras gozan del sueño de la eternidad, cantan a Marcia en ese lenguaje sonoro, las notas más sublimes que traen placer y paz al espíritu. Cierra su maravilloso cuento el excelso Lovecraft, relatando como años después, Marcia ya no es presa de ese desasosiego espiritual porque junto a ella, el joven poeta que la había hecho ensoñar con el retorno de los dioses, insufla viejas palabras de armonía a sus oídos para remover ocres sedimentos de la divinidad rediviva.

Una vuelta de tuerca

Recapitulando. Primero. En la elaboración teórica del psicoanálisis, Lacan no es un mamón, en todo caso, como todo sujeto habitado por el lenguaje, éste lo conduce hasta los límites del sentido, incluso, en algunos casos, lo obliga a producir nuevos sentidos creando neologismos que den cuenta de su experiencia. Además, el ser calificado de gongórico el lenguaje de su transmisión del psicoanálisis es algo que le importa un comino, expresión con la que sella nuestro epígrafe.

Segundo. Cuando Lacan nos dice que la noción falta la falta es un concepto y una agudeza, entendemos que la conceptualiza como el momento en el que la escena ominosa cubre la falta, pero ante la insuficiencia del concepto, adquiere las dimensiones de la agudeza, en el instante en el que la falta se revela no sólo como el objeto causa del deseo, sino como objeto causa del deseo en el Otro y el un-desliz como la vía regia para dar cuenta de él.

Tercero. La experiencia especular gracias a la cual el sujeto anuda no sólo la imagen del cuerpo en el orden de lo imaginario simbolizado, sino que también da cuenta de un resto no libidinizado en el orden de lo real imaginarizado y la intervención del Otro en el orden de lo simbólico realizado, nos permite escrutar en las fuentes teóricas de Lacan y dar cuenta de ese Otro como Uno y su doble.

Cuarto. El desplazamiento de la deidad, en el espejo sofiánico, por el sujeto, en el estadio del espejo no es por siempre y para siempre y para ello tenemos los testimonios de los delirios religiosos en los cuales, el sujeto de la locura pretende dar cuenta de la existencia del Otro.

Chihiro

Espero se estén preguntando y a todo esto ¿qué tiene que ver Senjiro?

Senjiro es la otra identidad de Chihiro. Quienes conocen la película titulada en español El viaje de Chihiro (2001), probablemente no sepan que una traducción más literal sería El secuestro de Senjiro por la deidad. Chihiro, cuyo nombre significa mil brazadas de agua, mil preguntas o también, mil búsquedas, es una pequeña que se ha visto obligada a dejar su anterior escuela por el cambio de residencia de sus padres. Hasta ahí, todo parece dentro de lo razonable; la niña está molesta por el cambio y los amorosos padres intentan introducirla en su nueva vida cuando se dirigen en automóvil hacia su futura casa. Pero ¿qué creen? Justamente en la encrucijada del camino, el conductor -que es el padre-, comete un-desliz, una metida de pata, une-bévue. Toma el camino ¿equivocado? que desemboca en una construcción que provoca su curiosidad y en un instante, aun con la renuencia de Chihiro, se encuentran caminando por un túnel que los llevará hacia un lugar de abandonada apariencia. Se trata de un habitual parque de diversiones. Y aquí es donde lo habitual, se vuelve siniestro, ominoso. Todos llegan a un restaurante rebosante de comida y como el vendedor brilla por su ausencia, los padres deciden darse un gran banquete, excepto Chihiro. Ella empezará a vagabundear hasta el momento de intentar atravesar un puente que se le aparece Haku -que significa blanco, símbolo de la pureza y hará las veces de alter ego) y la apremia a salir de ahí so peligro de quedar atrapada. Cuando regresa junto a sus padres, estos se han convertido en unos enormes cerdos, castigados por comerse el alimento de los dioses. Es entonces cuando estalla la angustia. Chihiro corre y corre, pero no logra escapar del lugar y encima de eso, comienza a desaparecer. Haku la alimenta con una comida del lugar que anula el efecto de la desaparición y la instruye de solicitar con insistencia trabajo, condición única para poder permanecer en el lugar. Este es el momento en el que la escena ominosa viene a ocupar el lugar de la falta y como la falta falta, aparece la angustia. Será más claro si consideramos que la falta en su carácter de objeto causa del deseo, en el caso de Chihiro se encuentra en el nivel de la castración oral, como podemos corroborarlo con el castigo a los padres. También al ocupar la escena ominosa el lugar de la falta, hará posible la aparición del fenómeno del doble, que en este caso se trata de Haku y como hemos señalado, en el orden de lo imaginario simbolizado. ¿Y qué representa Haku? Ya lo mencionamos, la pureza. Freud (1976:199), en El tabú de la virginidad, dice que los primitivos han subrogado la figura del padre en la desfloración entre los más ancianos o incluso entre los sacerdotes y además “… responde en un todo a nuestra expectativa hallar también la imagen de los dioses entre los subrogados del padre encargados de la desfloración.” El primitivo, aunque usted no lo crea, también era presa de la angustia al grado de lo ominoso cuando se enfrentaba a la desfloración. Más adelante sabremos que el nombre verdadero de Haku lo descubre como el dios de la pureza del río, mismo en el que años atrás Chihiro se había sumergido accidentalmente. La alteridad que se desdobla en Chihiro cuando falta la falta tiene en Haku no sólo a aquel que representa la pureza perdida durante la infancia a causa de la castración, sino la intervención del padre transfigurado en el dios que retorna desde lo reprimido para anunciarle que no ha muerto, que sólo dormía el sueño de la eternidad. En Haku podemos constatar el principio sofiánico del Uno y lo múltiple, pues él es a su vez, todos los dioses.

No terminaremos sin resaltar el carácter purificador que tendrá el lugar en el que quedó atrapada Chihiro. Se trata de unos baños donde los dioses van a bañarse para deshacerse de las impurezas y que a todas luces, alude a la ancestral purificación del baño entre los humanos. Nuevamente pareciera salir sobrando Senjiro. No es así. Cuando Chihiro es contratada por la bruja Yubaba, ésta la obliga a firmar un contrato en el cual acepta renunciar a su nombre y que otro le sea asignado. Yubaba le dice que desde ese momento será Senjiro. En el pasaje de lenguas del chino al  japonés, la transliteración de Chihiro en Senjiro, resulta en Uno y Mil, nuevamente el principio sofiánico de la deidad. Pero resulta más importante cuando recordamos que el nombre propio representa el rasgo unario de la primerísima identidad. Además de señalar el cómo en esta historia se juegan tanto la identidad especular como la identidad unaria, el pasaje de Chihiro a Senjiro y su retorno a Chihiro no es sólo un pasaje de lenguas de la china a la japonesa y viceversa,  si no que representa un pasaje en el cual, un sujeto ha sido transformado como efecto del significante que se inició con un-desliz, una metida de pata y que no es otra cosa -aunque por otro camino- que un desplazamiento subjetivo.

BIBLIOGRAFÍA

1.- Lacan, J., (1975) Seminario 22 RSI (Versión crítica y traducción de Ricardo E. Rodríguez Ponte) https%3A%2F%2Fwww.lacanterafreudiana.com.ar%2F2.1.10.4%2520CLASE%2520-04%2520%2520S22.pdf&usg=AOvVaw1eWCLnenFSH18Yji089-gV

2.- Freud, S., (1976) El tabú de la virginidad, Obras Completas Vol.11, Amorrortu Editores, Bs. As.

3.- Bailly, J. Ch., (1998), Adiós, ensayo sobre la muerte de los dioses, JGH editores, México,

4.- Miyazaki, H., (2001), El viaje de Chihiro, Japón

5.- Dufour, D-R., (2005) Lacan y el espejo sofiánico de Boehme, Fundación Universitaria de Derecho, Administración y Política, S.C., Querétaro

6.- Lacan, J., (2008), El seminario de Jacques Lacan: libro 10: La angustia (texto establecido por Jacques-Alain Miller), Paidós, Buenos Aires.

7. Clichy, L./Astier, A., (2018) Asterix: el secreto de la poción mágica, Francia

8.- Lovecraft, H. P., (2018) Ciclo onírico: visiones de horror y muerte, Tomo I, Editores Mexicanos Unidos, Sello editorial Mirlo: Tinta Viva, México

   

Resumen: Se muestran las diferencias entre lo ominoso y lo horrible. Se destaca su papel como parte constitutiva del sujeto situado donde está la angustia: entre el goce y el deseo. Se ejemplifica con una obra artística de Remedios Varo.

Abstract: The diferences between the ominous and the horrible are shown in the document, their role as a consituient part of de subjet  where the anguish is highligted: between  the enjoyment and the desire. Is exemplified whith a  creation of Remedios Varo.

Palabras clave: ominoso, éxtimo, sujeto, arte.

Hace cien años, Freud nos regaló otra de sus elaboraciones que relacionaron lo estético con el psiquismo en “Lo Ominoso”: En la primera parte indica que el psicoanálisis trabaja con otros estratos de la vida anímica, además de los estéticos. Sin embargo, se interesa por lo Ominoso; que pertenece al orden de lo terrorífico, de lo que excita la angustia y horror.  Pero, ¿cómo es qué está dentro de lo angustioso?

Desde el inicio nos adelanta sus resultados: lo ominoso es aquella variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar desde hace largo tiempo. Y se pregunta: ¿cómo es posible que eso familiar devenga terrorífico? En las siguientes definiciones sobre lo Ominoso nos hace saber Freud (1919) que: es, evidentemente, lo opuesto de <<heimlich>> {<<íntimo>>}; y puede inferirse que es algo terrorífico justamente porque no es consabido {bekannt} ni familiar.

De su paso por el diccionario de Sanders rescata que: En general  quedamos advertidos de que esta palabra heimlich no es unívoca, sino que pertenece a  dos círculos  de representaciones. Que, sin ser opuestos son ajenos entre sí; el de lo familiar y agradable, y el de lo clandestino, lo que se mantiene oculto. Y que  Unheimlich es opuesto del primer significado del diccionario; utiliza la observación de Schelling señalando que umheimlich es todo lo que estando destinado a permanecer en secreto, en lo oculto, ha salido a la luz. Entonces, llega a la conclusión, que heimlich : es una palabra que ha desarrollado su significado siguiendo una ambivalencia hasta coincidir con su opuesto, unheimlih”. De algún modo, unheimlich es una variedad de heimlich. 

Lo anterior nos da pie para pensar en que la ambivalencia que ya había trabajado Freud, en Tótem y tabú (2013). En una de las aproximaciones al tabú; plantea que tiene que ver con lo sagrado, santificado, ominoso, peligroso, prohibido e impuro. Algo que participa al mismo tiempo de lo sagrado, que se eleva sobe lo habitual y de lo peligroso, impuro ominoso (p.31). Relacionándolo con los síntomas obsesivos donde hay un cierto placer al violar al tabú que subsiste en lo inconsciente. 

Situación que da respuesta a su pregunta de cómo lo más familiar deviene terrorífico. Me parece que lo que está planteando Freud en su disertación es la ineludible ambivalencia; presencia-ausencia, familiar-desconocido y bueno-malo. Más allá de las consecuencias estéticas que tienen que ver con cómo nos toca el arte o el performance. Habla de esa diferencia que nos inserta en el psiquismo. Pero no nos adelantemos. Así, habría que considerar que no es ominoso lo que se considera como terrorífico en la cultura, aunque lo ominoso sea terrorífico y angustiante. Ya que, la experiencia de la que se trate devendrá ominosa.

será ominoso aquello que  confronte al sujeto con lo que “se lo puede reconducir a lo reprimido familiar de antiguo”. Si esto es así querría decir que lo que es ominoso para un individuo puede no serlo para otro, ya que en su origen no estuvo ese elemento como identificatorio. Esto, nos podría llevar a pensar que es válido aseverar que, aunque no sea el mismo elemento para todo sujeto, siempre estará marcado por aquello de lo más antiguo familiar reprimido. Esto es, según el punto de vista de la que escribe aquello que lo ha separado y marcado. Aquello espantoso pero necesario para que el sujeto devenga en tal.

Como podemos ver, Freud es bastante cauteloso en su escrito, plantea condicionalmente que la teoría psicoanalítica cuando asevera que todo afecto es una moción de sentimientos (de cualquier clase que sea) se trasmuda en una angustia por obra de la represión. Entre los casos de lo que provoca angustia existirá por fuerza un grupo que puede demostrar, eso angustioso es algo reprimido que retorna. Esta variedad de lo que provoca angustia sería justamente lo ominoso, resultando indiferente que en su origen fuera a su vez algo angustioso o tuviese como portador algún otro afecto. En ese sentido, la angustia es lo que deviene o hace aparecer las cosas como ominosas, confrontándonos de lleno con la falta.

Otro motivo de efecto ominoso podría ser la presencia de dobles, que refiere inmediatamente en el estadio del espejo. Gracias a lo imaginario, está presente la angustia a través de lo ominoso angustiante. En otras palabras, podríamos decir del sujeto que se mira en el espejo y que mira que es mirado. Y se pregunta; ¿a quién mira ese Otro?, ¿a mi o al otro?, ¿qué tiene ese otro que es mirado?, ¿quién es ese otro al que le dedican tantas sonrisas?  El estadio del espejo nos devela que es a través de la mirada de Otro que el yo deviene como tal.

De esta manera, es necesaria la presencia de otro para que el sujeto mire que es mirado, para que a partir de este punto distinga que él es otro, que existe un yo, desde el registro de lo imaginario. Situación por demás terrorífica que confronta al sujeto con su falta y con la posibilidad horripilante del doble y que siempre está presente en las fantasías de los sujetos.

Sin embargo, como afirma Freud: la representación del doble no necesariamente es sepultada junto con ese narcisismo inicial. En efecto, puede cobrar contenido a partir de los posteriores estadios del desarrollo del yo. En el interior de este se forma poco a poco una instancia particular que pude contraponerse al resto del yo, que sirve a la observación de si y a la autocrítica, desempeña el trabajo de la censura psíquica y se vuelve notoria para nuestra conciencia como <<conciencia moral>> ( p.235) Con ello, afirma a que el carácter de lo ominoso del doble, “solo puede estribar en su formación oriundo de las épocas primordiales del alma ya superadas, que en aquél tiempo poseyó sin duda un sentido más benigno” p.236

Por otro lado, también sitúa a lo ominoso como aquello justamente capaz de recordar la compulsión interior de repetición, a través del caso del hombre de las ratas que le da pie para colegir que; desde la teoría psicoanalítica, todo afecto de una moción de sentimientos se trasmuda en angustia por obra de la represión. Y entre esos casos que provocan esa angustia existirá algo que pueda demostrarse como el retorno de lo reprimido. Esa variedad que provoca la angustia sería justamente lo ominoso, que le permite seguir sosteniendo que lo ominoso no es algo nuevo ni ajeno, sino familiar. Ya antiguo a la vida anímica.

El psicoanálisis, dice Freud, nos ha enseñado que las fantasías terroríficas es la trasmudación de otra que en su origen no presentaba esa cualidad; el prefijo alemán Un, es la marca de la represión. Así, distingue que no es lo mismo lo ominoso que se vivencia y lo ominoso que se representa y que se lee. La vivencia remite a lo más profundo e íntimo de las repeticiones y son revividos por una impresión y somos sometidos por el influjo del material, mientras que  la  lectura  puede ser inclusive humorística o inclusive en el cine. Lo que es terrorífico para unos no lo es para otros, hay una diferencia sustantiva entre ver en la pantalla y vivenciar la experiencia.

Si esto es así, podemos observar lo ominoso en cualquier escena vivenciada que remita a ese horror íntimo constitutivo. Un ejemplo maravilloso es el que nos proporciona Remedios Varo y mucha de su obra. La que es una perla de ejemplo es la de su pintura de 1959 llamada “Presencia inquietante”. El cuadro representa a una mujer -con las características andróginas de las pinturas de Remedios Varo- que está en una habitación que conduce a unas escaleras y a unos pasillos sombríos (mayormente de un azul oscuro donde se aprecian las texturas), la mujer está sentada frente a una mesa pequeña. Como de trabajo de la que surgen unas ramificaciones como de árbol, pero sin hojas, estas ramificaciones se esparcen por el suelo hasta la escalera y las otras habitaciones donde se pierden de vista. Ella está como abriendo la mesa en dos para que pudiera emerger esa ramificación. La silla donde está sentada esa mujer, está forrada con una tela que tiene unas heráldicas flores de lis que se disparan de la silla, de una de ellas salen dos gotas que caerían en el árbol que sale de la mesa. De adentro del respaldo alto de la silla sale lo que sería la presencia inquietante, un rostro que se asoma, que mira hacia la nuca de la mujer sentada y que le saca la lengua. Un rostro de una especie de entre hombre y duende. La mujer no es ajena a esta mirada y mientras parece abrir la mesa para que salga el árbol, desvía su mirada levemente hacia atrás.

Ninguna de las pinturas de Varo producen ese horror íntimo, esta tampoco. Pero, en esta señala en sus apuntes personales que es la representación de un sueño muy vívido que le causó un verdadero horror: “Soñaba que estaba acostada en mi recámara y que un ruido fuerte me despertaba. El ruido venía de arriba del estudio y era como si arrastrasen un sillón. [Venía de arriba, del estudio y era como si arrastrasen un sillón] .Pensé que eso quería decir que alguien intentaba entrar  desde la terraza y que empujaba al sillón que estaba contra la puerta. Estaba asustada y me pareció prudente hacer comprender a quien fuese, que estaba despierta para hacérselo comprender sin que se diese cuenta que yo sabía que era él, para que así se pudiera retirar sin mayores males, me levanté y desde la puerta de la recámara hablé en voz alta dirigiéndome al gato, le pregunté: ¿qué jaleo es ese Gordi?. Di un paso más hacia adelante y en ese momento sentí con horror espantoso algo detrás de mí, que más bien salía de mí misma y simultáneamente comprendí que no era verdad el haber oído ese ruido peligroso arriba, pero que yo había en cierto modo querido haber oído esa amenaza afuera y arriba, pero que en realidad siempre estaba siempre junto a mí, o en mí.

“Esa cosa”, detrás de mí, me produjo un terror enorme y una sensación de sueño pesadísimo del que me esforzaba en despertar totalmente para defenderme, pero la criatura misteriosa me agarró fuertemente de la nuca, metiendo los dedos como intentando juntar estos dos músculos largos y estrechos que hay detrás en el cuello, o me pareció que tenía yo en la nuca y con la otra mano me apretó la frente entre los ojos y al mismo tiempo me decía: esto es para que no te despiertes, no quiero que te despiertes, necesito que duermas profundamente para hacer yo, lo que tengo que hacer. No me hacía daño; ni sentía dolor, pero sentía un terror mucho peor que todo, y no quería dormirme. Él me dio un último apretón más fuerte y al sentir que caía en un sueño profundo, me desperté realmente angustiada y bañada en sudor”.

Sin ánimo de interpretaciones, lo que podemos decir es que el arte ilustra de una manera importante, señalando y tapizando la falta constitutiva que nos remite a lo ominoso de la existencia. Por otra parte,  lo que podemos observar de la representación de la angustia de la pintura, como espectadores, claramente no es ominoso para nosotros, pero sí para ella en su vivencia.

La angustia y lo ominoso.

Desde el lado de Lacan, lo ominoso sería lo que presentó como éxtimo, aquello íntimo de sí mismo desconocido totalmente, que permite en todo caso la ex-istencia. Es decir, lo más internamente profundo que está en lo exterior; el sujeto es ex-céntrico. Diluyendo, basado en Freud el adentro del afuera, lo interno de lo externo. Todo lo que impedirá que el sujeto nunca estará habitado por su yo, es decir, de un solo lado si no pensáramos en la banda de Moebius. Es decir, que esta banda nos permite pensar al sujeto como tal en una sola cara que no es adentro ni afuera y lo es al mismo tiempo.

Si tomamos en cuenta la cita de Lacan (2006) en su seminario sobre la angustia sobre Freud y lo ominoso, lo  Unheimlich:

Como he dicho, la angustia está ligada a todo lo que puede aparecer en ese lugar; y lo que nos lo asegura es un fenómeno al que se le ha acordado tan poca atención que no se llegó a una formulación satisfactoria, unitaria de todas las funciones de la angustia  en el campo de nuestra experiencia. Ese fenómeno es el Unheimlichkeit”

Pero, esa angustia diría Lacan, no es aquella ligada a la prohibición de la madre y por la madre. Es vivido, como presencia del deseo de la madre ejerciéndose en su lugar:¿Qué es la angustia en general en la relación con el objeto del deseo?, ¿qué nos enseña aquí la experiencia   sino que ella  es tentación, no perdida del objeto sino justamente presencia por el hecho del que el objeto  no falta?

Sin embargo, en esa línea de pensamiento, no hay que oponer el goce al deseo ya que son partes constituyentes del sujeto que se producen digamos al mismo tiempo. Sujeto del deseo y sujeto del goce, como compensación de esa herida del narcisismo primario. En donde ya no se es todo para la madre, existen cosas más allá del individuo para ella. Como resultado de esta terrible herida se ve separado y requiere entonces reconquistar al Otro, hacerse amar por él, satisfaciendo sus exigencias. Al momento anterior a ese, podríamos identificarlo con el goce del ser, anterior la palabra. Por ello, con la introducción de esa herida narcisística se instaurará el deseo y también el goce fálico, del que puede hablarse en tanto que perdido. Razón por la cual, el goce y deseo están indisolublemente unidos.

Lo anterior queda señalado en el seminario diez en la misma clase citada con anterioridad. Cuando Lacan habla sobre el advenimiento del sujeto y del objeto a  ,como lo que se pierde para la significación. Ahora bien, dice Lacan, justamente ese desecho; esa caída es lo que resiste a la significación. Viene a constituir el fundamento como tal del sujeto deseante, no ya del sujeto del goce. Sino, del sujeto en tanto que por la vía de su búsqueda en tanto que goza, que no es búsqueda de su goce sino un querer hacer entrar ese goce en el lugar del Otro como lugar del significante. Es allí, por esa vía, que el sujeto se precipita, se anticipa como deseante” .Pero esta entrada al deseo no es para nada sencilla, se produce una hiancia entre el deseo y el goce. Es ahí donde se sitúa la angustia.

La angustia resulta de aquello que permite al sujeto devenir como sujeto deseante, gozante y del amor. Según puede desprenderse del mismo seminario donde éste se encuentra entre el goce y el deseo. Porque si bien entre el deseo y el goce media la angustia, es también en ese seminario donde plantea que sólo el amor permite al goce condescender al deseo. En esa misma línea de pensamiento, podríamos decir que lo que no está en contraposición son el goce y el deseo, sino que son consustanciales. Pero, podríamos pensar también que; si bien goce, deseo y amor vienen juntos, necesariamente debe sumarse la angustia.

Es decir, entre el deseo y el goce pueden y están el amor y la angustia. No el amor o la angustia, sino los dos juntos también. Es más, es la angustia en su ominosidad la que permite acceder a ser sujetos del goce y del deseo. Si este planteamiento es cierto- desde la situación psicoanalítica-, podríamos suponer que es el amor el que permite asumir y abordar de otra manera con todo lo que esto implica, la angustia que provoca la imposibilidad de cubrir esa falta.

Finalmente, quien ha pasado por un análisis puede confirmar que la vida se asume desde un lugar y una manera. Esto no quiere decir que, se trata de tener la visa resuelta ni la suspensión de síntomas. Sino que, el sujeto se ha colocado en un lugar diferente; responsabilizándose de sus actos, de sus goces y de sus deseos.

Notas

Freud, S. (2011). Obras Completas Vol. XVII. En S. Freud, Lo ominoso (págs. 215-252). Buenos Aires: Amorrortu.

² Ibid. Subrayado de la que escribe indicando  la discusión de la relación de la angustia que se revela en lo ominoso como articulador del sujeto.

³ Aquí podríamos pensar en lo ominoso de los performances, que sitúan al que está presente a una vivencia que deviene ominosa y por lo mismo intolerable

⁴ Sic. Versión estenográfica de las notas  personales de Remedios Varo

⁵ Lacan, J. (2006). El Seminario. Libro 10. En J. Lacan, La Angustia (pág. 367). Buenos Aires: Paidós. Clase del 5 de diciembre de 1962.

⁶ Ibid. Hay que pensar en que es otra forma de preguntar ¿qué pasa si falta la falta?

⁷ Ibid.

Referencias

Freud, S. (2011). Obras Completas Vol. XVII. En S. Freud, Lo ominoso (págs. 215-252). Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (2013). Obras Completas T. XIII. En S. Freud, Tótem y Tabú. (págs. 1-164). Buenos Aires: Amorrortu.

Lacan, J. (2006). El Seminario. Libro 10. En J. Lacan, La Angustia (pág. 367). Buenos Aires: Paidós.

   

Resumen: Este ensayo demuestra los procesos escolares que vivieron alumnas de pedagogía de la UPN desde la didáctica, como materia en curso, y que obligados a trabajar a distancia por la pandemia del Covid-19, fue un proceso que causo incertidumbre, miedo e incomodidad, aunque también limitaciones tecnológicas para el aprendizaje. Nos pareció pertinente utilizar un video sobre resiliencia, que nos permitiera abrir el diálogo, la narrativa y que estos procesos adversos fueran diluyendo. Utilizamos el enfoque teórico del psicoanálisis para comprender mejor estos procesos adversos y fortalecer enseñanza que se desprende de la Pedagogía.

Palabras clave: La clase, pedagogía, psicoanálisis, redes sociales.

The school class, from classroom to digital.

Its link with pedagogy and psychoanalysis

Javier Hernández Corichi

Summary: This essay is aimed to present the scholar processes experienced by students of the Bachelor degree in Pedagogy in Universidad Pedagógica Nacional (UPN) during the Didactic course that is part of the curriculum.

As a result of Covid – 19 pandemic, students and teachers were forced to work  on–line what caused anxiety, fear, discomfort because of some technological limitations related to learning process.

Derived from this situation, students and I, as a teacher, decided to approach the issue of resilience from the analysis of a based on psychoanalytic theory

video to talk about their problems and fears, so we could understand what was going on and how to face those issues and continue strengthening the teaching that emerges from Pedagogy.

Key words: Scholar class, Pedagogy, Psychoanalysis, social networks, resilience.

Introducción

Actualmente estamos viviendo momentos cruciales en educación: Complejidad para enseñar, complejidad para aprender, en vez de que exista un goce, un placer para que el sujeto incida a adquirir más conocimiento, tal pareciera que el aprendizaje está acompañdo con estrés, con incertidumbre, con miedo, con dolor. En la universidad se preparan las generaciones “para pasar a otro grado o nivel”, los alumnos ya no se conforman con una calificación de 8, para ellos a partir de 9, porque les permite una movilidad estudiantil que se traduce en la posibilidad de becas, en viajar o simple y llanamente para estar en la escuela y en el turno que les favorezca. Los profesores batallan para evaluar el curso por la diversidad de los alumnos. La mayor parte de las veces la escuela conduce el sentido del cambio y de la innovación. Pero dentro de todo ello, ¿qué pasa? Dentro del mismo periodo escolar y al final los profesores nos damos cuenta que se llevó a cabo una lucha, pero aquí nos detenemos a decir: ¿Lucha por conquistar  y construir el conocimiento, por aprender, por apasionarnos de la ciencia, por entender los entornos sociales, económicos y políticos, por formarnos en competencias para la vida? Sin duda todo esto es una gran complejidad pero está ahí latente y hay que darle un sentido. Freud y el psicoanálisis, nos abre un abanico de posibilidades para comprender y analizar que los sujetos en proceso de formación necesitan desprenderse de sus síntomas, que pueden vulnerar su aprendizaje, de esta manera, es una vía innovadora de entretejer lo que no va funcionando tan bien.

Educación y psicoanálisis

Enseñar ha sido todo un tratado a lo largo de la historia de la educación, desde que Juan Amos Comenio, en su obra Didáctica Magna, (1657), estableció que todos deben incluirse y aprender bien. Desde los inicios de la Edad Media toda la educación fue un gran privilegio para las clases dominantes y la burguesía,  hasta que en tiempos de la escuela activa ya con Montessori y Jean Piaget se empezaron a trabajar formas diferentes para adquirir el conocimiento y democratizar los espacios y formas de enseñar, en otrora, desde la psicología de Watson hasta la pedagogía científica del siglo XX, el tratamiento se dirigía hacia la eficiencia escolar, que los docentes contaran con los mejores métodos y estrategias didácticas, hasta aterrizar en lo que los psicólogos educativos llaman enseñanza en contextos reales o aprendizaje situado, tratando de mediar entre error y logro.

Las escuelas tienen un gran desafío que el niño, que el joven, que el adulto sean libres, autónomos, conscientes de su entorno social y que lo transformen. Es la nomenclatura del perfil de egreso de todos los niveles educativos. ¿Realmente lo estamos haciendo bien y mejor? ¿Qué tipo de ciudadano estamos formando en las escuelas? Hasta ahora construyéndose sobre todo desde el interior de cada sujeto. Las políticas educativas en su afán de conectar con los profesores los dirigen a que “conozcan a sus alumnos”, suponiendo que los profesores lleven a cabo esta tarea, pero no lo pueden hacer en un solo periodo académico en función. Necesitan que exista esa transferencia, que entre el docente y el alumno exista un contrato social y poner en la mesa todo aquello que obstaculice el saber, ya sea desde la subjetividad del sujeto, ya sea desde los mismos síntomas reprimidos. Entonces pedagogía y psicoanálisis tienen en común, ambos operan con sujetos y con la palabra.

Por un lado, el docente más “aceptado” por los alumnos no sólo es el que sabe más o el que imparte mejor una clase o el que tiene más grados académicos, sino en la creencia de los alumnos, que es el docente los guiará a lo largo de todo el proceso educativo. Pero, ¿cómo está preparado el educador para que se conquiste el saber y conocimiento? Con lo que sabe, con lo que tiene, con lo que está al alcance, con los recursos materiales y otros insumos pueda conseguir. Los educadores y los pedagogos debemos distinguir entre lo real, lo imaginario y lo simbólico, con la aportación de Lacan, el saber está en medio de lo simbólico y lo real, va colocando las cosas claras y cerrando puertas a la ignorancia, a la indagación y al deseo, precisamente para llegar a lo real, a lo consciente. ¿Cómo de qué forma?

Pasar de lo imposible, como sostenía Freud, a lo real. Imposible no quiere decir que no se lleve a cabo. Sólo que en educación atravesamos muchas desigualdades y diversidades con los grupos, con las minorías vulnerables. Hay otras caras no agradables ante la vida de los sujetos que trastocan su personalidad: violencia, inseguridad, discriminación, relaciones de poder-saber, corrupción, entre otros, por lo que vive con miedo, con incertidumbre.

Pedagogía y psicoanálisis tienen una estrecha relación: Liberación y ser consciente. Sólo que hay que seguir trabajando sobre esta línea que ha quedado postergada aún en lo que va del siglo XXI. Primero, porque la mayoría de los profesores visualizan que el psicoanálisis es complejo. Segundo, no lo colocan como una herramienta versátil para el tratamiento con sus alumnos.

Las relaciones que existen entre ambas, son a nuestro juicio, las siguientes:

1. El pedagogo y el profesor puedan enseñar con liberación, con la palabra, utilizar la transferencia e ir colocando el síntoma o aquello que provoque un malestar. Mediar con la teoría psicoanalítica, incluso con algunas demostraciones clínicas.
2. El psicoanalista puede contribuir a la disminución del síntoma, que el profesor deposite la confianza en que un tratamiento de entrevista servirá para entrever lo que pasa con la neurosis de los sujetos.
3. El pedagogo y el psicoanalista son sujetos clave para el cambio, pero se necesita que lleguen a todos los espacios y momentos, y no sólo a un grupo exclusivo. Pueden cambiar en los alumnos, formas de pensar, de sentir, de percibir, de interactuar. Estos especialistas tienen poder y equilibrio para establecer una armonía y una empatía en sus vidas, desde lo racional y emocional.

De esta manera consideramos que en las escuelas, en los institutos y en las universidades puedan estudiarse estas relaciones, ya sea con libros, audios, videos, narrativas, modos de vida, experiencias de vida cotidiana, para que el sujeto de aprendizaje vaya tomando decisiones que le permitan estar más seguros y cómodos, más estables y armónicos, más conscientes y  con sentido de lo real.

Redes sociales y formas de trabajar a distancia en educación superior

Desde que se inauguraron las redes sociales en el mundo cambio el sentido de compartir y convivir, sin duda a todo mundo alertó en la buena medida para comunicarse, encontró en ellas formas de manifestarse. Consideramos que no sólo es para el trato social, sino que sirve para alentar, diversificar la vida, denunciar, demostrar, participar en lo individual y en lo colectivo, simple y llanamente para una mejor sociedad y cultura.

También nos demuestra la forma y el tiempo en que la usamos, pero habría que decir que no todo mundo tiene esta herramienta y alternativa.

Trabajar a distancia en educación superior se ha convertido en una alternativa de llegar más rápido a los usuarios, a los alumnos, a los sujetos, en tiempo y en espacio. En educación las más de las veces, la usamos para plataformas educativas, videoconferencias, visualizar videos, construir espacios web, entre otros. Suponemos que es atractiva pero no todos queremos y sabemos utilizarlas. Sin embargo, consideramos que es una alternativa para llevar al sujeto de aprendizaje a lo sorprendente, a la curiosidad, a lo dinámico, entre otros.

En las redes sociales como facebook, whatssap, instagram y twitter, entre otros, el papel que desempeña la palabra en sus diversas expresiones es determinante. Para los alumnos resulta muy atractivo y no “aburrido y tedioso”. Los jóvenes van en busca de ambientes más favorables y dinámicos, aunque no se puedan expresar cabalmente  y no entiendan la complejidad del mundo que les rodea. Se expresan por la palabra, por símbolos, por imágenes. Ahora todo sujeto está el pendiente de lo que sucede en el mundo a través de su celular, donde a través de ese dispositivo, encuentra “casi todo”.

Una apreciación importante tiene que ver con lo que afirma la psicoanalista Raquel Ferrari (2010) en Barcelona, titulado “Redes Sociales y Psicoanálisis”. Allí afirma que a partir de su experiencia clínica, ante la afluencia cada vez mayor de pacientes perturbados por rompimientos de relaciones virtuales, entre otros temas asociados a la red, se preguntó por una nueva forma de estructurar el síntoma neurótico, asumiendo la necesidad de escuchar el origen de dicho malestar sin afán de encontrar lo patológico como en el caso de los manuales psiquiátricos; sino, más bien, entender los avatares que sobre el lenguaje han emergido con las nuevas formas de comunicarse, invitando a su vez a despertar un interés en los lectores, sobre la forma de interactuar entre los seres humanos a partir del surgimiento de las redes sociales. Lo anterior se articula con lo que argumenta Lacan refiriéndose al ejercicio del psicoanálisis: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” (Lacan, 1953).

La palabra en la obra de Lacan puede concebirse como aquello que está al nivel de un significante. A diferencia de Saussure, para Lacan los significantes no solo son palabras; también pueden ser objetos, imágenes, síntomas e incluso relaciones, siempre que estén inscritas en el marco de lo simbólico. En este orden de ideas, lo simbólico es lo que el sujeto construye a partir de su relación con el Otro, desde el estadio del espejo donde el sujeto goza de júbilo al ver el reflejo de su propia imagen y su sensación de lo completo, hasta el sentido que cada uno le da ante la emergencia de un significante.

De esta manera la palabra es nuestro discurso, es la forma de comunicarnos, desde niños y en toda nuestra vida, Freud lo demostró que estamos determinados por una cultura, un porvenir de una ilusión, y vamos en esa búsqueda. Cierto es que con la palabra avanzamos porque no sólo es conocimiento, ciencia, cultura, sino malestar, y formas que nos perturban. Vamos en esa búsqueda, de encontrar lo que nos produzca placer y goce, como argumentaba Freud, y que encontremos la utilidad y el máximo placer, para evitar el dolor, como sostenía Jeremy Bentham. Esa concordancia existe ahora. Veamos cuál es el sentido de los valores que se mueven en una sociedad consumista, sobre todo demostramos que lo que son los sujetos, cuando fueron niños y jóvenes, al construir su personalidad.

Podemos sostener que los jóvenes persiguen y tratan de construir una identidad original, sin embargo, está marcada por sus contextos culturales. ¿Qué nos ofrecen?, ¿cuál es su movilidad?, ¿con quién se identifican? ¿En qué son libres? Actualmente son un grupo de edad que se les admira y se les rechaza, se les quiere y se les odia, se les integra y también se les excluye, se les demanda como adulto y se les trata como niños. Los jóvenes se construyen entre un encruzamiento de miradas y certidumbres, su manera de entenderse a sí mismos y que viven de los “préstamos cognitivos e ideológicos” que les hacemos los adultos. La construcción de su identidad se realiza en su desarrollo personal, ya sea por aceptación o rechazo, provisionalmente o de manera permanente, en continuidad o ruptura. Los contextos en que se delinea su identidad son: Familiar, Escolar, Pares y Social (Bericat, 2003). La pregunta que se hacen, entre otras, es: ¿En quién voy a convertirme?

El contexto familiar. Es el referente para lo bueno y lo malo. Los padres se reflejan en lo que no pudieron hacer en su momento, o bien, dicen lo que les funcionó, pero el chico ya vive otros tiempos y espacios. Utilizan frases como estas: “no sé qué hacer” o “hagan ustedes algo”. Pareciera que los padres no se equivocan, pero se vive en familia también en conflicto, caos, incertidumbre y hasta es necesario asistir a terapia. En lugar de un cambio de continuidad, hay un cambio de ruptura. El resultado final es la confusión. Los hijos no son un ajuste de cuentas con el pasado, es necesario respetar y valorar su individualidad.

El contexto escolar. ¿Qué le ofrece la escuela al joven? Le ofrece la posibilidad de ampliar sus horizontes en cuanto a logros, capacidades, habilidades y desempeños. La idea es que adquiera una integración. Le promueve valores: esfuerzo, deberes, recompensas, tolerancia a la frustración. Implica “Yo soy mis acciones”.

El contexto de sus pares. Retoma consejos de sus pares. Sólo que es más lábil, fluido indeterminado. Encuentran empatía al compartir códigos generacionales, jergas, afecto, espacios de ocio y diversión comunes. Exigen libertades y autonomías, solamente en lo local y lo inmediato, con ello puede suceder peligros y hartazgos.

El contexto social. Los padres se preparan para entender a sus hijos, pues logran convertirse en un campo de batalla. El adolescente, el joven se encuentra entre el pasado y en el futuro: De lo que ya no es, y de lo que aún no es. Pasa desde la sociedad tradicional “Soy lo que somos”, a la sociedad postmoderna “soy lo que deseo y consumo”, pasando por una sociedad intermedia “soy lo que hago”, prototipo de la sociedad moderna.

Considerando estos contextos podemos argumentar que el niño y el joven están mediados por ellos. Actualmente están conectados con la tecnología usando las redes sociales. Por su parte, en México, los usuarios que utilizan facebook giran alrededor de 79 millones y usuarios de whatsapp 77 millones, según un estudio de la UNAM. Si esto lo combinamos con lo que realizó el INEGI, Encuesta Nacional sobre uso del tiempo 2014, la juventud de 15 a 29 años dedica horas semanales a actividades como ver televisión con el 67.1%, con un promedio de horas semanales 9.7; dedicó tiempo a su familia 56.6%, con 5.5% de de horas efectivas; revisar correo, consultar redes sociales y chatear lo realiza 54.8%, con casi 9 horas que cada joven dedica a la actividad; consultó información o viajó por internet lo realiza el 32.1%, con 4.7 horas semanales; leyó un libro, revista, periódico u otro material impreso lo realiza el 31%, cada joven dedica 3 horas promedio, veremos que la juventud invierte más los procesos de información y comunicación, que a la cultura, esto es, no es prioridad viajar, ir al teatro, disfrutar el arte. Lo que sí, es que buena parte de ellos realiza deporte o hace ejercicio representando el 42.4%, cada joven dedica 5.3 horas.

De esta manera podemos observar que los para los jóvenes la prioridad no es ser un intelectual o trascender en el campo científico. Su prioridad es disfrutar, que no los invada el “tedio y el aburrimiento” porque se pasan al nerviosismo, a la angustia, y a la posibilidad de ser un “nadie”, buena parte de su expresión están en las redes sociales y su enajenación por su celular, lo que ha hecho el mercado neoliberal. Por eso en la clase escolar vemos reflejado sus limitaciones, aunque todo adolescente y joven de clase media pasa por limitaciones económicas, el joven de hoy se ve limitado en su productividad y sus competencias como lo podemos ver en su discurso oral y en sus escritos, ahí sabemos qué tanto dominan saberes, qué habilidades tienen y las actitudes que reflejan. Desafortunadamente buena parte de lo que se enseña en las escuelas y universidades son ciclos memorísticos y con actividades repetitivas, las actividades y tareas las realizan para acreditar un periodo escolar, por eso consideramos que es necesario trabajar con aprendizajes basados en proyectos y aprendizajes basados en problemas, no son nuevas, pero son alternativas que han dado resultados significativos.

Por la parte de la resiliencia, los jóvenes tratan de liberarse de las tensiones, del dolor, de los traumas, de miedos, podríamos decir la sociedad en su conjunto. ¿Hacia dónde nos dirigimos, sino tratar de salir avante en estas debilidades?  A continuación presentamos narrativas de estudiantes de pedagogía de la Universidad Pedagógica Nacional y con esta demostración: liberar la palabra con ellos, por el trato académico y colocar en la mesa la resiliencia como una herramienta de trabajo para que sean conscientes de su subjetividad, de algunos malestares que vivieron en su niñez y juventud inicial.

El caso de un grupo de pedagogía de la Universidad Pedagógica Nacional y sus narraciones sobre resiliencia

Como pedagogo y profesor de la Universidad Pedagógica Nacional, trabajé con un grupo y la materia fue Didáctica. Lo que me interesa decir son tres elementos importantes:

Los alumnos trabajaron más y mejor por medio de las redes sociales, era un grupo apático, casi no hablaban y si lo hacían era muy poco.

La finalidad era convertir la enseñanza en una forma más libre, auténtica y participativa, desde la disciplina Didáctica, dentro de la enseñanza existen tensiones, y un eje es: ¿cuáles son las mejores formas de enseñar? Autores como XXX argumentan que es necesario ser libre y democrático, eliminar todo tipo de miedos e incertidumbres.

Utilizamos un video en youtube “Resiliencia, el dolor es inevitable, el sufrimiento es opcional”, de Boris Cyrulnik, neurólogo, psiquiatra, psicoanalista y etólogo francés. El autor define el concepto de una forma sencilla y breve: Es iniciar un nuevo desarrollo después de un trauma. Las condiciones que lo permiten son: la regularización, la recuperación, las relaciones y la cultura.

Los alumnos tenían que expresar su malestar, su dolor, sus miedos, en algún momento y espacio de su vida. Así fue en la siguiente sesión. Las líneas de trabajo fueron: Formas de personalidad, resistencia y nuevo desarrollo, transmitir seguridad en un entorno seguro, las carencias inviten a la creatividad, fomentar el altruismo y la pedagogía de la empatía. Todo ello encaminado a hablar más, adquirir confianza, socializar, utilizar las artes, para lograr entender al Otro. Utilizamos la frase: “Frente a las adversidades, inventar una cultura con ritmos”. Todo este encuadre sirvió para hacer frente a los días de pandemia que estamos viviendo, puesto que al inicio costó trabajo que se sumaran a la clase, posteriormente fueron participando más, a tal grado que compartieron episodios de su vida con mayor tensión y difíciles de superar, y que gracias a su familia están en otro momento de conexión con la realidad, momentos resilientes, todos estos testimonios fueron en mayo de este año. Veamos algunos de ellos:

Karla

“Cuando tenía 6 años me encontraba en un momento de violencia intrafamiliar, motivo por el cual fui una niña que no le gustaba estar rodeada y siempre aislada, el problema se agravó con mi maestra, era muy grosera conmigo, al grao que me llegó a golpear en diversas ocasiones, para ese entonces fui una niña bastante tímida, insegura y llena de miedo.

Cuando cumplo los siete años nos vamos a vivir para la Sierra Norte de Puebla, estuvimos un año sin papá, mi mamá tuvo que trabajar en el centro, entonces estuve al lado de mi tía y ella me educó y me dio el amor que necesitaba. Así mi vida cambió, y aunque no tenía alguna actividad extraescolar como danza, música y arte. Le pedí a mi tía me enseñara a cultivar el café, hacer tortillas a mano, comencé a aprender esas cosas nuevas, en vez de cuestionar mi vida. Así aprecié lo que viví y lo disfruté, me sentía en paz. Ya en los estudios, la profesora que me tocó pude platicarle de mi situación, fue buena conmigo, tanto que la llegué a ver como una figura materna. Pasó el tiempo, regresé a la casa de mi papá, y después de ser una niña aislada, comencé a relacionarme un poco más. Con el video, entendí que el pasaje de altruismo, es una forma de ayudar a las personas, así encontré mi vocación trabajando con niños antes de comenzar mi carrera, ahí supe que era mi destino y aquí estoy”.

Jennifer

“Yo superé al resiliencia cuando a los seis años me hicieron una operación y que me atrasó en mi primer año de primaria, deje de ir por un tiempo para guardar reposo y obviamente me perdí de ese proceso escolar. Cuando regresé a la escuela me sentía rara e incómoda, no comprendía los temas. Sin embargo, mis compañeros y mi maestra fueron empáticos, pues me brindaron afecto y apoyo, así tuve vínculos con los demás y de igual manera ayudarlos. Considero que sin el apoyo de todos ellos hubiera perdido el año escolar”.

Karen

“Yo creo que he pasado por muchos momentos de resiliencia en mi infancia-adolescencia, lo que más me marcó fue la muerte de uno de mis tíos, que yo consideraba como mi papá, fue una etapa demasiado fuerte que ya no paraba de llorar, sobre todo cuando escuchaba cualquier canción o sólo se mencionaba su nombre me desbarataba por completo, para superar esto, mi gran apoyo fue mi mamá, pues me inscribió a natación. Sin embargo, hace un mes mi mamá estuvo cerca de morir, debido a que iba a dar luz a mi hermana. Estaba mal anímicamente, pero ella me enseñó a ser fuerte aún en los peores momentos de tener seguridad y actitud positiva, fueron los días más difíciles, pero las tres a final triunfamos. Sé que estamos en momentos no tan favorables por la pandemia, que se vienen muchos más traumas, miedos errores y sufrimiento, pero también acompañado de felicidad, metas y sueños, y bueno de eso se trata la vida”.

Mitzi

“Cuando tenía 14 años murió mi abuelo, fue justo en Semana Santa y me dolió tanto, pues vivo en la Alcaldía Iztapalapa, esa semana cuide a mis hermanos y mis padres estaban en el hospital con mi abuelo. Mi segundo trauma fue cuando murió mi tía por cáncer, en eso momento cumplía mi mayoría de edad, a los 18 años. Fue un 26 de diciembre y no celebramos Año Nuevo. Aún no estoy segura si he logrado superar estos momentos, porque todavía me duele. Sin embargo, para superar estos momentos de resiliencia, tenía actividades como tae-kwon do, artes, natación, en ésta última fue significativa porque pude convivir y compartir con los demás. Ahora me considero más fuerte y me gusta apoyar los demás”.

Jessenia

“Yo pienso que todas las personas debemos ser resilientes, ya que todos tenemos traumas, miedos o sufrimientos que en algún momento nos invadieron y aun no podemos deshacernos de ellos. Como bien decía el psicoanalista Boris, es necesario sentirnos seguros, tener personas cercanas que nos hagan sentir bien y nos ayuden a hacer cosas buenas y nuevas. Crear un distractor en nuestra mente es interesante como lo menciona el autor, pues es necesario que las personas se acerquen a las artes, a los libros, a la música, a la poesía, que nos favorecen y aportan a nuestra calidad de vida.

En mi caso profesor Corichi, yo soy una persona muy insegura, ya que como mencionamos la sesión pasada sólo te marcan tus errores y eso hace que te sientas mal, sin embargo, siempre trato de superar esto y que no me afecte.

En lo particular me gusta escuchar música porque me hace sentir bien. Afortunadamente estoy rodeada de personas muy valiosas en mi vida que han ayudado a sobresalir en mis problemas, con que te escuchen o aconsejen, te liberas”.

Haciendo un análisis de estos casos de las alumnas de pedagogía. Primero consideramos que la clase se transforma en ese espacio de encuentro, como profesores desempeñamos un papel mediador, le ofrecemos no sólo saberes, si no los acercamos a la cultura. La enseñanza no sólo tiene consecuencias sobre la vida de las personas, sino también sobre el devenir de las sociedades y el destino de los países. Las clases se caracterizan por su complejidad, donde existen un conjunto de procesos, elementos y sujetos diversos que se interrelacionan constituyendo un sistema nuevo. Con estos testimonios de las alumnas, con el análisis del video y la forma de trabajar en las redes sociales, consideramos que hemos favorecido el desarrollo reflexivo y crítico para comprender la enseñanza, o bien, para cambiar los significados que los mismos sujetos arrastran y son incorporados en su trayectoria escolar, en estos casos leídos nadie escapa del dolor, del miedo, de la inseguridad que luego sienten, como el caso de Jessenia, casos en que pierden familiares como Mitzi y Karen,  o estilos de vida como el de Karla, o bien tiempos escolares no aprovechados por cuestiones de salud como el de Jennifer.

¿Y qué puede hacer el profesor en estos sucesos? Nos queda la escucha, la palabra de las alumnas, creer en lo que dicen, pero también, lo que atravesamos todos en tiempos de pandemia, vivir con incertidumbre y con miedo, al igual que al principio se tornaba una situación incómoda por que no hablaban las alumnas en las clases presenciales, fue para mí un gran reto, pero también un gran logro haberme comunicado con ellas a través de su testimonio. A tal grado que les gustaron las clases a distancia, las alumnas pudieron ver que no sólo se trata de solamente “dar clase, exponer un tema”, se dieron cuenta que hay hechos psicológicos que definieron su personalidad, la falta y/o la ausencia de algún ser querido, la carencia de lo que todavía no tienen o no dominan en saberes, que todavía no saben hasta qué grado o nivel pueden llegar como pedagogas. Al analizar su tiempo libre en sesiones presenciales mencionaron en su mayoría que el apego y relación con la familia es lo más importante, en segundo lugar están la redes y medios de comunicación para convivir con sus pares y realizar tareas y actividades escolares y en tercero, como tal vez un aliciente para salir del estrés o angustia realizar una actividad extraescolar, algunas estudian danza, otras van a clases de música, otras cursan el idioma inglés, entre lo más relevante.

En el Porvenir de una ilusión (1927), Freud argumenta que el hombre integra las más diversas disposiciones instintivas, cuya determinación definitiva es determinada por las tempranas experiencias infantiles. De esta manea vemos que todos los sujetos tenemos recuerdos y no tan gratas experiencias en nuestra niñez y vida continua. ¿Pero de qué otra manera los sujetos las superan? Pues precisamente va a depender de la cultura de los padres, y agregaría de la educación, se torna imposible cuando no existen estas posibilidades reales y pueden surgir varios problemas.

Ahora en esta pandemia, unas estudiantes tienen que trabajar, otras cuidar a los hermanos en apoyo a sus padres, otras no tienen los medios y herramientas digitales, así como los oportunos dispositivos, otras han tenido que protegerse por el virus, pues se han contagiado, otras no han tenido una preparación previa y no se quieren conectar, entre otros.

El goce lo perseguimos y lo reprimido está latente. En términos de Freud, el hombre se esfuerza por conquistar la felicidad y alejar el sufrimiento (El malestar en la cultura, 1929) ¿Qué tenemos que hacer?  Cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que puede ser feliz.

Las palabras más cercanas a lo felicidad pueden ser; tranquilidad, satisfacción, placer, alegría. Son seguramente manifestaciones que alcanzamos cuando un curso escolar es terminado, a pesar de las adversidades culturales, económicas y políticas, y que nos sentimos bien, en paz y en orden cuando terminamos. Hoy frente a las condiciones de aislamiento de la pandemia, profesores y alumnos hemos estado aprendiendo herramientas didácticas Zoom, Classroom, entre otros, que nos permitan continuar con nuestras enseñanzas y aprendizajes. Tenemos desventajas, y a pesar de las mismas, todos los actores de las escuelas tienen que salir bien librados.

A manera de conclusión

Consideramos que la pedagogía debe estar fortalecida por el psicoanálisis para que el profesor comprender lo más elemental de sus estudiantes. Hacer llegar al psicoanálisis a las aulas es una labor ardua, pero  no imposible. Deben otorgarse en los cursos de capacitación docente, fomentar la lectura y el hábito de leer con un experto, orientar discursos y prácticas para demostrar hechos relevantes. Hacer llegar experiencias y saberes a través de escuelas, institutos y academias de nivel superior. Trabajar en comunidad con otras universidades y ofrecer coloquios, seminarios, talleres, incluso hacer llegar el tratamiento vía virtual a la mayor parte.

En la sociedad en que vivimos figura desigualdad y discriminaciones de todo tipo, aunado a los problemas cotidianos de la gente. Hoy se prefiere ir a un spa, ir a regularizaciones escolares, hacer meditaciones, curarse de otras formas más allá del médico. Y entonces, ¿Cómo podemos hacer llegar la teoría psicoanalítica a toda la gente que lo necesita para calmar su malestar o su síntoma? Sin duda, existen retos y desafíos, pero consideramos que Pedagogía y Psicoanálisis se complementan y hacer posible esta misión, es el rumbo que debemos orientar.

Fuentes de consulta

Basabe, L. y Cols E. (2011). “La enseñanza”. Alicia W. de Camilloni et al. En El saber didáctico. Buenos Aires, Paidós. pp. 125-162.

Bericat, E (2003). “Fragmentos de la realidad social posmoderna”, en Revista Española de Investigaciones Sociológicas. No. 102.  pp. 9-46.

Ferrari, R. (2010). Redes Sociales y Psicoanálisis. Barcelona-España. Recuperado de:

http://rferrari.wordpress.com/2010/03/23/redes-sociales-psicoanalisis/

Freud, S. (1927). El porvenir de una ilusión. Obras completas, vol XXI. Buenos Aires. Amorrortu.

_______ (1929). El malestar de la cultura. Obras completas, vol XXI. Buenos Aires. Amorrortu.

INEGI. Encuesta nacional sobre uso del tiempo 2014. Base de datos.

Lacan, J. (1953). Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis.

Escritos I. Buenos Aires – Argentina. Editorial Paidós.

Souto, M. (1999). “La clase escolar. Una mirada desde la didáctica de lo grupal”. Alicia W. de Camilloni et al. En Corrientes didácticas contemporáneas. Cuestiones de Educación. Buenos Aires, Paidós. pp. 117-156.

Video

Youtube

Resiliencia: el dolor es inevitable, el sufimiento es opcional. Boris Cyrulnik.

   

I.- Es sorprendente que un texto tan breve como «Pegan a un niño» tuviera tan hondas y duraderas consecuencias, tal como el texto de Foucault sobre «La arqueología de la mirada médica«. El texto de «Pegan a un niño» escrito por Freud puso a Lacan a trabajar sobre la «arqueología de la mirada freudiana», infiriendo el camino que lo llevaría a las consideraciones que ahora conmemora su centenario.

Antes de trabajarlo debemos explorar algunos de sus antecedentes. Una de las que quizá sean las primeras menciones sobre el asunto, se la debamos a Joseph Breuer al presentar el caso de la Señorita Anna O. en 1896. Nos dice: «el soñar despierto habitual (teatro privado), con lo cual se crea el terreno para la disociación de la personalidad mental […] permanece todavía dentro de las fronteras de lo normal; el enseñarse como el meditar […] en sí mismos no condicionan ninguna escisión patológica» (Freud, 1980 p.65)

En 1908 Freud le dedica un especial interés al suceso de soñar despierto y elabora su ensayo sobre «Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad». Advierte el peso y la importancia que tienen las fantasías o sueños diurnos en la vida de las personas, mostrando que pueden ocupar un papel protagónico que les impida vivir sus vidas, siendo esclavos de sus ideaciones y de sus fanstasmagorías, derivado de la vergüenza de plantear abiertamente las fantasías que debido a su contenido se encontraban ocultas. Dichas fantasías pueden llegar a ser tan intensas para alguien que lo deje extenuado; la intensidad con la que se vive en ese mundo de fantasías puede ser tanta que impida al fantaseador hacer su vida.

«Las fantasías delirantes de los paranoicos [invenciones, creaciones poéticas delirantes,], que tiene por contenido en la grandeza y los padecimientos del yo propio, y afloran en formas totalmente típicas, casi monótonas, Son universalmente conocidas. […] en cambio, hay muchos puedes sonarles la novedad enterarse de qué formaciones psíquicas en un todo análogas se presentan de manera regular en todas las psiconeurosis, en especial la histeria, y de que en ellas, las llamadas fantasías histéricas, se pueden discernir importantes nexos para la causación de los síntomas neuróticos». (Freud 1979 p. 141)

Existen guiones generales sobre los que se construyen las fantasías, es decir, éstas son compartidas por muchas personas, por muchas culturas. Entre ellos destacan las fantasías eróticas o románticas de los jóvenes, a las que se les dedican mucha energía y un tiempo considerable. Además de que esas fantasías se encuentran entreveradas con los síntomas.

«Fuentes comunes y arquetipo normal de todas estas creaciones de fantasías son los llamados sueños diurnos de los jóvenes […] estas fantasías son unos cumplimientos de deseo engendrados por la privación y la añoranza; llevan el nombre de sueños diurnos con derecho, pues proporcionan la clave para entender los sueños nocturnos, el núcleo de cuya formación no es otro que estas fantasías diurnas complicadas, desfiguradas y mal entendidas por la instancia psíquica consciente»  (Freud 1979 p. 141)

Señala que no todas las fantasías son conscientes. Muchas de ellas actúan inconscientemente; operan desde la clandestinidad, pero dirigiendo la vida de las personas. Fantasías que o bien fueron inconscientes debido a la imposibilidad de ser traducidas o comprendidas desde la consciencia, o bien devienen inconscientes por presentar temas que confrontan o incomodan a la consciencia, por lo que se desplazan a la oscuridad. Por lo tanto, existirían dos planos de fantasías: aquellas que pueden acceder a ser conscientes y las que no por tratarse de las condiciones mismas de las fantasías conscientes, se interponen entre el Sujeto y el mundo, y las fantasías y sueños diurnos entre el Yo y el mundo, con la materia prima que obtienen de las fantasías/fantasmas originales, en ocasiones se imposibilitan de hacer las cosas, y se generan inhibiciones, todo queda ahora a partir de esas fantasías sobredimensionado, de tal suerte que algo simple, como ir al banco puede convertirse en una tarea titánica.

«Las fantasías inconscientes pueden haberlo sido desde siempre, haberse formado y lo inconsciente, o bien caso más frecuente fueron una vez fantasías conscientes, sueños diurnos, y luego se las olvidó adrede, cayeron en el inconsciente en virtud de la represión» (Freud 1979 p.142)

De esta manera es que advertimos la relación entre las fantasías inconscientes y los síntomas. Las fantasías se convierten en un material esencial para el trabajo analítico, como los sueños, los lapsus y los actos fallidos. Permiten encontrar un conjunto de determinaciones que actúan en distintos planos; de una manera singular, facilitan el desvelamiento del deseo, de los ideales etc. Así, la riqueza de las fantasías en la labor analítica abre las puertas a considerar de manera simultánea distintas instancias psíquicas interactuando.   

«Para toda una serie de síntomas histéricos, entonces, las fantasías inconscientes son los estadios psíquicos previos más próximos. Los síntomas histéricos no son otra cosa que las fantasías inconscientes figuradas mediante «conversión», y en la medida en que son síntomas somáticos, con harta frecuencia están tomados del círculo de las mismas sensaciones sexuales e inervaciones motrices que originariamente acompañaron a la fantasía, todavía consciente en esa época. […] y la meta última de todo el proceso patológico, restablecer la satisfacción sexual en su momento primaria, si bien nunca se consuma así, es alcanzada siempre en una suerte de aproximación.\ El interés de quien estudia la histeria abandona pronto los síntomas para dirigirse a las fantasías de las cuales proceden. La técnica psicoanalítica permite, primero, colegir desde los síntomas estas fantasías inconscientes y, luego, hacer que devengan consientes al enfermo. Y por este camino se ha descubierto que el contenido de las fantasías inconscientes de los histéricos se corresponde en todos sus puntos con las situaciones de satisfacción que los perversos llevan a cabo con conciencia[…] También las formaciones delirantes de los paranoicos son unas fantasías de esa índole, si bien han devenido consientes de manera inmediata; sus portadores son los componentes sado-masoquistas de la pulsión sexual. Y de igual modo pueden hallar sus cabales correspondientes en ciertas fantasías inconscientes de los histéricos.» (Freud 1997 p. 143)

Ya para 1919, podemos ver resumidamente que el texto sobre el que estamos conmemorado su aniversario, trabaja distintos planos de la constitución de las fantasías a partir de lo que llama «representación fantasía» en el caso de «pegan a un niño«. Para comprenderlo debemos desplegar tres fases (es interesante la propuesta de fases, no de periodo, escalas, estaciones, periodos etc.), lo que permite que existan ciclos y que estos permanezcan alterándose unos con otros a lo largo del tiempo. Lo anterior repercute necesariamente en el posicionamiento sexual frente al mundo de las ideas, el mundo físico y el mundo fantástico.

Quizá lo primero a ser destacado es que se trata de comprender un conjunto de relaciones y operaciones que se encuentran precisamente constituyendo lo que llamamos realidad, pero también aquello que es fantástico, ilusorio, objetivo, afectivo, etc. En consecuencia, cualquier intento por aprehender la realidad fuera de ese velo de Maya es imposible; está fuera de las coordenadas simbólicas e imaginarias que determinan nuestra estructuración psíquica. Asimismo, los procesos de pensamiento intervienen en nuestras decisiones; lo que nos permitimos y nos prohibimos, y la manera en que nos colocamos frente a eso. Por ello, ir más allá del velo es del orden de lo imposible, por lo menos para nosotros por estar sujetados al Logos. Ello también determina nuestro posicionamiento subjetivo frente a esa realidad, al mundo, al dolor, el amor, frente a nosotros mismos y los otros.

Es en esta dirección en la que Freud señala la manera en que estas fases se encuentran constituidas por posicionamiento pasivos o activos, aunque dicho asunto debe ser tratado con mayor detenimiento, ya que precisamente no persiste la satisfacción fantaseada al ser realizada. Nos señala el profesor:

«Puesto que la representación-fantasía «un niño es azotado» era investida regularmente con elevado placer y desemboca en un acto de satisfacción autoerótica placentera, cabría esperar que también contemplar cómo otro niño era azotado en la escuela hubiera sido una fuente de parecido goce. No obstante, no sucedía así.» (Freud 1992. p. 178)

Por lo tanto, la posición activa es subjetiva, pertenece por entero a la lógica de la fantasía y no es necesariamente algo que se realiza objetivamente. De hecho, aquello que se realiza puede perder su estatuto de fantasía. Entonces esos papeles son determinados por la fantasía original, conduciendo a posiciones tales como: activo y pasivo, sádico o masoquista, héroe o villano, amo o ciervo, santa o cortesana, los cuales se relacionan en tanto uno de los polos del binario se niega al otro, influyéndose y determinándose mutuamente. El caso que nos ocupa particularmente es sobre el niño en el que recae el azote, en sus distintas fases. En el acto de azotar se puede estar simultáneamente en varios lugares a la vez, en el que mira, en el que azota y en el que es azotado. Es una escena que adopta múltiples superficies de un prisma con un solo rasgo primario:

«De acuerdo con nuestras actuales intelecciones, una fantasía así, que emerge en la temprana infancia quizá a raíz de ocasiones causales y que se retienen para la satisfacción autoerótica. Sólo admite ser concebida como un rasgo primario de perversión» (Freud 1992 p.179).

Esas tres manifestaciones de fantasías muestran a su vez distintos posicionamientos del Sujeto en el deseo y en el goce. Los lugares subjetivos en que se coloca el fantaseador para Freud pueden ser tres: 1) De quien mira, 2) De quien pega y 3) De quien es pegado (esto implica ser pegado o que otro sea a quien se golpea). Si la fantasía consiste en que se golpee a otro niño –siendo éste un niño rival u odiado-, puede sentir placer por ello. Si el niño golpeado es alguien a quien se ama, puede sentir coraje con el que golpea. Si se sitúa como el que golpea, puede estar efectivamente experimentando un placer hiper intenso ya se de placer, de dolor o ambos, de igual forma a si se sitúa en el lugar del niño golpeado. Freud explora únicamente la identificación del niño que es golpeado. Ahora sabemos que se puede, como decíamos, ocupar simultáneamente varios lugares, sin que operen el principio de contradicción ni de realidad. También se puede estar alternando entre una posición y otra:

«La primera fase de la fantasía de paliza se fórmula entonces acabadamente mediante el enunciado: «El padre pega al niño» […] «El padre pega al niño que yo odio» […] [en la segunda fase] «Yo soy azotado por el padre». Tiene un indudable carácter masoquista. […] que nunca ha tenido una existencia real. En ningún caso es recordada, nunca ha llegado a devenir consciente. Se trata de una construcción del análisis, más no por ello es menos necesaria […] La tercera fase se aproxima de nuevo a la primera. […] La persona propia del niño fantaseador ya no sale a la luz en la fantasía de paliza. Si se les pregunta con insistencia, las pacientes exteriorizan: Probablemente yo estoy mirando». En lugar de un sólo niño azotado, casi siempre están presentes ahora muchos niños. […] la fantasía es ahora la portadora de una excitación inequívocamente, y como tal procura la satisfacción onanista. Pero he ahí lo enigmático: ¿por qué camino esta fantasía sádica en lo sucesivo, de unos varoncitos desconocidos y ajenos que son azotados se ha convertido en patrimonio duradero de la aspiración libidinosa de la niña pequeña?» (Freud 1992 p. 182-183).

En la primera fase se pega a otro niño que el fantaseador odia, “por lo que entonces mi padre me ama”. Sin embargo, si las razones por las que pega son que lo hace para castigar una desobediencia, lo hace porque lo ama; “entonces a quien ama es al otro niño”. Aquí el fantaseador es espectador – pasivo -. Al colocarse el fantaseador como aquél que es golpeado necesariamente tiene un papel masoquista. La segunda opción es en realidad una inferencia obtenida por deducción, ya que no hay –  como lo propone Freud –  rastros conscientes. Se pasa a una tercera fase en la que el golpeado es el fantaseador, lo que eminentemente es una posición masoquista. En la tercera, el padre le pega a cualquier niño, lo que muestra una actitud sádica.

Lo que resulta importante para nosotros es el mecanismo que este asunto de la golpiza fantaseada nos permite advertir: a) La posición pasiva o activa, b) El posicionamiento sádico o masoquista, c) En términos de Lacan el llamado al padre a ejercer su autoridad, d) La relación de amor desplegado por el padre, f) El vínculo con la sexualidad.

Así que ahora seguiremos de la mano de Lacan, que trabaja este texto en 1956, con la advertencia de que el término fantasma empleado aquí, se debe a la traducción que busca diferenciar las fantasías en general de la fantasía originaria que llama fantasma. Traducción que permitió la emergencia de toda una literatura en castellano muy interesante y que no debe ser simplemente corregida; la traducción, a mi entender, agrega algunos elementos que hacen más rica la propuesta freudiana y lacaniana.

ll.- Lacan, en su seminario IV titulado “La relación de objeto” de 1956, destaca que la descripción que hace Freud no es propiamente un análisis, pero que las fantasías concretas de golpean a otro y ser golpeado aparecen de manera inconsciente y que lo que se obtiene es el esclarecimiento de las mismas por la presión analítica que permite encontrar el origen de este fantasma fantasía. Así, muestra que el primer fantasma que se puede encontrar es el de “mi padre pega a un niño”, que es el niño a quien odio. Es claro que ese niño será un rival, alguien como un hermano, para que la fantasía de paliza al otro niño tenga como interés oculto que me ama a mí.

«Lo importante es que aquí nos acercamos al inicio de una perspectiva histórica que es retroactiva. El sujeto formula y organiza una situación primitiva dramática a partir del punto en que nos encontramos en el análisis, de una forma que se inscribe en su palabra actual y su poder de simbolizaciónn presente. Así, con el progreso del análisis nos encontramos con algo que se presenta como la cosa primitiva, la organizaciónn primordial más profunda». (Lacan 1994 p. 118)

Ese sentido de retroactividad nos muestra que algunas de las fantasías, sueños diurnos y fantasmagorías que aparecen en el presente y se interponen e impiden un cauce a nuestra vida son efecto de un conjunto de operaciones sincrónicas que constituyen el ser desplegado en una lógica del no todo. Un fantasma/fantasía que, como diría Lacan, no cesa de no inscribirse.

Señala el hecho de que no es arbitrario que en las fantasías de golpiza elija como agente al padre; es de alguna manera un llamado a él, convocándolo a intervenir para impedir ese goce original de la confusión con la madre, un llamado a los límites y a que no todo es posible. Es muy importante la manera en que es posible invocar la función paterna a partir de las fantasías cuando ésta no parece estar normando la vida de la persona.

«La situación fantasmática tiene la manifiesta complejidad de constar de tres personajes: el agente del castigo, el que lo sufre y el sujeto» (Lacan 1994 p.118 ).

Lacan muestra que la segunda etapa, que está reconstruida en el análisis, se trata únicamente de dos personajes, donde el fantaseador es quien recibe los golpes, implicando un posicionamiento marcado por el erotismo. Por lo que, según Lacan, se trata de una relación necesariamente ambigua, ya que lo castiga y lo ama. Por esta condición de ambigüedad bajo un primado masoquista, es que Lacan la considera perversa.

En el tercer tiempo, se regresa a esos tres personajes. Sin embargo, el niño a quien se golpea, puede ser cualquier niño, ya no es necesariamente el que odia el fantaseador. Este momento es el que Lacan utiliza para mostrarnos que el elegir al padre como el agente activo, justiciero y golpeador no es arbitrario, es una manera de hacerlo intervenir.

La dimensión imaginaria se muestra predominante siempre que se trata de una perversión, que es constitutiva de la sexualidad humana. Esta relación imaginaria está a medio camino de lo que se produce entre el sujeto y el Otro, o más exactamente, algo del sujeto que aún no se ha situado en el Otro por estar, precisamente, reprimido.

En el seminario VI sobre: El deseo y su interpretación de 1958-59 retoma la situación, sólo que ahora gravitando más en consolidar sus propuestas y construyendo lo que Freud le invita a hacer. Nos muestra que Freud entendía al deseo del lado de la codicia, la lujuria y el anhelo, por lo que el principio de realidad buscaba normalizar ese lazo supuesta o pretendidamente excesivo y hedonista.

Subraya la importancia de las operaciones, ya que por tratarse de una matriz lógica sincrónica determina y arbitra nuestra relación con el mundo, así como lo que conocemos como realidad, comandando estructuralmente desde lo inconsciente las operaciones de la vida consiente, así como los distintos aspectos de la vida, pasada, presente y futura de los hombres.

«La sincronía es lo que constituye la esencia de la búsqueda que proseguimos este año. Nuestro esfuerzo va a recuperar lo tocante al deseo para situarlo en la sincronía» (Lacan 2014 p. 398)

Será en este momento en el que Lacan se pronuncia respecto a la condición estructurante de la falta y su posibilidad de constituir al Sujeto ya no completado por el Ello. Por eso, en tanto barrado, el sujeto está ahora operando desde una falta constitutiva que es lo que llamará deseo, en un plano completamente distinto al anhelo, la codicia y al querer conscientes. Se trata de una falta que es condición de posibilidad del movimiento. Así mostrará que no hay una relación directa del Sujeto con el mundo. Su realidad, en tanto psíquica, se encuentra intermediada por un conjunto de operaciones sincrónicas; en el lugar de objeto a, podemos colocar al propio Sujeto y su mundo.

«La fórmula simbólica ($◇a) Da su forma a lo que llamó fantasma (fantasía) fundamenta […] Decir que aquí se trata del fantasma fundamental no significa otra cosa que lo siguiente: en la perspectiva sincrónica, él garantiza al soporte del deseo su estructura mínima. En él encuentran dos términos, cuya doble relación entre uno y otro constituye el fantasma. Esa relación se complejiza en la medida en que el sujeto se constituye como deseo en una relación tercera con el fantasma.» (Lacan 2014 p. 405).

De esta manera podemos ver que el fantasma es fundamental, en tanto se aloja en los fundamentos, determinando a partir de su condición sincrónica la diacronía. Funciona de la misma manera que la armadura en la escritura musical, en donde se encuentran un conjunto de instrucciones que determinan el complejo aparato psíquico, operando a partir los conflictos y de la dialéctica del deseo.  «[…] dado que el deseo se sostiene en una relación de confrontación con ($◇a).» (Lacan 2014 p.406).

Se trata del objeto en tanto imposible, «el objeto causa del deseo»; el objeto que representa esa falta en el ser, que lo saca de la causalidad de los instintos, del arco reflejo y de las necesidades, obligándolo a generar una dinámica, el objeto como lo advertirá posteriormente Real, Simbólico e Imaginario. Es el Sujeto y el objeto en tanto su relación de confrontaciones, en el fantasma original. «El fantasma no es otra cosa que el enfrentamiento perpetuo entre la S techada y la a minúscula»(Lacan 2014 p. 418).

«En la medida en que el sujeto es deseo, está ante la inminencia de la relación castradora. Lo que da su sostén a la posición de ese sujeto es, como lo dije, el objeto en el fantasma, que es la forma más acabada del objeto» (Lacan 2014 p. 409).

Pero ese signo que se interpone entre el Sujeto y el objeto muestra precisamente el conflicto entre el Sujeto y eso que lo atrapa, como si se tratara de una fuerza gravitatoria -como la zanahoria que se ata a una cuerda a la distancia suficiente para que el caballo la huela pero no la alcance- que hará que se mueva en dirección de ese objeto que cambia de trayectoria por decisión del conductor, aunque no cambie la distancia que mantiene con el Sujeto. En este ejemplo el conductor puede ser el goce o el deseo inconsciente:

«Hay tres especies de a minúsculas que, como tales, han sido hasta ahora situadas, identificadas, en la experiencia analítica: a, fi, d. La primera especie es la que de manera habitual denominamos, con o sin razón, objeto pregenital. La segunda especie es esa suerte de objeto que está involucrado en lo que se denomina complejo de castración, y ustedes saben que, bajo su forma más general, es el falo. […]La tercera especie de objeto que cumple exactamente la misma función con respecto al sujeto en su punto de desfallecimiento, de Fading,[…] lo que por lo general se denomina delirio. Precisamente por eso Freud escribió,[…] «aman al delirio como así mismos» » (Lacan 2014 226)

Por eso el objeto guarda algún lazo con aquello que es buscado para completarse; aquella mitad perdida y que se supone ha de encontrarse, esa búsqueda imposible de unidad, de completud, de condición esférica. Es esta una situación compleja ya que tanta proximidad angustia debido a la implicación que tendría perder la falta, que paradójicamente por un lado es lo que se busca y por el otro lo que se evita. Así se genera una relación dialéctica y contradictoria bastante compleja:

«El objeto a en sentido estricto significa objeto de corte, y por otro lado, está el objeto que el rechazar y que se separa de él. […] aquí, en el nivel del complejo de castración, encontramos otra forma para la a minúscula, que es la de la mutilación» (Lacan 2014 227-228).

Efectivamente, el corte posibilita la feminización como posición subjetiva del Sujeto. Sin embargo, la castración propiamente dicha, será a la madre, para quien su vástago será su falo, su promesa de completud. En esa operación el Sujeto debe rehusar ese goce que lo invita a permanecer integrado a lo «mismo», a lo semejante; únicamente así aparece el otro. El objeto es ese trozo de carne que Shakespeare introduce en el mercader de Venecia cuando Shylok pide su pago, lo que hace que se motorice toda la historia, donde cada uno buscará un papel a partir de ese trozo que deberá ser mutilado. Ese relato, muestra las posiciones sádicas y masoquistas que se van tomando y con las que los lectores se irán identificando, mostrando que la condición inaugural de la perversidad polimorfa en la sexualidad no es algo que desaparezca, sino que se mantiene. Ahora estructurado el fantasma, en las fantasías, todo fantasma tiene necesariamente un tinte perverso:

«También sabemos a qué clase de complicaciones puede llegar ese fantasma. Bajo su forma llamada perversa, insiste, mantiene complica su estructura, intenta acercarse cada vez más a cumplir su función. Interpretar el fantasma, dice. ¿Acaso si trata pura y simplemente de conducir al sujeto hacia un presente a nuestra medida, al presente de la realidad que podemos definir como hombres de ciencia, o como hombres que se imaginan que todo es reducible, a fin de cuentas, en términos de conocimiento? […] No obstante, el lugar que ocupa el fantasma, ¿no requiere acaso que tengamos en cuenta otra dimensión? Esa dimensión es la que cabe denominar las exigencias verdaderas del sujeto. No se confunde con la realidad, no se deja reducir el mundo común: es una dimensión de ser» (Lacan 2014 p. 433).

Lacan muestra que el fantasma es una dimensión del ser, y debe leerse en las diferentes relaciones que se tejen a partir del grafo del deseo y en las interacciones que establece con los otros elementos que se introducen en él. De forma que no existe ningún elemento aislado; todos tejen vínculos, relaciones e influencias, entre ellos, sin seguir una lógica causal ni lineal, modificándose a partir de un grafo cada uno de los operadores construidos por esta lógica. Se entiende el grafo como un modelo matemático, que da cuanta de un conjunto de objetos llamados nudos vinculados por enlaces que permiten representar diferentes clases de relaciones entre ellos. Los grafos permiten estudiar las relaciones e interacciones entre las unidades que constituyen ese grupo.

Lacan regresara al asunto en 1966-1967 con su seminario XIV sobre La lógica del la fantasma/fantasía. En él desarrolla con profundidad todo aquello que se encuentra implicado en su propuesta teórica que dará luz al fantasma/fantasía:

«El $ en su relación con a, ligado en esta fórmula por ◇: punzón, signo para conjugar en él lo que ahí puede aislarse. Lo que sugiere en primer plano de esta conjunción: la relación de inclusión o implicación a condición que hagamos reversible, con tal de que se enlace en la articulación a condición que hagamos reversible, con tal de que se enlace en una articulación lógica que se llama: Sí. $ es este sentido, a saber: el punzón rombo siendo dividido por la barra vertical, el Sujeto en relación de Sí y de a. Esto nos detiene, existe por lo tanto un sujeto: he aquí lo que lógicamente estamos forzados a escribir […] la división de a existencia de hecho y de la existencia lógica» (Lacan snf pp. 4 y5).

Con esto se trata de considerar el fantasma como un axioma de una operación lógica que traslada el asunto del ser a la lógica; como una construcción fuera del universo del discurso, con una opacidad subjetiva que separa al Sujeto del mundo, y que es invisible para quien busca rastrear sus reglas y operaciones, ya que únicamente es posible advertirla en su despliegue lógico, en su condición sincrónica a la que se arriba a partir de la diacronía. Esto nos ayuda a entender la idea del fantasma como axioma que se infiere o deduce.

El camino que sigue para desarrollar su fórmula es dar cuenta de los elementos que lo caracterizan, así muestra que el objeto pequeño a no es del orden significante. No es representable, imaginable, sino que es inefable y pertenece tanto al Sujeto como al Otro barrado; concierne a ambos mundos. Sin duda esto se aclara después con el seminario RSI, mostrando al a en el centro de las articulaciones de los tres registros.

Será en estas tensiones entre el Sujeto barrado, el Otro, el Otro barrado y el objeto a, en las que se fundará el despliegue subjetivo que no pertenece al universo del discurso sino al de la lógica, una lógica constituida por el «no todo», que abre un campo constituido por la falta el objeto a. Ese objeto revela nuevamente la desnaturalización. De modo que esa relación con el mundo se encuentra intermediada por esos velos, por el deseo, el goce, por las gramáticas pulsionales y por lo que constituye la lógica del fantasma/fantasía. De tal suerte que entendemos que no hay una realidad más allá del fantasma/fantasía; toda realidad y todo vínculo es fantasmatizado. Lacan nos muestra aquí que el humano no se alimenta de objetos naturales; los psicóticos sí, por estar fuera de esta lógica de la fantasma/fantasía. Implicaría estar fuera del mundo, del campo del Otro, al que se accesa al desubjetivarnos.

«Digamos que se trata ahora para nosotros de dar cuenta, en términos de nuestra lógica, del surgimiento necesario del lugar del Otro en tanto dividido. Pues se nos pide situar no simplemente ese lugar del Otro, perfecto responsable de que la verdad no sea engañosa, sino los diferente niveles de la experiencia subjetiva que nos impone la clínica; cómo es posible que se inserten más que como demanda del Otro» (Lacan snf p.109).

Lacan propone que habrá una herida o agüero resultante de la falta del Otro, del corte, del desgarramiento de esa operación fundacional pero esencialmente traumática que el niño estará buscando obturar, taponarla, y que le impele a buscar una salida a partir de constituir el fantasma/fantasía. De tal suerte que son precisamente esas faltas, en el Otro y en el falo, constituyendo el corte, la castración simbólica que permita que aparezca la falta imaginaria lo que tendrá efectos en la manera en que opere la lógica del fantasma/fantasía, así servirá patrón para la constitución de fantasías y ensoñaciones.

De esta manera será como se despliega la lógica del «no todo», que implica la circulación de la falta y que nos muestra que en la realidad psíquica constituida por los velos que cubren la cosa, no hay una realidad a la que se accede por el develamiento, sino por inferir su lógica. En el seminario 4 se propone la importancia del velo de Maya, en el cual Lacan muestra que el objeto a es recubierto por distintos velos. En el caso de lo imaginario, tiene la encomienda de la veladura, que muestra que hubo represión (desplazamiento); será esa operación representada por el punzón y esos velos los que se interpongan entre el Sujeto barrado y el mundo, que construye la imagen virtual, pero impide que se tenga una imagen especular. Es así como estos fantasmas buscan ser corroborados, consensuados, lo que contrasta con la psicosis en donde no se logra hacer un lazo social. Se trata de una subjetividad que se construye en relación al cuerpo; el mundo a partir del campo del Otro, de sus significantes, leyes, principios, operaciones. Esto muestra que el falo simbólico se encuentra fuera del campo del Otro pero articulado a él; incluso se ve que el conjunto que constituye el Otro, es no todo porque no contiene al falo simbólico, ni al sujeto.

Así se plantea que la condición de la transferencia es que el Sujeto se dirija al Otro por la referencia del Otro barrado, en tanto que será la Demanda del Otro lo que constituye la pulsión, dado que la neurosis rebaja el deseo a la Demanda, se regresa a esa gramática pulsional: activo, pasivo, reflexivo, que se muestra como las reglas que organizan el fantasma, así como: mirar, ser mirado, mirarse. Esa sintaxis proviene del Otro, que es quien articula la dialéctica del deseo y todo el caudal pulsional. Es entonces en el proceso analítico que permite advertir aquello que le gusta y lo que le disgusta de lo que le sucede y o deja de acontecer, lo que implica un cambio en su posición subjetiva que no es concernida por la moral sino por una ética del deseo.

«La lógica, si es verdad que puede plantear la tesis inicial de que no hay meta lenguaje, […] no tienen más que abrir un libro de lógica para percatarse que eso no tiene la pretensión de otra cosa, nada de óntico apenas ontológico» (Lacan snf p.189).

Lógica que despliega las posibilidades del ser en el mundo frente al deseo, a los despliegues de la subjetividad comandados por ese fantasma, que constituyen la realidad psíquica por esa matriz de fantasías.

III.- Es interesante lo que un equívoco en la traducción de la obra de Lacan provocó en la comunidad psicoanalítica de los países que hablamos español. La palabra fantasme fue traducida como si se tratara de fantôme, fantasma y no como fantasía, dicho error generó una enorme producción bibliográfica, en donde los autores trabajaron el fantasma y no la fantasía. Sin embargo, me parece que ese error fue fecundo, como propone Ricardo E, Rodríguez encargado de la traducción en su versión crítica de los seminarios de Lacan al español, ya que no permite entender el fantasma como la matriz de las operaciones lógicas que determinan las relacione del sujeto con el mundo, no solo como la fórmula de las fantasías inconscientes.

Pensado en castellano la lógica del fantasma, se puede ligar con la subjetividad que se encuentra determinando todas las relaciones del Sujeto, lo que constituye su cuerpo, su persona, su realidad, su tiempo, su espacio, su mundo, sus objetos, es decir toda clase de vínculos, de aquí que no sea sorprendente seguir el texto de Hegel: Phänomenologie des Geistes para pensar el fantasma, traducido al español como: Fenomenología del espíritu, asunto relacionado a que la traducción castellana no se hizo directamente del alemán, sino de la traducción francesa de Jean Hyppilte. Geistes puede ser entendida en castellano como mente, gracia, espíritu o fantasma. Conservando la raíz Geistes en el inglés ghost. el francés lo tomó como lésprit, nuevamente una traición transformó la lectura de ese texto de Hegel, en algo que podría hermanarse con la experiencia de lo que significa el espíritu, como cuando pensamos el espíritu de la ley, el espíritu de una propuesta etc. Mientras que si lo pensamos como una fenomenología de la mente o una fenomenología del fantasma tiene otro sentido. El fantasma determina los procesos mentales, diferenciando lo psíquico (estructura) de lo mental (posicionamiento subjetivo). Toda realidad se encuentra fantasmatizada, no vemos el mundo como «es» sino como somos. Por lo mismo usaré el concepto de Fantasma para esa matriz de operaciones lógicas y fantasías para esas articulaciones entre las operaciones resultantes de esa matriz en su articulación con la lengua y la cultura. 

Lacan ha empleado el concepto de fantasía traducido como fantasma en distintos momentos, exaltando algún asunto que estuviera trabajando, incluso antes de que existiera el Sujeto barrado y el objeto a, ya hablaba de la fantasía. Por lo mismo, no hay una teoría unificada sobre «la fantasía/el fantasma», es así que cuando aparece el rombo como operación intermediando al Sujeto barrado con el objeto recibe diferentes nombres, como dije respondiendo a las distintas necesidades teóricas de esos momentos: punzón, soldadura, losange, poinçon etc.

Ahora bien, caminando con Lacan siguiendo el rastro Freud, si lo que nos interesa explorar es el mecanismo mismo de la fantasía, que pone al descubierto el tema particular de «pegan a un niño», podemos ver que las fantasías se encuentran presentes en todo momento, por lo que alcanzar la objetividad siempre es un proceso subjetivo, entre el Sujeto y sus síntomas, entre el Sujeto y el mundo, entre el Sujeto y la realidad, todo ello es fantasmático. Sin embargo, el origen mismo del fantasma/fantasma, a mi parecer se encuentra explicado en esta cita de Freud:

«En efecto, sabemos que al acercarnos al origen suelen borrarse todos los signos distintivos sobre los cuales estamos habituados a edificar nuestras diferenciaciones. Entonces, quizá suene parecido a la profecía que las tres brujas hicieron a Banqueo: «No indudablemente sexual, no sádico tampoco, pero sí el material desde el cual ambas cosas están destinadas a nacer»» (Freud 1992 pp. 184-185)

Lacan hace referencia a esa misma cita: “Ni era sexual, ni especialmente sádica, sino que contenía estos caracteres en potencia. La precipitación en uno u otro sentido, pero conservando la ambigüedad, se producen en la segunda etapa” (Lacan 1994 p. 119).

Esa es la operación que caracteriza el Fantasma fundamental, por su condición sincrónica de comandar los vínculos. Ese conjunto de operaciones y matrices que operan en el fantasma/fantasía, sólo se pueden advertir, por sus efectos en su despliegue lógico, es decir es en la diacronía que advertimos la insistencia de la sincronía. Esas matrices de operaciones sincrónicas que se constituyen como un juego dialéctico de binarios beligerantes: creación/destrucción, satisfacción/insatisfacción, bueno/malo, permitido/prohibido, sádico/masoquista, masculino/femenino y que se encontrarán prácticamente como materia prima y buscaran distintas maneras de simbolizar ese conflicto fantasmático que hace inevitable la búsqueda de representación, de trasladar esa diferencia a otras formas: sonoras, performáticas, entre otras, en las distintas fantasías que podríamos considerar mundanas y generales. Será en ese momento lógico en que lengua y cultura improntan a la criatura, con sus héroes y villanos,  con sus estereotipos, prototipos, ideales, leyendas, mitos y seres sobrenaturales. Esa articulación entre la materia ambigua y esos productos de la cultura es construida por él fantasma/fantasía original. Fantasma/fantasía construido partir del principio del placer y confrontación abierta con el principio de realidad.

“[…] la satisfacción del principio del placer, siempre siempre latente, subyacente, en todo ejercicio de creación del mundo, tiende siempre en mayor o menor grado a realizarse bajo una forma más o menos alucinada.” (Lacan 1994 p. 16)

De la cita de Lacan podríamos agregar al final fantaseada. Los antecedentes o las condiciones de la constitución del fantasma/fantasía tienen que ver con aquello que las brujas le dicen a Banqueo. La condición primera es la inscripción del Significante-nombre-del-padre, entendido como la diferencia en su forma más pura, como la separación o corte a lo mismo para poder acceder a lo distinto, a lo diferente. Al operar la diferencia en ese campo abierto por la desnaturalización se empuja a la criatura a representar la diferencia, y es lo que la lleva a usar imágenes acústicas diferenciadas como o-o-o y a-a-a, lo relevante es que el juego con el carrete y los sonidos no son algo que aprende, sino que son la consecuencia de la operación de la diferencia que lo conduce a construir ese jugo que no es otra cosa más que la representación de la diferencia. Es aquí donde entendemos que ese juego de opuestos o-o-o/a-a-a constituirán el modelo de cualquier significante. Una vez que opera la diferencia no puede evitar representarla y será el cimiento que se empleen para que o-o-o devenga en: aquí y a-a-a en allá, subsecuentemente serán próximo, distante, lejos, cerca, etc. Huyendo de la angustiosa ambigüedad constitutiva, tal y cómo lo vemos en Más allá del principio del Placer:

«El niño tenía un carretel de madera atado con un piolín. No se le ocurrió, por ejemplo, arrastrarlo tras sí por el piso para jugar al carrito, sino que con gran destreza arrojaba el carretel, al que sostenía por el piolín, tras la baranda de su cunita con mosquitero; el carretel desaparecía ahí dentro, el niño pronunciaba su significativo «o-o-o-o», y después, tirando del piolín, volvía a sacar el carretel de la cuna, saludando ahora su aparición con un amistoso «Da» (acá está). Ese era, pues, el juego completo, el de desaparecer y volver. Las más de las veces sólo se había podido ver el primer acto, repetido por sí solo incansablemente en calidad de juego, aunque el mayor placer, sin ninguna duda, correspondía al segundo» (Freud 1979(c) p.15).

Esa ambigüedad constitutiva que es el material para que el lenguaje pueda ser improntado en la criatura. Lo que resulta esencial es la operación de la diferencia como condición de operación, que como efecto creara la ilusión de que las palabras están separadas, aunque siempre lo hayan estado, como si hubiéramos aprendido la lengua y no como si esta hubiera advenido una vez creadas las condiciones para que operáramos con ellas. Así vemos que:

«puesto que no se podía concebir el concepto de lo fuerte si no era en oposición a lo débil, la palabra que significa «fuerte» contenía un simultáneo recuerdo de «débil» en tanto aquello a través de lo cual llegó por primera vez a existir. Esta palabra no designa en verdad ni fuerte ni débil, sino el vínculo y la diferencia entre ambas, que las creaba en igual medida. El ser humano, precisamente, no pudo obtener sus conceptos más antiguos y simples sino por oposición a sus supuestos, y sólo poco a poco se paró los dos lados de la antítesis Y aprendió a pensar uno de ellos sin mediarlo conscientemente con el otro» (Freud 1979 (b).pp 149-150).

Ahora podemos entender aquí, que el tiempo al que se refiere Freud es lógico y no cronológico, por ello se trata de operaciones esenciales en la estructuración psíquica, a partir de una tensión generada por los pares de opuestos, que inscribe una lógica dialéctica que se mantiene y perpetúa, aunque oculte esa ambigüedad prístina, pero que genera las condiciones para albergar la lengua, que crea el lazo entre la criatura, el mundo y la cultura preexistente. Es la que permite el posicionamiento sexual, los objetos y las metas de la pulsión en la sexualidad perversa polimorfa, que es además constitutiva, articulada por la mismo, a la ambigüedad inscrita por la diferencia y que es resultante del juego que constituye, propiamente los pares de opuestos.  Es en esta operación y con estas tensiones que se constituye el fantasma, como matriz de relaciones articulada con una lengua, con un mundo, de esta manea las fantasías construidas, como el carrete y los sonidos o-o-o/a-a-a son formas de representación que se mantendrán como matriz de operaciones de la lógica desplegada a partir del fantasma a lo largo de la existencia.

Pero una vez constituido el fantasma, la ambigüedad, la angustia, y su condición de no ser regida por el principio de realidad, buscara apuntalarse en certezas y en ideales familiares, por lo que la amnesia infantil buscará cubrir la Fundación del fantasma, generando que los contenidos reaparezcan de la mano de lo unheimlich lo ominoso.

La realidad psíquica es un asunto al que regreso con frecuencia, ya que lo he explorado en el pasado, y que me lleva de vuelta a los clásicos de la literatura española. Ramón de Campoamor y Campoosorio (1817-1901) nos dice: “En este mundo traidor, nada es verdad ni mentira, todo es según el color del cristal con que se mira”, eso es exactamente lo que propone la lógica del fantasma. Se trata de un fenómeno adherido por varios pensadores y escritores “en el mundo en conclusión todos sueñan lo que son aunque ninguno lo entienda como señala con toda claridad Pedro Calderón de la Barca (1600-1681), en La vida es sueño, el famoso monólogo de Segismundo:

“Sueña el rey que es rey, y vive/ con este engaño mandando,/ disponiendo y gobernando; […] Sueña el rico en su riqueza,/ que más cuidados le ofrece;/ sueña el pobre que padece/ su miseria y su pobreza;/ sueña el que a medrar empieza,/ sueña el que afana y pretende,/ sueña el que agravia y ofende,/ y en el mundo, en conclusión,/ todos sueñan lo que son,/ aunque ninguno lo entiende. […] ¿Qué es la vida?  Un frenesí./ ¿Qué es la vida?  Una ilusión, una sombra, una ficción,/ y el mayor bien es pequeño:/ que toda la vida es sueño,/ y los sueños, sueños son” (Calderón de la Barca).

Es en este sentido, que estamos sumergidos en nuestra fantasma/fantasía que intenta cubrir el hecho de que ese mundo que pretendemos: objetivo, es una simple ilusión. Con el que supuestamente estamos todos de acuerdo. Por lo que esas fantasías ocultadas nos muestran ese mundo pretendidamente objetivo, donde nuestras fantasías son consensuales, a diferencia de la psicosis donde el delirio no es consensual. Nadie ve algo, ni comprende algo más allá de sus propios criterios.

Lo que es posible explorar las fantasía, ilusiones, sueños, pesadillas, teatro privado, sueños diurnos, fantasmagorías, fantasías etc. Que serán discernibles y analizables, comprendiendo que se trata de producciones ambiguas consecuencia de sus fantasías de carácter universal y éstas articuladas a la lógica del fantasma, se trata de las consecuencias de las articulaciones entre las operaciones sincrónicas y estructurales con los dos planos de la diacronía: fantasías universales, y fantasías particulares, planos que deben se establecidos ya que no son lo mismo.

Parte de la ilusión trata de que el mundo cabe en nuestro sistema de clasificaciones, y no de que nuestro mundo es producto de nuestro sistema de clasificaciones, en el que existe «un sentido común» y no únicamente fantasmas/fantasías confrontadas con las de los otros, por lo que la ilusión de un «sentido común» se va forjando. Como botón de muestra podemos ver que para algunos la magia existe, mientras que para otros no, por ejemplo, para las comunidades religiosas los seres que habitan el panteón existen como una persona, confían en que si oran con devoción a esos seres espirituales, se podrá cumplir aquello que piden, pensando que es posible la acción de un milagro y podrán sanar aquello con auténtica fe, pese a que los médicos lo hayan desahuciado. Cada cultura proporcionará estereotipos, prototipos, arquetipos, que ayudarán a normar y modelar los ideales a partir de encontrar esos moldes imaginarios: el don Juan, la cortesana, el triunfador, el santo, el villano, el héroe, la heroína, etc. Son éstos prototipos de fantasías universales que se emplearán como patrones por cada persona, inscribiendo su singularidad su estilo.

Agregaríamos con Freud, la cita que hace de Macbeth de William Shakespeare, del fantasma: no necesariamente sexual, no propiamente sádico, no implícitamente masoquista, pero sí se trata del material, las instrucciones y los artefactos que se requiere para que se constituyan propiamente: el masoquismo, el sadismo y la sexualidad. Esas posiciones: activa o pasiva, sádico o masoquista, femenina o masculina que tiñen otras formas de relación y de poder.

Siguiendo el camino freudiano la constitución psíquica comienza con la desnaturalización del instinto, de la necesidad para que aparezca la pulsión y el deseo, que cristalizan en la perversidad polimorfa la sexualidad polimorfa anidada en la constitución del fantasma/fantasía, que permanecerá a lo largo de la existencia de ese Sujeto. Como advierte María Montessori: el niño no tiene una clara distinción entre realidad y fantasía, eso es algo que se irá depurando en su historización, al confrontar su fantasma/fantasía con las de los otros, por lo mismo no se trata de un proceso en el que el niño se desprende de sus fantasías para entrar en un mundo objetivo, sino que simplemente ajustará sus propias fantasías a las de los demás, dándole una ilusión de acuerdo de comunidad. Por lo que se fortalecerá el Yo como un síntoma que le impida aproximarse y advertir su aislamiento, siendo que «en el mundo en conclusión todos fantasean lo que son aunque ninguno lo entienda».

Sábato en su novela El túnel, presenta la idea de que todos vivimos cavando nuestros túneles y que, en algunos casos, esos túneles coinciden en su trayecto con los túneles cavados por otras personas, haciéndonos sentir que existen coincidencias para no advertir nuestra soledad y aislamiento en el túnel. Nuestras fantasías también nos dan la ilusión de libertad.

Esa ambigüedad de la que todo parte, y constituye nuestro sentido de realidad psíquica, podrá ser la condición esencial del sadomasoquismo que será el soporte de la posición subjetiva que el Sujeto recorrerá en ese espectro sadomasoquista situándose en distintos lugares, lo que tendrá efectos en su posicionamiento dentro de una lógica que se vincula con las circunstancias, por poner un ejemplo.

Cada sujeto determinado por su Fantasma y sumergido en sus fantasías intenta construir consensos que lo permitirán ordenar y clasificar sus relaciones con el mundo, sin embargo, es claro que aún en los consensos existen matices singulares que no se advierten fácilmente y que muestran que «cada cabeza es un mundo», en el que nos engañamos al suponer que todos entendemos las cosas de la misma manera, que la comunicación es posible y que el emisor trasmite su mensaje y el receptor lo recibe sin alterarlo, ni interpretarlo, siendo eso una ingenuidad increíble, sin embargo, esa es una de las encomiendas de la fantasía, ocultar el engaño y  el aislamiento, suponiendo que existe un orden en el mundo, el de los acuerdos con otras personas y con nosotros mismos. Es por ello que nos ponemos furiosos con las personas que nos muestran las fracturas y fisuras de nuestras fantasías, no los soportamos y buscamos huir de ellos como si se tratara de aves de mal agüero, queremos a aquellos que nos espejean cosas hermosas de nosotros mismos, que nos hacen suponer que estamos en lo correcto, que existen la comunicación y los acuerdos.

En el transcurso del proceso analítico se pueden develar las operaciones de la lógica subsumidas en el Fantasma, a partir de trayecto, travesía, despliegue pero es imposible pensar en un atravesamiento. No se pude estar fuera del mundo, se pueden develar algunas fantasías o sueños diurnos, como decíamos, incluso podemos suponer atravesarlos.

 

En resumen, la fórmula del fantasma da cuenta de un conjunto de relaciones, operaciones, posiciones y agentes. No es posible mover un agente de manera autónoma, cada movimiento tiene un efecto multiplicador e implicante sobre los otros agentes y operaciones. Lo que subraya el punzón es la imposibilidad del vínculo entre Sujeto y el objeto a. No existe La relación, sino la intermediación de la subjetividad, por lo que no se puede plantear un atravesamiento que permita al Sujeto «ir» más allá de su fantasma, en cualquier caso, lo que se produciría sería necesariamente una desubjetivación. Más allá de la fantasma está el encuentro imposible con la Cosa (Das Ding). El objeto a constituye la posibilidad de la subjetividad, si el Sujeto logrará colocarse del otro lado de la operación (en una lógica lineal) desaparecería el Sujeto de la falta, las fantasías son producto de ese fantasma sobre los modelos que establecen esos parámetros universales: ser el Don Juan, ser el amo, el esclavo, el santo, el héroe, el villano etc. Por lo que tenemos que distinguir tres planos en la operación de las fantasías: el primero es el fantasma, el segundo es el de esas fantasías que constituyen modelos universales y por último las fantasías de cada persona, y que tienen importantes contenidos que son conscientes.

Lo posible es hacer visibles las reglas, las relaciones y operaciones que constituyen la lógica que se condensa y crea el (vel, poinçon) punzón ◇. El ◇ da cuenta de: una doble relación: determinación, inclusión, exclusión, implicación, unión, intersección, mayor, menor, si y solo si, etc. Operaciones lógicas que se encuentran intermediando las posiciones ocupadas por los agentes, Sujeto y el objeto a como se representa con $◇ɑ en fórmula del fantasma/fantasía, o bien, de la demanda, en el que los lugares están ocupados por el Sujeto y la demanda (el grito) $◇D.

Por ello la propuesta que puede ofrecer el psicoanálisis es la de crear una opacidad en el fantasma, para hacerlo visible, ya que no se ve por su condición de subsunción a nuestra forma de entender e interactuar con el mundo y con ello entender las posiciones topológicas ocupadas por los agentes, así como comprender las reglas y las operaciones que lo constituyen. No se puede pasar de un lado a otro, no se puede atravesar el fantasma/fantasía original. Se puede desplegar el fantasma/fantasía y permitir una travesía por él. Pensar el atravesamiento nos hace regresar a los principios geométricos; en topología cada agente interactúa con los demás y no son independientes, el sujeto no pude interrumpir las operaciones que constituyen el punzón, para colocarse frente al objeto de deseo, ◇$ɑ, pegoteado con el objeto a, con fundido, fundido con el objeto a.

En este sentido, regresando a lo posible y lo imposible, de lo que se trata es de advertir las reglas del sujetamiento.

Podemos ver uno de los planos de la operación de la fantasma/fantasía con Hegel, donde se muestra que la fantasía de someter es del amo, pero ésta no será posible si no es legitimada por el siervo, donde la posibilidad del amo depende de que el siervo acepte su sometimiento, siendo frágil la posición estructural del amo. Por ello crean un complejo sistema de encubrimientos para qué está fantasía no pueda ser observada, para perpetuar la ilusión de que las cosas son de esa manera y el mundo funciona bajo esos principios inmutables. Esos sistemas de encubrimiento (fantasías e ideales) condensados en el fantasma/fantasía hacen que el mundo y sus reglas parezcan claros para nosotros, suponiendo que así son las cosas y no pueden cambiar. La fobia permite hacer visible ese circuito de relaciones con el objeto a que pasaría desapercibido si no causara esas molestias estruendosas. Por eso el fantasma/fantasía tiene un efecto envolvente sobre el Sujeto.

Los sistemas de encubrimiento, así como los ideales que constituyen la fantasía a partir del fantasma, puede aparecer en formatos que se repiten como: la fantasía original, la de castración, de seducción, de la sexualidad de los padres, retornó al seno materno, entre otras; que derivan de las formas de relación con el objeto. Esas fantasías son como patrones sobre los que elabora a las fantasías conscientes de cada persona, que ocupan una parte importante del día, que se despliegan desde la perspectiva imaginaria en roles como: el obediente, el amo, el esclavo, la cortesana, la víctima, el Don Juan, el joven eterno, etc. Se trata de fantasías que crean personajes y tramas que se actúan de manera inconsciente, sin la claridad de los mecanismos que empujan a los personajes, siendo más capas superpuestas al fantasma estructural.

El fantasma original como las fantasías, fantasmagorías y sueños diurnos derivados del mismo deben ser diferenciados, del Fantasma original que es inferido a partir de desplegar las operaciones lógicas que determinan el vínculo entre Sujeto y objeto a. Así mismo deberán ser diferenciadas de aquellas que pueden intentar ser construidas, como lo propone Freud en su texto de 1939 Construcciones en análisis, las cuales buscan operar en la misma matriz del Fantasma, tratando de crear un armazón que permita ejecutar y desplegar las operaciones lógicas.

Bibliografía

Breuer J. El caso de la señorita Anna O. En Freud obras completas. Vol. 1 Ed. Amorrortu Buenos Aires. 1980.

Freud S. Pegan a un niño. En obras completas Vol. Amorrortu Buenos Aires 1992.

Freud S. Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad. En obras completas Vol. IX Amorrortu Buenos Aires 1979.

Freud S. Sobre el sentido antitético de las palabras primitivas. En obras completas Vol. XI Amorrortu Buenos Aires 1979(b).

Freud S. Más allá del principio del placer. En obras completas Vol. XVIII Amorrortu Buenos Aires 1979(c).

Lacan J.  De las relaciones de objeto. Seminario IV. Ed. Paidos. 1994

Lacan J. El deseo y su interpretación. Seminario VI. Es. Paidos 2014

Lacan J. La lógica del fantasma. Seminario 4. Versión íntegra. Buenos Aires sin fecha.