“Hay un cuerpo aquí, atrancado entre los goznes y pernos del tiempo, que suspende el ritmo y la secuencia” 

Cristina Rivera Garza (El Invencible Verano de Liliana)

“…somos miles los que vivimos con la desaparición, mi contribución ha sido el dolor y el encauce de ese dolor hacia la búsqueda de verdad.” 

María Herrera (madre con hijos desaparecidos)

“El triunfo es encontrar sus restos” es la respuesta que da María Herrera, una de las tantas personas que hay en México en busca de familiares desaparecidos. En el caso de doña Mari, como le dice la gente cercana, son cuatro hijos desaparecidos, desde hace ya varios años. Ella, quien es una de las figuras emblemáticas entre los más de 60 colectivos y agrupaciones que existen en la actualidad en nuestro país, impresiona por su entereza y persistencia, aunque no es la única que destaca: he encontrado a varias, sobre todo mujeres, quienes, como ella, trabajan arduamente en acciones de búsqueda, a pesar de estar atravesadas por un dolor y angustia inimaginables al no saber, necesariamente, si sus seres queridos están vivos o muertos. Un dolor que, a la vez, las ha movilizado a formar grupo y hacerse de herramientas y métodos para salir detrás de los rastros que dejaron sus desaparecidos. Es imprescindible mencionar que las pesquisas no se reducen a encontrar restos humanos: hay muchas iniciativas creadas por diversos colectivos de familias, ONG´s, periodistas y académicos que promueven impulsar investigaciones inmediatas pues eso brinda mayor posibilidad de encontrar con vida a la persona no localizada. Sin perder de vista que la realidad de la desaparición en México suele implicar el rastreo de restos humanos y fosas en campo, es indispensable tener presente que esto tiende a restarle responsabilidad al Estado mexicano pues una investigación expedita tendría que ser prioridad.

Según fuentes oficiales, en México 92,791 personas están en calidad de desaparecidas o no localizadas. Una cifra que se ha venido acumulando desde el año 1964. Muchas de estas personas podrían estar en los Servicios Médicos Forenses que reportan más de 50,505 cuerpos sin identificar en México. Esta acumulación de personas sin identificar en las instituciones públicas, en sí mismo un dato terrible, se potencia en el horror que viven miles de familias en busca de sus seres queridos. Una crisis de derechos humanos única en el mundo.

Ha sido a lo largo de los últimos tres sexenios cuando el número de personas desaparecidas se ha exponenciado. Desde el sexenio de Felipe Calderón se contabilizan más del 90% de ese total. Es decir, desde el arranque del sexenio de Calderón y hasta julio pasado se desconoce el paradero de 73,755 personas, cifra que seguramente ha crecido al día de hoy. Antes del 2006 se tiene un registro de 1,523 desaparecidos. Hoy hay más de 92,000. 

Saber a ciencia cierta cuántas fosas clandestinas han sido halladas en nuestro país, no es fácil. Los datos suelen ser imprecisos, reservados o inexistentes. La Plataforma Ciudadana de Fosas Clandestinas da cuenta, principalmente, de la omisión estatal al respecto y de las preocupantes y persistentes contradicciones en la información. No obstante se calcula que habría contabilizadas más de dos mil fosas registradas a lo largo y ancho del país con miles de restos humanos. Cuerpos sin nombre, aventados en fosas que si bien suelen ser traducidos en cifras, sabemos, aunque nos esmeremos en negarlo por el horror que implica pensar en ello, que están lejísimos de ser solo eso: son, sobre todo, historias (muchas de ellas silenciadas) de dolores desgarrados, de angustias extremas, de los terrores sin nombre por el que atraviesan miles de personas en búsqueda de sus seres queridos. Y también son los dolores y torturas sufridas por otras miles que han sido secuestradas de sus existencias, expropiadas de sus identidades y, muchas, muchísimas, asesinadas a sangre fría.

Escuchemos sus voces:

“Desde el camino vas viendo los zopilotes, es impresionante, y desde ahí tu corazón se empieza a preparar… ver los zopilotes ahí es estrujante, el poner el pie ahí (se refiere al área de una posible fosa encontrada) es indescriptible” (narra una madre en busca de su hijo desaparecido) 

Otra madre buscadora, agrega: “Recuperar estas almas, estos restos de nuestros seres queridos, nos da la oportunidad de regresar a la vida propia.”

Sabemos que las primeras desapariciones registradas en México datan de los años 40´s y que se perpetraron contra disidentes políticos. En los 70´s fue una estrategia contrainsurgente, una política de terror operada por el Estado mexicano. En esa época ya se registran al menos 500 desapariciones forzadas, y data de esos tiempos el grito que, lamentablemente, oímos con enorme frecuencia en las calles hasta el día de hoy: “vivos se los llevaron, vivos los queremos”. No obstante fue a partir del 2006, y disparado por la estrategia contra el narco impulsada por Calderón, cuando las desapariciones se disparan. A partir del 2011 ya se habían encontrado 350 fosas clandestinas y en la actualidad se habla de que se encuentra una fosa cada dos días. 

Los principales involucrados en la lógica de la desaparición forzada, han sido el crimen organizado, de la mano del ejército, de los intereses territoriales del gran capital y sus estrategias de despojo, de las instituciones de (in)justicia, y por lo tanto, del Estado. Esta mancuerna de violencia sistémica, que es una guerra no declarada pero guerra al fin, opera como el engranaje de una maquinaria que se alimenta de corrupción e impunidad, impide que se obtengan respuestas en cuanto al paradero de las personas que están en esta circunstancia. 

“En la criminal y cobarde metodología que es la desaparición forzada de personas, lo que se busca y produce no es sólo la sustracción violenta de un ser de su propia vida, de su propia historia, su confinamiento clandestino (…), sino, y este es el rasgo que caracteriza a esta metodología tan del siglo XX,  la “desaparición” de su muerte. (La Madrid, 2004: 244)

Este muro de injusticia sistémica produjo que durante la primera década del 2000, de manera temeraria sin duda por el nulo apoyo estatal, como una paradójica respuesta vital al mensaje perverso de miedo que lanza esta maquinaria siniestra de desaparición, algunas familias empezaran a buscar por su cuenta a sus seres queridos, sin ninguna condición de seguridad. Esto, a su vez, produjo más desapariciones, a pesar de lo cual ha ido creciendo, generando una red de búsqueda que actualmente funciona por medio de los más de 64 colectivos de varios estados que componen el movimiento. 

Tal y como plantea la periodista Marcela Turati en el documental “Sin Tregua” de Diego Rabasa (Rabasa, 2019), suele pensarse que una persona desaparecida perdió toda posibilidad de vida, pero se sabe que otros patrones y logísticas funcionan tras las bambalinas de las desapariciones, que no son sólo la muerte propiamente. Muchas de las personas desaparecidas son reclutadas por el crimen organizado y esclavizadas de múltiples maneras, por ello es que también la llamada búsqueda en vida es un asunto de absoluta relevancia. 

Si extrapolamos el clásico en materia forense que pregona “si no hay cuerpo, no hay delito” a la variante “si no hay muerto, no hay duelo” tendremos ahí, no sólo una situación psicológica compleja, por decir lo menos, sino que también tendremos una variante que sostiene y expresa una posición política, sin duda en resonancia con la vieja consigna “vivos se los llevaron, vivos los queremos”: aceptar de entrada la muerte de un familiar que está en calidad de desaparecido o no localizado, implicaría un duelo que es de entrada imposible propiamente hablando. Además de que, en términos políticos, supondría claudicar frente a una lucha que se arraiga en los derechos humanos más fundamentales y en la exigencia hacia el Estado de que se haga cargo de esta crisis humanitaria que sostiene a la devastadora violencia estructural imperante.

Los más de sesenta colectivos de familiares en búsqueda, se mueven por distintos terrenos que van desde hospitales, hospitales psiquiátricos, asilos, cárceles, lugares de trasiego fronterizo o acompañándose entre sí en sus exploraciones terribles para buscar fosas clandestinas en diversos paisajes, o en espacios que han sido centros de tortura o exterminio, en dado caso, llevados por esa esperanza pírrica del triunfo al encontrar los restos. Una esperanza pírrica pero que se funda en el conocimiento ancestral de que no es posible acceder propiamente al trabajo de duelo, ni recuperar la vida misma, si no hay un cuerpo para enterrar.

Una madre buscadora, al hallar los restos de su hijo en las ruinas de lo que fuera una casa donde torturaron, asesinaron y descuartizaron a varias personas (actualmente convertidas en una especie de mausoleo por los propios familiares), afirma: “yo lo veo como que ahí es la tumba de mi hijo, o sea por que ahí quedaron: ahí quedó todo de ellos y como yo no pude sepultarlo, no pude hacer lo que normalmente se hace; por eso digo: aquí está mi hijo, sus restos pues, lo que quedó de él.”  

En su clásico ensayo del 17, Freud se pregunta: “¿En que consiste el trabajo que el duelo opera?” Y responde: 

“El examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más, y de él emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese objeto.” (Freud, 1917: 242). “El duelo mueve al yo a renunciar al objeto declarándolo muerto” (Freud, 1917: 254). 

Cabe la pregunta ¿puede el examen de realidad mostrarle a una persona, vinculada afectivamente con alguien que ha desaparecido, que el objeto amado ya no existe más, en tanto no está, es decir, en tanto se ignora por completo su paradero? 

La pérdida de un ser amado, con quien hemos compartido parte de nuestra propia historia, sin duda nos trastorna. En ocasiones, la intensidad del dolor psíquico se erige como antesala de la locura. Perdemos el rumbo, se nos confunden las coordenadas. Cuando se trata propiamente de una muerte y la desaparición constatada de su corporeidad, de su ser en el tiempo compartido con nuestra propia existencia, desaparece también la posibilidad de reeditar los encuentros y, desde allí, alimentar el vínculo con ese otro, como objeto interior. Objeto interior que prevalece a la muerte del objeto de carne y hueso, por decirlo de algún modo, pero que sufre la ausencia en los territorios íntimos de lo cotidiano, de la interlocución que compartíamos con él. Ese dolor que sentimos, tal y como plantea J.D Nasio, es 

“el signo indiscutible del paso por una prueba.” (Nasio, 2007: 22) “(…)siempre un fenómeno de límite” (Nasio, 2007:23)

El dolor frente a la pérdida definitiva del objeto amado se desata a raíz de la conmoción afectiva, del caos pulsional, que nos produce el ya no verlo más, el no volver a hablar con él, pues hemos constatado su muerte física que nos enfrenta a lo real. A lo absoluto e irremediable. Ausencia física, concreta y definitiva porque hay ahí un cuerpo inerte (o la constatación de que lo hubo) que implica la resignificación de ese vínculo. A partir de entonces, se realzan rasgos, gestos, momentos: inicia la reconstrucción de una memoria íntima de lo que fue nuestra relación con el muerto mientras vivía, como un archivo que se reconfigura conciente e inconcientemente. Una memoria íntima –pero también familiar y colectiva- que humaniza tanto al deudo como a la persona fallecida, especialmente a través de los ritos funerarios. 

En su último libro publicado a la fecha, referido al feminicidio de su hermana Liliana, la escritora Cristina Rivera Garza anota una descripción del duelo de gran belleza:

“Vivir el duelo es esto: nunca estar sola. Invisible pero patente de muchas formas, la presencia de los muertos nos acompaña en los minúsculos intersticios de los días. Por sobre el hombro, a un lado de la voz, en el eco de cada paso. Arriba de las ventanas, en el filo del horizonte, entre las sombras de los árboles. Siempre están allá y siempre están aquí, con y adentro de nosotros, y afuera envolviéndonos con su calidez, protegiéndonos de la intemperie. Éste es el trabajo del duelo: reconocer su presencia, decirle que sí a su presencia(…)El duelo es el fin de la soledad” (Rivera Garza, 2021: 118). 

Pero para que eso pueda tener lugar, paradójicamente, es necesario desprenderse del objeto, perderlo definitivamente.

La dificultad del duelar de los allegados a los desaparecidos, complejiza esa situación, en tanto la ausencia repentina e indefinida del objeto amado, no implica necesariamente su muerte y lanza al sujeto que la sufre a un estado emocional ambigüo que, si bien está emparentado, colinda con los procesos de duelo corrientes en términos de que hay una pérdida, no es lo mismo: no existe un cuerpo al cual llorarle, del cual despedirse, al cual recordar y reubicar a través de los rituales funerarios, empezando porque si bien todo muerto es un desaparecido, hay que insistir, no todo desaparecido está muerto y esa premisa coloca al ausente en un limbo de no-muerto/no-vivo y a sus cercanos en uno de duelo/no-duelo/doliente.

 Escuchémoslo en las voces de algunas de las buscadoras:

 “Ese pedacito de hueso, que desde el momento en que fue concebido fue amado, fue deseado, fue procreado…todo. Eso fue lo que nos llevó a nosotros mismos a educar a nuestra vista (se refiere a esa atención especializada para encontrar los fragmentos de restos óseos, u otras evidencias, diseminados por el suelo). Un muerto es siempre un desaparecido. Pero un desaparecido no está necesariamente muerto. Pero tampoco está necesariamente vivo. Un desaparecido ha quedado en un limbo entre la vida y la muerte. Ha quedado en suspenso.”

(La esposa de un desaparecido, que estaba embarazada en el momento en que su compañero desapareció, afirma:) “no sabemos si un día vaya a regresar. ¿Cómo explicarle (al hijo que ya tiene cinco años) que existe la vida pero que existe la muerte y que su papá se quedó entre esas dos?”

(La hija de una desaparecida en los sesenta, narra): “Mi jefa es como etérea, no tiene como forma, no tiene como cuerpo para mí”

(Otra familiar relata:) “Mientras que no tengas la certeza de que esté muerto, mientras no te enseñen un cadáver, nunca te puedes despedir completamente.” “Te dejan suspendido en el tiempo, te dejan suspendido en el espacio, porque siempre estás tratando como de resolver una pregunta que sigue y sigue y sigue.”

Hasta aquí sus voces.

Miles de cuerpos no identificados en los servicios médicos forenses: grave omisión del Estado.  No se identifican y por lo tanto los familiares en búsqueda no pueden verificar si ahí se encuentra su ser querido. Esa intención de no identificar los cuerpos, como bien dicen los antropólogos forenses que no trabajan para el Estado, y que están empeñados en hacer que los restos humanos puedan contar su historia, afirman, que esa omisión estatal es justo para impedir que los huesos hablen. Porque los huesos hablan. Hacer desaparecer hasta los huesos apunta a una intención de evitar, no sólo el relato de un vida, sino el relato de una muerte. Esto puede pensarse como una estrategia política de silenciamiento respecto a la violencia imperante. Una estrategia para diseminar, junto con los pedacitos humanos, un terror que acalle las voces de la colectividad en busca de justicia. Un conjunto de elementos que implica una gravísima crisis de derechos humanos, pues todo ser humano tiene derecho a una identidad, a un nombre, a una historia de vida y a una historia de muerte que forme parte de la memoria de sus familiares vivos, así como de la memoria colectiva.

(Una madre buscadora, narra:) “Cuando llegamos al campo sí los estamos buscando a ellos, pero también nos estamos buscando a nosotros mismos, porque a partir de la desaparición también nos perdemos, también dejamos de ser nosotros y esto nos repara, nos reconstruye.” 

(Otra madre, se pregunta:) “Trato de imaginarme su vida: si está muerto ¿cómo lo mataron? ¿en dónde está? Si está completo, si está en pedacitos…”

(Otra voz más, afirma contundente:) “Tú lo que quieres es encontrarlo, no importa cómo, pero encontrarlo.” “Al mío (se refiere a su hijo) lo encontré en un noventa y tantos por ciento (de restos óseos): algunas compañeras no van a tener esa misma suerte y algunas no lo van a encontrar, por eso yo me siento bendecida.”

El triunfo es encontrar sus restos. Un triunfo ominoso, batalla pírrica, y que, no obstante eso, implica la esperanza de rescatar de un vacío de palabra –es decir, de la deshumanización- al muerto.  Y, a la vez, rescatarse a sí mismo de un limbo que puede durar toda una vida. Y, me atravería a decir: un limbo que genera un campo radioactivo transgeneracional, con profundas implicaciones psíquicas.

Y es que la verificación de la muerte pone fin al desgarre imparable del dolor por la mutilación afectiva –ya no pérdida- implicada en esa ausencia-presente interminable. En ese afán de encontrar los huesos, las cenizas, los restos, se zurce una suerte de promesa que se hacen los familiares en colectivo: encontrar al desaparecido vivo o muerto y de ser este segundo caso, darle una muerte humana erigiendo para el muerto una tumba. Una tumba que registre su memoria y desde la cual relance su existencia al cauce de lo simbólico pues desde ese registro, desde esa marca que es la cripta, el epitafio, es posible contar la historia y, por ende, guardar memoria.  

 “El arte funerario es conmemoriación. Y la memoria del muerto, en el doble sentido objetivo y subjetivo, se conserva en el orden significante, rescatando al muerto del olvido, merced al sepulcro. Cumple así la cultura con una de sus funciones esenciales: la de matar a la muerte.”(Aparicio, 1980: s/p) 

Así como la Antígona de Sófocles, quien en su búsqueda de dar digna sepultura, muerte humana, al cadáver de su hermano, desafía a la vida revelándose contra la inhumana ley humana que lo destina a ser pestilente carroña, así mismo, los familiares en búsqueda apuntan a rescatar del silenciamiento de la historia, hacer reaparecer, a los desaparecidos.

Encontrar los restos es el triunfo de la vida, humanizada, sobre la muerte.

Escuchemos la voz de la madre de un muchacho desaparecido: 

“El dolor es tan grande que uno dice: mejor me quito de esto, no lo soporto. El dolor tiene una característica de avasallamiento, te doblega y la muerte se te hace envidiable. Por eso “las únicas herramientas que tenemos para defendernos de tanto dolor, son la colectividad y la solidaridad.” 

“Buscando nos encontramos”, dice también doña Mari (María Herrera), a quien cité al principio de este texto y cuya frase “el triunfo es encontrar sus restos” ha dado lugar a estas páginas. Esta otra frase (“buscando nos encontramos”) que ya es emblema del movimiento, también guarda una verdad fundamental en términos del trabajo colectivo que hacen estas familias: en esa búsqueda de sus desaparecidos donde los dolientes se acompañan caminando al descampado, siguiendo pistas, cavando hoyos, sobreponiéndose al aplastante limbo de la incertidumbre sobre el destino del ser querido, el horror de ese estado de no-duelo/doliente, se comparte. Así, el dolor, en cierto sentido, se desindividualiza, para colectivizarse en una lucha, que es búsqueda grupal que cobra sentido y resurge como símbolo y así logran reconfigurar esa experiencia extraña del no-duelo/doliente, a nivel personal y colectivo. Se vibra con el dolor del otro y, de cierta manera, entrar en ese estado de resonancia afectiva permite que prevalezca lo vivo, la memoria del desaparecido, para darle nombre, para darle rostro, recuperar su identidad, rescatando al ausente-presente del agujero negro del sinsentido, como vestigio de su paso por el mundo y sobre todo, como motor de esperanza, y de vida, para quienes, sin descanso, lo buscan.  Y en el caso de encontrar sus restos, tal y como Aparicio afirma en el texto ya citado:

 “el orden simbólico, arte funerario mediante, arranca la muerte a la naturaleza. Es obra de la polis que da una muerte al inscribir el paso de un sujeto en sus registros y así formula para ese muerto una promesa de eternidad.” (Aparicio, 1980:s/p) “un imaginario que no puede descansar hasta que su desaparición no sea sancionada en lo simbólico” (Aparicio,1980:s/p)

Y en ese sentido, me he encontrado con que las producciones del psiquismo, en su dimensión de sueño o de cierto desliz alucinatorio, son una parte imprescindible del relato de los familiares (muchos de ellos llevan años buscando), y van dando cuenta de las enormes dificultades para elaborar una experiencia de dimensiones traumáticas. 

Una hija con ambos padres desaparecidos, dice: 

“Empecé a oír voces, con mucho miedo, yo creo que era la pesadez y la tristeza, entonces ahí sí fue cuando empecé a dialogar con ellos y a decirme que yo ya tenía que despedirme de ellos porque no podía ya cargar con tanta muerte y con tanta tristeza. Dije: yo ya no busco desaparecidos, yo ya busco historias (ella es historiadora).” “Hay un punto en que uno tiene que parar y seguir con la vida. De no ser un desaparecido de la vida uno mismo.”

Una madre en búsqueda de su hijo, relata: 

“La última vez que lo soñé, me dijo: he vuelto.  Pero estás muerto, le dije.  ¿Cómo volviste si estás muerto? Aquí estoy, me dijo. 

Estos relatos de los familiares en búsqueda son escuchados por los mismos familiares, por los llamados acompañantes solidarios y también por los antropólogos forenses –me refiero específicamente a aquellos que operan al margen del Estado, principalmente argentinos, guatemaltecos y mexicanos- formándose así grupos de autocontención desde donde se trabajan, en menor o mayor medida, las intensísimas emociones que disparan estas circunstancias. 

Si bien las herramientas de los antropólogos forenses (insisto: los que trabajan al margen del Estado) hacen que sea posible hacer hablar a los huesos, es imprescindible destacar aquí que dadas las omisiones, falta de colaboración, información inexistente, no sistematizada y confusa (en gran medida a propósito) del Estado, han sido los mismos familiares quienes se han visto obligados a convertirse en forenses, abogados, activistas, antropólogos, caminantes, rastreadores, psicólogos y acompañantes de otros, pero sin títulos ni estudios propiamente. Y es muy impresionante confirmar cuánto saben de anatomía, de medicina y de química personas que antes de la desaparición de su ser querido, no habían terminado ni la secundaria.

Entre ellos se acompañan en la minuciosa labor de hacer memoria, de contar la historia, de rescatar lo posible de las garras del silencio y del horror, para reintegrarlo al cauce simbólico. Trabajan a contracorriente en ese limbo incierto entre la vida y la muerte, donde muchos sujetos permanecen suspendidos. No obstante, no son magos. Su poder tiene un límite y saben que hay mucho que no podrá encontrarse, ni reconstruirse, ni contarse. Hay tanto, tantísimo, que quedará engullido por las fauces del silencio y del olvido, dejando heridas abiertas en las subjetividades y en lo colectivo que sería absolutamente descorazonador, si no supiéramos también, que no queda más que seguir insistiendo en lo improbable. 

“Ante la deshumanización, la magia de lo humano.  Ante el quiebre y el fragmento, la reconstrucción” , o al menos, el intento de que la haya.

Agradecimientos especiales:

A los antropólogos Camila Plá Osorio y Javier Perea, quienes me acompañaron, asesoraron, compartieron información y experiencia, además de sacarme de la ignorancia sobre un montón de asuntos delicados respecto la amplia y compleja circunstancia de los desaparecidos y su búsqueda por familiares, en México. Mi más profunda admiración por el trabajo de acompañamiento y reflexión que ellos, como tantos otros ciudadanos y ciudadanas, vienen realizando desde hace tiempo.

Bibliografía. 

Aparicio, Agustín (1980) “Un Diván para Antígona” En: “A Medio Siglo del Malestar en la Cultura de Sigmund Freud” Edit. S. XXI 

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Freud, Sigmund. (1917 (1915)). “Duelo y Melancolía” Amorrortu editores.

(1919). “Lo ominoso”. Amorrortu editores

Gampel, Yolanda. (2006) “Esos padres que viven a través de mí” Paidós Psicología Profunda.

Gatti, Gabriel (2017) “Desapariciones: usos locales, circulaciones globales.” Siglo del Hombre Editores; Universidad de los Andes.

Gnozi Adichie, Chimamanda (2021) “Sobre el Duelo” Literatura Random House.

Jáuregui, Gabriela et al (2018). “Tsunami” Editorial Sexto Piso.

La Madrid, Mara. (2004) “María Claudia: duelos” En: Revista Litoral. N0. 34. Julio 2004. École Lacanienne de psychanalyse. 

Nasio, J.D. (2007) “El Dolor de Amar” Gedisa Editorial.

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Filmografía

Paredes Coronel, Heriberto (2019  ): “Ya no somos invisibles” 16 min.

Rabasa, Diego (2018 ): “Sin Tregua”

Gonzáles, Everardo (2017). “ La Libertad del Diablo”

Huffschmid, Anne & Alfonso Díaz Tovar (2020 ): “Dato Sensible”

Huffschmid, Anne & Jan-Holger Hennies (2019  ): “Persistencia”

Rea, Daniela (2017 ): “No sucumbió la Eternidad”

Bonleux, Ludovic (2017): “Guerrero” 

Chenillo, Mariana el al (2021) “Somos” (serie)

Otras fuentes

*Los Montes de Sinaloa. En: Paisajes. Podscast Global Initiative. En Spotify.

*Fonrensic Landscape. https://www.forensiclandscapes.com/

*Info Session. National Search, Brigade (Part one, part two y part three) https://www.youtube.com/watch?v=X0YDujSVEH4

Resumen

 En este texto vinculamos las tesis freudianas de que el aparato psíquico es extendido y de que la experiencia humana está ditribuida en al menos dos registros (consciente e inconsciente). Es así que mostramos cómo Freud intenta pensar un nuevo espacio (una tópica) que sea a la vez continuo y discontinuo. Continuo porque de otro modo lo inconsciente no afectaría lo consciente. Discontinuo porque la represión debe constituir una barra de separación. Nos referimos brevemente a Fechner y el problema de la psicofísica para abundar en la idea de “la otra escena”, que Freud retoma. En la siguiente parte, mostramos en qué medida la tópica lacaniana RSI cumple la promesa de ofrecer un nuevo tipo de espacio capaz de ofrecer no una continuidad, pero sí una conexidad no-simple que admite el vínculo de registros independientes: los aros borromeos. Finalmente, proponemos una lectura combinatoria de los tres registros donde cada uno se deja asociar a otro, de modo que obtenemos nueve posibilidades, ofreciendo así un mayor flexibilidad y potencia a la propuesta lacaniana. 

Abstract

In the following text we read together two Freudian theses: that the psychical apparatus is spatially extended and that human experience is distributed (I conscious and unconscious). We show how Freud intends to think a new type of space (what he calls topic) at same time continuous and discontinuous. Continuous for otherwise there would be no interaction between registers. Discontinuous because repression does separate the two instances. We refer to Fechner´s psychophysics to approach his claim that there is “another scene”, different to conscious life, a leitmotiv adopted by Freud. In the second part of the article, we show how Lacan’s topic RSI does bring about a new type of space in the line suggested by Freud. This space is both continuous and discontinuous at the same time, allowing for registers to be independent but globally bound to each other. Lastly, we propose a “combinatoric” reading of Lacan’s topic, where every term (RSI) can be combined with another, offering nine possibilities. We claim that such a procedure renders Lacan’s topic more flexible and potent          

1. La inflación del signo lenguaje

En 1967 escribía Derrida (1988) que en nuestra época el problema del lenguaje había penetrado todos los ámbitos del saber hasta el punto de haber perdido sus propios límites. El evento que nombraba se dejaba reconocer en torno al problema del “signo” (la absoluta inflación del signo “lenguaje” y del lenguaje, como teoría del signo), es decir, el problema del estatuto del lenguaje a partir del surgimiento de la lingüística y la semiótica modernas. En este marco la lingüística representaría, a la vez, un punto de ruptura y un punto de continuidad con una larga tradición metafísica. Punto de continuidad en tanto que el signo supone una teoría según la cual éste representaría alguna cosa que no es a su vez un signo (y que llamamos referencia). Punto de ruptura en cuanto se reconoce que el signo significa no por su relación con lo que representa (la referencia, la cosa misma, la presencia), sino por su relación con otros signos: principio de diferencia. Ahora, si el segundo razonamiento se aplica sobre el primero, se obtiene entonces que todo signo opera por su relación con otro signo (relación horizontal) y que, si es cierto que el signo está ahí para marcar una ausencia, no es porque represente una cosa ausente, sino porque el signo flota sobre una “ausencia” constante. ¿Qué es esta ausencia? La falta de ser. El ser está supuesto, postergado, prometido, implicado, pero nunca dado. Esta inflación del lenguaje implicaría una cesura filosófica, un punto de quiebre en tanto que las preguntas “clásicas de la filosofía” deberían de plantearse ahora en el espacio de la lengua, no en el de la naturaleza o del sujeto. 

El espacio de la lengua está marcado por una falta de ser. El signo, que podríamos mejor llamar significante, solamente vale por su relación con otros significantes, pero esta relación es siempre localizada (puntual) y temporal (perecedera), de modo que nunca alcanza la plenitud. El signo está in medias res, a medio significar, a medio camino del sentido, a medio camino del ser. Esto significa tres cosas: a) que el signo no remite a nada exterior a él (no tiene causa, ni referencia); b) que el signo significa por relación con otro signo, siendo esta significación parcial, por lo que no hay recurso a una totalidad que fije el sentido; c) que el signo es un elemento constitutivo último del lenguaje, pero éste puede ser dividido (no es un átomo estricto), agregado (todo significante se suma a otros significantes en una frase, por ejemplo) y recombinado (así surgen los neologismos, pero también ocurren así los lapsus linguae, los juegos lingüísticos, la literatura, etc.: por el uso del corte, y la recombinación, como en un collage). Nada sostiene entonces al signo: ni un detrás o exterior (no tiene fundamento, ni es una sustancia), ni un tope inferior (un elemento), ni un tope superior (una totalidad). 

Pero esta es solamente una cara de la inflación del lenguaje. La relación entre signos no opera en un vacío, sino en una estructura de orden superior. El lenguaje se estructura de forma estable y lo hace en todos los niveles: lenguaje, lengua, habla; discurso, oración, proposición; artículos, sustantivos, verbos…; hay sintaxis, morfologías de todo tipo, un orden paradigmático y otro sintagmático, etc. La fluidez de la lengua que derivamos del juego de significantes, ese campo absoluto y primero de donde brotaría (y donde se borraría) el sentido, se ralentiza todo el tiempo o se condensa. El sujeto del lenguaje siempre choca contra el mismo árbol. Los “paradigmas” se resisten a morir. Las formas naturales, sociales o culturales insisten, resisten, persisten. En el psicoanálisis presenciamos la inercia narcisista, el ritual repetitivo del obsesivo, el razonamiento unilateral, pero imparable del paranoico, el delirio trillado del equizofrénico. Ahí aparecen los temas y sus variaciones, las repeticiones, la insistencia, la constante caída en la órbita de algún atractor extraño que nos lleva a los lugares comunes, a repetir los mismos errores, a la parodia de nosotros mismos. Conocer la historia no sirve para no repetirla, ni en los individuos, ni en las naciones. 

Es así que, como reconoce Derrida, la lengua no tiene referencia, ni tope, ni finalidad, que se desliza libremente sobre los rieles de la posibilidad, que respira el límpido aire de la apertura, y sostiene una sonrisa de anarquista. Pero los límites, los bloqueos, las formas, la duración, ¿de dónde vienen? Son estabilizaciones temporales. Sí, desde luego, pero ese tiempo es, por lo general, demasiado largo para los hombres. Habla Keynes a Derrida: para el día de la justicia deconstructiva todos estamos muertos. Entiéndase, el juego de la diferencia (différance), ¿no es demasiado lento como para que alguien lo pudiese notar? O si no: ¿cuál es su ritmo, su velocidad, su escala de tiempo? Saussure lo tenía claro: la lengua es atemporal para el individuo, pero tan móvil como el magma de la tierra. 

Continuidad, discontinuidad, devenir, estabilidad, corte (asegurado por la represión), si se trata de nociones relacionales, ¿dónde se decide su contexto de referencia? El lenguaje, por ejemplo: ¿es continuo o discontinuo? El sujeto ¿en qué escala de tiempo está? ¿Y de espacio? Es decir, ¿surge en la escala del significante, de la oración, del discurso, del habla, de la lengua, del lenguaje? Si miramos de cerca, podemos apreciar que Derrida presenta la inflación del lenguaje, especialmente en su modelo estructuralista saussuriano (Saussure, 1945). Pero esto significa que la escala que elige es la del elemento, la del significante. Ferdinand de Saussure había definido el concepto de valor, cercano al de significación, a partir de la relación de los signos entre sí en una cadena significante. Pero Saussure no exponía ahí el foco de toda lingüística posible, sino solamente un nivel particular. Jakobson también lo había notado: la libertad que experimenta un hablante depende del nivel de organización de la lengua donde nos coloquemos: “Así, en la combinación de unidades lingüísticas hay un grado creciente de libertad. En la combinación de elementos distintivos entre fonemas, la libertad del hablante individual es cero: el código ha sido establecido todas las posibilidades […] en la combinación de oraciones en emisiones, la acción obligatoria de reglas sintácticas cesa y la libertad de cualquier hablante individual para crear nuevos contextos se incrementa sustancialmente” (Jakobson & Halle, 1971, S. 74). La observación es pertinente sobre todo a la luz de la filosofía de la ciencia contemporánea. Como se ha reconocido, es una cualidad de ciertos sistemas que sus reglas varíen según la escala. No existe una teoría unificada de la ciencia porque tenemos una diversidad de contextos espaciotemporales. Por ejemplo, las leyes del mundo atómico no se aplican al mundo macro, las leyes mecánicas no explican la vida y la vida no explica la conciencia. Del mismo modo, es evidente que no explicamos una frase por los significantes, sino al contrario, los significantes como los componentes que se agregan en unidades llamadas frases. Las reglas de combinación están dadas por un sistema sintáctico y no por los significantes mismos. Igualmente, una frase no explica un discurso y un discurso no explica la lengua. Cuando decimos entonces que un sujeto está constituido por el lenguaje: ¿en qué escala razonamos?, ¿en qué espacio nos movemos? 

La continuidad o la discontinuidad, el corte, el agujero, el exceso o la falta son conceptos ligados a la escala y tipo de tiempo y espacio o, en términos más generales, al espacio-estructural en cuestión. El agua es continua en la escala del cuerpo humano, pero es discreta a nivel molecular. La tierra está en evolución, pero ningún individuo vive lo suficiente para presenciar el cambio, por lo que, para éste, objetivamente, aquella no se mueve. Pero en la misma lengua, como lo advierte Saussure: el sentido y el sonido se comportan como fluidos continuos, que después, por un proceso que no explica, son traducidos a un sistema discreto, que opera a partir de diferencias: oposiciones o posiciones en una frase, por ejemplo. Pero entonces, ¿no está el hablante todo el tiempo transitando (o moviéndose simultáneamente) entre ese magma continuo (de sonidos y sentido, pero quizá también de sensaciones y percepciones), donde las diferencias podrían operar como diferenciales y el mundo discreto de los signos? Si pasamos ahora al habla, aunque esté hecha de elementos discretos, ¿no constituye una suerte de continuidad propia en tanto que produce sentido? 

Comenzamos indicando el acontecimiento según el cual el problema del lenguaje habría devorado toda otra cuestión, científica y filosófica, constituyéndose así en una suerte de filosofía primera o, incluso, una pregunta que antecedería tanto a la ciencia, como a la filosofía, apuntando a una región archi-originaria y cuas-itrascendental. Pero inmediatamente afirmamos que por “lenguaje” debía entenderse un desarrollo muy particular de la lingüística y su interpretación filosófica. La diferencia entre elementos discretos, el elemento central de la lingüística saussuriana, no tiene asegurado su lugar principal, ni absoluto. Todo sistema constituye un espacio abstracto con sus elementos y sus reglas de combinación y operaciones. El punto “cero” que pretende alcanzar Derrida con su concepto de diferencia (la différance, como él la llama), esa archihuella donde comienza la escritura a partir de la inscripción que discierne, tiene supuestos. Los supuestos se dejan leer desde que se elige el terreno del significante discreto. Sabemos que Derrida radicaliza la noción de diferencia y posicionalidad de Saussure, pero con ello se elige el espacio discreto y lineal de la secuencia de significantes. Incluso donde se “deconstruye” la diferencia entre significante y significado, no se hace sino radicalizar el concepto de significante (o de signo) contra sí mismo, liberando así la diferencia de un sistema concreto, pero no de todo sistema.

¿Pero qué quiere decir todo esto? ¿Para qué hablar ahora del giro lingüístico que cada día parece tener menos fuerza? ¿Qué se gana con esta discusión abstracta sobre la diversidad de tiempos y espacios, de las escalas, de los sistemas, de la emergencia de propiedades? Lo primero que debemos confesar es que no sabemos ya dónde estamos, a partir de qué espacio razonar. En efecto, la inflación del lenguaje implicó una pérdida de sus bordes de aplicación (todo debía pensarse como discurso, lenguaje, estructura), pero también de sus bordes constitutivos (la diferencia, el concepto central, perdió también definición, volviéndose ambiguo). La filosofía ha intentado históricamente pensar el ser, partiendo siempre de un enfrentamiento con la multiplicidad. Ya Platón en los albores del pensar filosófico hace suya la oposición entre el uno y la multiplicidad. Pero no para someter el último al primero. La sutileza de Platón, tal como se muestra en el diálogo El Sofista, deja ver que los géneros se interpenetran, que no es posible predicar nada sobre el ser sin entrar en contradicciones y sin suponerle más de lo que de inicio se pretendía. No entraremos en detalles, solamente indicaremos que Platón es antes un pensador de la interpenetración de los géneros (el movimiento, el reposo, el ser, lo mismo y lo distinto) que de la burda oposición entre lo eterno-uno y lo cambiante-múltiple. En cualquier caso lo que señala Platón es que la filosofía piensa el ser como el lugar absoluto de comunidad de los seres, a partir de los otros cuatro géneros. Por ontología debe entenderse entonces el pensamiento sobre el espacio común de los seres. 

La filosofía bien puede leerse como la historia de esos espacios últimos: el cosmos, la creación, el sujeto, el lenguaje. Pero hoy nos atañe una situación muy particular que podríamos llamar de desconcierto. En efecto, mientras que el lenguaje se constituía como un espacio particular para desplegar el ser, al mismo tiempo, al perder sus fronteras, también parecía borrar todo espacio. El giro lingüístico lograba así afianzar un principio de multiplicidad en el ser, pero sobre la base de un disimulado espacio particular derivado de la lingüística estructuralista. Tras este acontecimiento, el lenguaje ofreció sus mil caras. Y así como Aristóteles mostraba la diversidad de sentidos en los que se decía el ser (el espacio común), se imponía también una diversidad de sentidos del término “lenguaje”, o mejor, una diversidad de espacios posibles de despliegue de la comunidad de las cosas (aspecto de sincronía), su origen y su destrucción (aspecto dinámico). Esta multiplicidad podía ser reconducida a la multiplicidad de sentidos del signo “lenguaje” a partir de la óptica particular que ponía énfasis en tal o cual escala, en tal o cual medida, en tal o cual estructura. 

Por multiplicidad se entiende, esencialmente, la imposibilidad de recaudar el ser en la unidad. Pero cuando se afirma la dispersión, la diseminación, el múltiple de la teoría de conjuntos, se afirma el despliegue del ser dentro de un espacio particular: precisamente el lenguaje entendido como combinación de significantes, o en la teoría de conjuntos, o en la multiplicación de puntos de referencia dentro de un único universo sin límites. Pero un pensamiento radicalizado de la multiplicidad exige pensar no la multiplicidad de elementos, sino la multiplicidad de espacios. Esto significa no solamente multiplicar los puntos de vista, donde solamente haríamos proliferar los elementos de un universo; significa multiplicar los universos. ¿Nos dirigimos entonces hacia una teoría de los mundos posibles o simultáneos? No. Mundo sólo hay uno, sólo que éste no posee la forma del uno. Eso quiere decir que hay muchos mundos, pero interconectados de manera no-trivial. Y es probablemente Freud, con ayuda de Fechner, quien planteó por primera vez una cuestión semejante. Veamos cómo.

1. La otra escena 

Cuando Freud escribe su obra, prima en la filosofía el sujeto como espacio absoluto de aparición de los seres. De Kant a Hussserl el sujeto trascendental debe, mutatis mutandis, fungir como última instancia de comparecencia del mudo como representación. Es por ello que en este contexto multiplicar los espacios exigía separar al sujeto de sí mismo: dividirlo. Pero si el sujeto no es un espacio en el sentido trivial del término, es decir, una suerte de territorio que puede ser separado en dos por medio de una línea continua, ¿qué podría querer decir eso? ¿Cómo pensar al sujeto, cuyo éter esencial ha sido siempre el tiempo, como espacio? ¿Y cómo pensar una tópica de este espacio para poder pensar su división esencial? 

Fechner escribe en su obra Elementos de Psicofísica, en una nota dedicada a los sueños: 

Sospecho que también el escenario (Schauplatz) de los sueños es otro que el de la vida de la representación (Vorstellungsleben) de la vigila; en sueños muy vívidos (lebhaft) sin embargo, tienen lugar (erfolgen) reflejos correspondientes a la esfera de la actividad de los sentidos y del movimiento, como es el caso en representaciones vívidas en la vigilia (Fechner, 1860, p. 520).

Esta cita fue hecha famosa por Freud en su Interpretación de los sueños (Die Traumdeutung). Como notara Freud, resultaba sorprendente hablar de un espacio (Schauplatz: literalmente, sitio de o para la mirada o para ver) al hablar de los sueños. Es más, resultaba del todo sorprendente hablar de un escenario incluso para la vida de las representaciones de la vigilia. Pero uno se sorprenderá menos de esta imagen si atiende al hecho de que la representación consciente (o de la vigilia) es descrita como una suerte de teatro. La vida consciente tiene, según Fechner, su escenario, como refiriéndose a un theatrum mundi. Por más que se hubiese dedicado a tratar la cuestión del complejo psicofísico en su crudeza experimental, Fechner demostró más de una vez (especialmente después de su quiebre mental) altos vuelos metafísicos. La vida consciente interpreta una pieza teatral. Así lo tomó Freud, eligiendo nada más y nada menos que la tragedia para describir la vida psíquica del hombre. Ya en el Banquete Sócrates se pregunta qué género teatral es más cercano a la verdad, si la comedia o la tragedia. Hoy tendríamos que decir que la tragicomedia (recordemos también a Marx quien hablaba de la repetición en la historia como tránsito de la tragedia a la farsa). Pero volvamos a Fechner. Sentado el marco de un teatro de las representaciones, resulta, ahora sí, llamativo que convoque otro escenario paralelo. Fechner se había empeñado en buscar leyes de la asociación psicofísica, es decir, de los tránsitos entre el cuerpo y la mente. Se podría pensar, con un cartesianismo de fondo, que las dos escenas se corresponderían con el cuerpo y la mente: por un lado, leyes deterministas, por el otro, leyes finalistas. El mismo Kant lo hizo así: a la naturaleza le queda, en sentido estricto, el reino de la causalidad, mientras al sujeto, el de los fines. Pero Fechner no dice esto. Fechner dice que el enlace entre cuerpo y mente tiene lugar en dos escenas distintas: una en la vigilia, otra, en los sueños. Pese a las imágenes de teatro, Fechner no parece hacer eco en Calderón de la Barca, diciendo, La vida es sueño. Más bien dice que la vida está dividida y que el nudo mismo entre cuerpo y mente adopta al menos dos configuraciones. Más adelante, en la misma obra, dice Fechner: 

En sí no tiene nada de improbable que la oscilación temporal de la actividad psicofísica de nuestro organismo [en sueño y vigilia] dependa [zusammenhängt] causalmente, de manera similar, de una oscilación espacial [räumliche Oscillation] o movimiento cíclico, como estamos acostumbrados a verlo vemos en fenómenos periódicos en la naturaleza exterior. (Fechner, 1860, p. 520).

La referencia espacial es clara y decidida: al discurrir temporal se le añade una oscilación o tránsito entre escenarios o espacios. Unas líneas más abajo Fechner afirma que los dos escenarios tienen, para expresarnos formalmente, diferentes elementos y contenidos. Fechner insiste en que no se trata de una diferencia de grado en la intensidad de la representación lo que separa a un escenario de otro. Si fuera así, les debería corresponder el mismo material (Stoff) y la misma forma (Forma), pero ello no es así (p. 520). La síntesis hilemórfica sucede de otro modo, si queremos verlo así, insinuando otro modo de síntesis, pero, también, otro espacio con otras reglas de operación. Aquí debemos recordar que es Freud quien cita a Fechner de quien, por cierto, también tomará (de manera crítica, claro) conceptos como el principio de placer (Lustprinzip) y de constancia, dando así lugar a los tres enfoques de la vida psíquica: el dinámico (flujo de energía, con ideas termodinámicas), el topográfico (con su distinción entre el consciente y el inconsciente, con ideas topológicas sobre el borde, el umbral, la frontera, el límite, etc.) y la parte económica (el principio del placer, con ideas sobre el gasto, el equilibrio, que darían pie a la idea de exceso, de falta, pero también de deuda). Esto no le quita a Freud la dignidad de una invención, ni de un corte respecto al discurso filosófico y al científico, sino que ensancha los trazos de ese mismo corte. Pero es Fechner, el científico que, como Freud, irrumpe en un territorio extraño a filósofos y psicólogos. 

La cita de Fechner se encuentra en la Interpretación de los sueños. En ella presenta Freud un concepto inédito de inconsciente, a saber, como un pensamiento. Es verdad que Schelling y la Naturphilosophie alemana habían ya caracterizado a la naturaleza como un pensamiento inconsciente, pero dicho pensamiento se movía teleológicamente hacia la conciencia. Como lo indica Schelling en su Sistema del idealismo trascendental, la filosofía trascendental, ejemplificada por Kant, va del sujeto de la autoconsciencia hacia la determinación de la objetividad como representación de la conciencia. La filosofía de la naturaleza, en cambio, va de la materia inerte a la física, a la química y a la vida, para terminar en la inteligencia y, finalmente, en el yo trascendental. Se trata de dos caminos inversos. 

Sin embargo, Freud propone otra cosa, precisamente, otra escena. El inconsciente es un pensamiento. Pero ¿qué quiere decir un pensamiento en general? Para Kant, lo mismo que para la tradición racionalista, pensar es ser consciente de algo, pero ese ser consciente de algo implica, simultáneamente, ser consciente de sí. Yo pienso algo y en ese mismo acto puedo afirmar que yo soy el que piensa. Es la prueba cartesiana que liga al pensamiento con su propia aprehensión. Yo dudo de todo, excepto de que dudo. Pero si dudo, pienso. Así que no puedo dudar de que dudo, no puedo pensar que no pienso, porque ya estoy pensando. Freud introduce su escalpelo analítico en esta prueba para separar el saber de la certeza. Que inconsciente sea un pensamiento significa solamente que “algo” (ello, ni alguien, ni algo exactamente) piensa en mí. Pero antes de elucidar qué sígnica que ello piense en mí, hace falta decidir esto: ¿qué significa un pensamiento en general? 

En términos formales, un pensamiento se puede identificar por un conjunto de elementos (finito o infinito) u objetos, una regla de combinación entre ellos para formar otros objetos de nuevo orden y un conjunto de operaciones que se pueden realizar entre ellos. Un ejemplo simple lo da el concepto matemático de grupo. Un grupo se define como un conjunto equipado con una operación binaria (es decir, que relaciona dos elementos del conjunto entre sí) tal que se cumplen ciertos axiomas (clausura, conmutatividad, asociatividad, elemento neutro, inverso). El conjunto de los números enteros (Z) con la operación suma (+) constituye un grupo. Hay clausura porque todo número entero, sumado a otro entero (positivo o negativo) da por resultado un número entero. El grupo es conmutativo, porque a+b=b+a. Se verifica la asociatividad: a+(b+c)=(a+b)+c. Hay un elemento neutro, el 0, que deja el número igual: a+0=a. Hay un inverso, porque para cada a existe un -a, tal que a +(-a)=0=(-a)+a. Podemos reconocer una cierta estructura algebraica (es decir, no necesariamente un grupo) en la estructura subjetiva. Por ejemplo: toda representación puede combinarse con otras representaciones, obteniéndose una nueva representación. Existe un modo de generar nuevas unidades a partir de representaciones asiladas, como cuando producimos oraciones predicativas del tipo S es P. Podemos combinar dichas oraciones (proposiciones) en silogismos para obtener razonamientos válidos. Tenemos operadores lógicos (y, o, implicación, equivalencia) para relacionar proposiciones. Tenemos valores de verdad con los que calificamos las proposiciones. Y con todos estos elementos podemos desarrollar un cálculo proposicional. En términos generales podemos decir que el juicio constituye un “espacio” donde tenemos elementos, reglas de sintácticas para generar nuevos elementos, operaciones y valores. El sujeto trascendental kantiano no hace sino producir juicios, algunos determinantes, algunos reflexionantes (que son juicios hipotéticos, que requieren de suposiciones adicionales, o donde la implicación es débil y no genera conocimiento estricto), de los cuales es inmediatamente consciente y que constituyen su actividad y su potencia ordenadora del mundo. Ahora, si bien los juicios son posibles gracias a la estructura conceptual del entendimiento, ellos están compuestos de un elemento inteligible y uno sensible. El elemento sensible se distribuye en dos dimensiones: tiempo y espacio. El tiempo nos da el orden de la secuencia, del antes y el después en un flujo continuo y, formalmente, infinito. El espacio no da las relaciones de orden simultáneo: arriba, abajo, al lado.   

¿Qué dice Freud respecto al pensamiento inconsciente? Éste posee también sus elementos, que son, como en el caso de Kant, representaciones (Vorstellungen), sólo que éstas no acceden a la conciencia. Dichas representaciones pueden ser palabras o imágenes, las cuales desfilan por el sueño. El sueño, dice Freud, debe ser interpretable. Eso quiere decir que debe tener un cierto sentido o sintaxis particulares del sueño. No se trata de una mera yuxtaposición de imágenes y palabras, sino de una secuencia particular que “dice algo”. Es verdad que se rompe la diferencia experiencia interna-experiencia externa y, con ello, la posibilidad de medir la objetividad de los hechos, además de que se suspende el principio de causalidad (diríamos, el principio de razón suficiente). Pero lo que opera aquí es precisamente una transposición, resultado de un trabajo inconsciente.  

¿Y cuáles son los operadores? El desplazamiento (Verschiebung) y la condensación (Verdichtung). Las representaciones inconscientes son sometidas a procesos de desplazamiento (una representa a otra, funciona como signo suyo) y de condensación (donde las representaciones son reconfiguradas como en un collage, uniendo partes de representaciones de manera novedosa lo cual requiere, claro, su previo recorte). Ahora, aunque el sueño tenga lugar como una secuencia temporal continua, parece que en él se altera lo que materialmente debería seguir una secuencia. Es decir, su contenido no respeta un flujo continuo de tiempo: puede haber saltos en la narrativa, en las edades de los actores. También hay superposiciones espaciales, donde se combinan sitios que no podrían estar juntos o coexistir. 

Hemos mostrado los elementos y los operadores del sueño según Freud, que hacen del inconsciente un pensamiento. Hay, pues, elementos estructurales comunes entre el pensamiento consciente y el pensamiento inconsciente. En Kant el yo busca una única cosa: la unidad y, más concretamente, la identidad consigo mismo. Todo en Kant puede comprenderse como una cadena de síntesis ascendentes que culminan en la punta de pirámide representada por el yo trascendental de apercepción. La teleología del yo consiste en constituirse como totalidad. Pero el pensamiento inconsciente de Freud se rige por otro principio: el del placer (al menos hasta La interpretación de los sueños). Si el pensamiento consciente se rige por la actividad absoluta de un yo teórico-práctico que busca la reconciliación consigo mismo a través de sus operaciones conscientes que supone darse a sí mismo, el pensamiento inconsciente se rige por el deseo y busca cumplirse, sólo que éste sigue una ley que no se ha dado a sí mismo, sino que viene de otro, de ahí el uso del pronombre impersonal ello (es). Ahora, la vida psíquica podría vivir sin conflictos, si esas dos escenas ocurrieran de forma paralela, simultáneamente, pero sin tocarse. Pero eso no es el caso. Es verdad que la vida consciente “choca” con la vida inconsciente, en tanto que su telos va en dirección distinta, pero el problema capital que introduce Freud es el siguiente: hay un aparato psíquico que opera constantemente sobre el material de la vida consciente en material inconsciente y un procedimiento, el psicoanálisis, que busca operar conscientemente sobre el material inconsciente. No se trata, como se podría creer, de que el inconsciente contenga el secreto cifrado de la vida consciente, o que el psicoanálisis vuelva consciente un contenido inconsciente. No solamente no hay simetría en las operaciones, sino que las operaciones mismas son siempre selectivas. No se trata de dos mundos, sino de uno solo que se distribuye en dos órdenes, en dos espacios que se mapean de manera parcial. 

Freud distingue en el sueño entre un contenido manifiesto y un contenido latente. El contenido manifiesto está dado por aquello que efectivamente he soñado: las imágenes oníricas que he experimentado durante el dormir. El contenido latente es la verdad que puede ser extraída del sueño a partir de un trabajo de interpretación (Deutung). Nótese que Freud no habla de traducir (Übersetzen), ni de interpretar en sentido hermenéutico (Auslegen), ni de interpretar en general (Interpretieren), sino de Deuten. En alemán Deuten remite según el diccionario de los Hermanos Grimm: a la palabra Deutsch (alemán), de tal modo que deuten significaría: “hacer comprensible algo en alemán”. Es llevar a la lengua que se habla los contenidos del sueño. Se ve así que el movimiento entre el inconsciente y la consciencia no implica una suerte de “desciframiento de lo oculto”, sino un paso de lo manifiesto en un espacio donde operan desplazamientos y condensaciones, a lo manifiesto en un espacio del lenguaje comprensible.  

Como lo ha señalado Žižek en El sublime objeto de la ideología, la diferencia entre el contenido manifiesto y el contenido latente reside únicamente en la forma. Pero habría que decir que esas formas dependen del espacio mismo de aparición. Vemos que hay no solamente operaciones interiores es cada espacio o registro: condensación y desplazamiento en el inconsciente, lógica proposicional en la consciencia-lenguaje, sino también operaciones entre dichos espacios, lo que constituye verdaderamente la vida psíquica. Este movimiento de traslación selectiva implica no solamente un cambio en la forma de presentar y operar, sino un procedimiento, una intervención, que hace visible una cosa nueva, al invisibilizar otra.   

Aquí entramos, sin duda, en serias dificultades. Primero, porque no estamos seguros de que la lógica sea una operación plenamente consciente. Los críticos del psicologismo distinguirán, con razón, entre las operaciones psicológicas que tienen lugar en un juicio lógico y la fuente de validez última de la lógica en cuanto tal. Igualmente, el sueño no resulta radicalmente inconsciente, no sólo porque lo vivimos directamente, de manera tan vívida como la vida de la vigilia, sino porque a veces resulta ser transparente hasta la trivialidad. Cuando interpretamos un sueño no descubrimos un oscuro secreto de la mente sino una verdad bastante trivial sobre nuestra vida. El sueño revela, a lo sumo, lo que sabemos ya sin haber asumido. Lo cual tampoco se revela por el sueño mismo, sino gracias a su interpretación, por lo que podríamos cuestionar el valor del sueño en sí, resaltando, más bien, el trabajo de interpretación del lenguaje. Lo que no podemos obviar, es que hay ahí dos escenas, con representaciones distintas que, por un lado, parecen correr en paralelo, pero que, por el otro, todo el tiempo se nutren recíprocamente. 

RSI

1. Comenzamos mostrando, de la mano de Derrida, la potencia del giro lingüístico en la filosofía. El lenguaje se tornaba el espacio absoluto de presentación-ocultamiento del sentido, que sería una significación derivada del juego de significantes. Vimos que su radicalización no llevaba a un último estrato, sino que el concepto de lenguaje, por un lado, era inseparable de una teoría del signo, fijada en un nivel de análisis específico, y, por el otro, se volvía demasiado inespecífica, incapaz de dar cuenta de las formas duraderas, las instituciones, la insistencia, resistencia y persistencia de ciertas formaciones y estructuras. Sin embargo, el giro lingüístico anunciaba ya el dominio del concepto de diferencia que poco a poco se transformaría en el concepto de multiplicidad. La multiplicidad es la diseminación de signos sin-uno, sin recaudo. Pero, decíamos, dicha multiplicidad seguía capturada en un espacio particular: el lenguaje, la teoría de conjuntos, el discurso, etc. Freud anuncia, en cambio, no una multiplicidad original (un infinito, un abismo, una diferencia o como se quiera llamar), sino que, moviéndose en otro nivel de orden o de organización, se centra en un análisis de campos. Freud muestra que existen al menos dos campos entre los cuales se reparte la experiencia psíquica y que además dichos campos efectúan intercambios recíprocos, pero no simétricos. Esta es la tópica freudiana que estructura buena parte de su concepto de psicoanálisis. Lacan, sin embargo, no respeta del todo esta tópica. A lo largo de su enseñanza cobra forma una tópica topológica que reconoce tres escenas o espacios: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Ellos son sin duda espacios, en tanto que los “formaliza” con la figura topológica del nudo borromeo. El nudo borromeo se trata, más bien de un enlace (link) brunniano, compuesto por tres aros tal que, si se corta uno de ellos, lo otros dos quedan libres. Se trata de un enlace de los tres términos al mismo tiempo y no de enlaces parciales entre cualesquiera dos aros, como se ve a continuación:

Nos preguntamos ahora: ¿es que podemos pensar los aros borromeos de Lacan (RSI) como tres escenas, como tres espacios con elementos y operaciones (o morfismos, para ser más precisos, siguiendo el término matemático) distintos, que se enlazan de manera tal que distribuyen la vida del sujeto en tres registros separados, pero en interacción recíproca? 

Lacan varió constantemente el uso y sentido de los tres registros. Se puede decir que sus primeros trabajos, marcados quizá por la impronta de El estadio del espejo y los diferentes modelos “ópticos” (que se extienden del diagrama del florero a las reflexiones sobre el anamorfismo y se vinculan con todo lo que tiene que ver con la mirada, como la pulsión escópica), giran en torno al concepto de lo imaginario. Posteriormente viene un privilegio de lo simbólico, derivado de la lingüística saussuriana y las ideas estructuralistas de Lévi-Strauss, que se dirige contra lo imaginario. En este contexto lo imaginario aparece como la relación dual (yo-otro) fundada en un falso reconocimiento (méconaissance) que conduce a una alienación en la cual el sujeto es objetivado como imagen, mientras que lo simbólico implica la relación dialéctica con el lenguaje, que permite acceder a una esfera de reconocimiento a partir de la introducción de un tercero, el gran Otro. Finalmente, Lacan parece decantarse en una tercera etapa por el privilegio de lo real como aquello que opera en el borde de lo simbólico pero que no puede ser simbolizado. Se trata de un exceso que funge como condición de posibilidad de la simbolización, sin poder ser él mismo simbolizado. Sin embargo, esta caracterización resulta muy general y no puede hacer justicia a las innumerables variaciones contextuales en el uso y sentido de los términos. Sin embargo, en apego a los nombres podemos decir que lo imaginario de corresponde al ámbito de la imago, lo simbólico al ámbito de la escritura: gramma. Lo real no se puede expresar, no se puede simbolizar, pero se puede escribir matemáticamente: le corresponde entonces el ámbito del matema. La subjetividad está distribuida entre imago, gramma y matema. La imago se corresponde con los fenómenos de la mirada. La escritura con los fenómenos del significante y la intersubjetividad. Es verdad que hay matemas lacanianos que pretenden expresar relaciones tanto imaginarias, como simbólicas. Pero si hay algo que ni el símbolo, ni la imagen pueden capturar, es la dimensión topológica del sujeto. Esta dimensión topológica del sujeto está concernida con los espacios y sus cualidades: continuidad, discontinuidad, agujero, borde, conexidad. Lo simbólico está concernido con el signo, la diferencia, la posición, el efecto retroactivo de la significación. Lo imaginario se despliega en los fenómenos de la imagen: reflejo, perspectiva, campo de visión, ilusión, identificación.    

Refiriéndonos a nuestra discusión inicial diríamos que la imposible gramatología derridiana estaría contenida, de arriba abajo, en lo simbólico, pero no sería capaz de dar cuenta del comportamiento de lo imaginario. Y ninguna de ellas dos podría dar cuenta del espacio por donde transcurren los significantes, excepto el matema de lo real. Es así que podemos interpretar la división subjetiva propuesta por Freud y Lacan (la Spaltung) más bien como una repartición en diferentes registros o espacios. El sujeto está jugado en más de una escena. No hay, por ello, nada oculto, nada secreto. Todo el enigma surge en el tránsito entre los registros. Es a partir de esta distribución subjetiva que podemos hacer inteligibles otros conceptos fundamentales del psicoanálisis. Una falta o un exceso no son sino el resultado de la comparación de dos conjuntos. Cuando decimos que falta un libro en el librero, es porque se ponen en relación el conjunto de los libros reales con el conjunto de su catálogo. Cuando falla la relación 1:1 (la biyección), es que podemos decir que algo falta. Lo mismo cuando afirmamos que algo sobra. El efecto de suplencia explotado tanto por Derrida (lógica del suplemento) como por Lacan (“no hay metalenguaje”), remite a la prueba de diagonalización de Cantor, que se obtiene justamente de la falla al poner en correlación conjuntos de distinto “tamaño” (cardinalidad) (en este caso los números reales y los números naturales). 

Cuando decimos que lo real no puede ser simbolizado significa que la fórmula no puede ser traducida a la letra sin pérdida. Es por ello que Lacan intentó fundar la transmisión de su enseñanza en sus fórmulas y no en explicaciones. Lo real escaparía a lo simbólico, pero, en sí mismo, tendría su propio modo de presentación/producción de efectos. Para asegurar el juego de ocultamiento/desocultamiento está ya el significante. Lo esencial aquí es reconocer que el juego entero del deseo se produce en los tránsitos entre registros, en los obstáculos (obstrucciones), en las traducciones exitosas, en las pérdidas y los excesos. Atiéndase a esto: lo simbólico presentaba ya un registro basado en la pura relación, la pura diferencia. Sin embargo, hay muchos tipos de objetos y relaciones posibles, que no se agotan en la lógica del significante. El psicoanálisis avanza en cuanto propone una lógica de la relación entre registros, es decir, relaciones de relaciones (de diversas clases). La limitación de la filosofía de la conciencia no está en el plano que elegido. Ya los idealistas alemanes habían expuesto claramente las limitaciones de una filosofía basada tanto en la conciencia empírica, como trascendental. Había que ir más allá, hacia una proto o preconciencia originaria, pre-objetiva y pre-subjetiva que, a partir de un automovimiento produjera una diferencia que iniciara un movimiento de despliegue-repliegue, mostración-ocultamiento. El mismo Husserl reconocería que el ego no es necesariamente temático, es decir, que opera sin saber de sí, de manera pasiva. Husserl descubre también que el ego no puede ser punto de partida, sino más bien una intersubjetividad trascendental e histórica. La filosofía había partido el mundo en dos: mente y cuerpo, sensible e inteligible, idea y materia, etc. Había propuesto dos sustancias, quedando presa del dualismo, el cual no podía explicar cómo es que ellas, de naturaleza distinta, podrían interactuar. 

RSI*RSI

1. Lacan se sirvió de la matemática de una manera muy peculiar. Tiene razón Nasio en afirmar que la topología de Lacan es más bien una topologería, en paralelismo a la “lingüistería”, que desplaza la lingüística de Saussre o Jakobson. Pero la “matematiquería” de Lacan no debe leerse como una mera ilustración de sus ideas o una mera mnemotecnia. Nasio afirma también en este texto que pocas cosas han dañado tanto al psicoanálisis como la supuesta prohibición de lo imaginario. Lo imaginario, podríamos decir, es lo icónico, aquello que mantiene cierta relación de isomorfismo con la cosa mapeada. Pero es evidente que la topología lacaniana se asemeja más al dibujo que a la matemática formal. La topología, por cierto, se aleja del álgebra en cuanto se mueve en el elemento del continuum y hace pensable el espacio de manera rigurosa y genérica a la vez. Freud defendió la idea de que el “aparato psíquico” era extenso y que debía ser pensado espacialmente, a partir de una tópica. La pregunta siempre ha sido: ¿qué tipo de espacio? La matemática ha pensado el espacio de una forma inédita desde el siglo XIX con Gauss y Riemann hasta el siglo XX con Poincaré y Grothendieck. Se trata de la historia “geométrica” y no algebraica, pero tampoco conjuntista de la matemática. Es llamativo que Lacan haga uso de esta tradición, alejándose de una primera etapa algebraica (sobre todo discreta y combinatoria) y conjuntista (interesada en la inclusión o exclusión de ciertos elementos en un conjunto). La topología lacaniana piensa progresivamente más en términos del continuum, lo global y lo difuso. Pero esto exige, necesariamente, que su tópica RSI se vuelva más sutil. 

Lacan ha sido el pensador de lo fantasmático por excelencia. Lo fantasmático es aquello que no se deja asignar de manera unívoca, aquello que escapa, pero no del todo. Podemos decir que el psicoanálisis se mueve siempre en dos planos. El primero de ellos remite a una práctica clínica determinada en la que todo concepto debe poner a prueba su efectividad en el diván. El segundo, sin embargo, se refiere al lugar del psicoanálisis en el campo de la ciencia y la filosofía. Lacan insistió siempre en la filiación científica del psicoanálisis en cuanto, como la ciencia de su época, éste renuncia a toda reflexión sustancialista para remitir a formulaciones constituidas por relaciones abstractas. Esta crudeza que imita el gesto de la física está dirigido a resistir las tentaciones imaginarias, es decir, a las tentaciones mitologizantes propias del psicologismo y de cierta filosofía, en donde el mundo puede y debe revelar su sentido último, el cual coincidiría con las aspiraciones humanas. Lacan desaloja al sujeto del mundo en última instancia. Y, sin embargo, puesto que el psicoanálisis no es otra cosa que una teoría-praxis del sujeto y su deseo, debe introducirlo bajo la forma de una resistencia contra ese mismo desalojo. Es así que Lacan usa la ciencia (el formalismo matemático propio de la física) contra la filosofía (que remitiría a un ego trascendental) y a la filosofía contra la ciencia (en cuanto la filosofía se resiste al borramiento del sujeto por parte de la ciencia y la técnica). Este segundo nivel de reflexión concierne al modo en que el psicoanálisis habla de sí mismo. Podemos considerar al psicoanálisis desde la filosofía o desde la ciencia, pero sabemos que la relación es estructuralmente problemática. El psicoanálisis habla de sí por contaste con la filosofía y la ciencia a partir del lugar que él se asigna en sus propios términos. Es así que el psicoanálisis, en cuanto reflexiona sobre sus fundamentos, es y debe ser psicoanálisis del psicoanálisis. Es así que podemos y debemos preguntarnos: ¿qué desea el psicoanálisis? ¿Cómo se explicita su propio deseo? Ahora, puesto que según el propio psicoanálisis no hay metalenguaje, no es posible decidir la cuestión del psicoanálisis en cuanto tal fuera de su práctica, pero, a la inversa, tampoco se puede decir nada del trabajo en el diván fuera de la justificación del psicoanálisis frente a sus otros: la ciencia y la filosofía. 

Volvamos entonces a la tesis de Nasio sobre lo imaginario: que ha hecho mucho daño al psicoanálisis. ¿Qué puede significar esto? Lacan ha hecho uso de la topología de una manera icónica, a veces alusiva, aunque no meramente metafórica. Eso significa que Lacan ha hecho uso un imaginario de ella. Pero seamos claros: no es que Lacan “caiga” en lo imaginario, sino que hace uso del registro en correlación con los otros dos. La ingenuidad en la filosofía o en las ciencias humanas o sociales no se sigue meramente de un uso de lo imaginario, sino de una captura en su registro. Aclaremos esto. La tópica lacaniana RSI debe ser usada no solamente como instrumento de la clínica, sino como elemento de auto(in)comprensión del psicoanálisis. ¿No estamos facultados para decir que el psicoanálisis persigue su propio objeto a, esa causa del deseo de perseverar como práctica social? En ese sentido, el psicoanálisis no puede darse consistencia en su tarea sin acudir a lo imaginario. El “álgebra” lacaniana, su topología, su formalismo, no remiten a un uso matemático, pero tampoco de mera ilustración. Se trata de un juego en el cual el psicoanálisis se va produciendo a partir de un juego entre esos tres registros. Existe lo imaginario, lo real y lo simbólico del psicoanálisis en el doble sentido del genitivo. Acudiendo a la semiología peirceiana podríamos decir que hay en Lacan siempre elementos de iconicidad, índice y símbolo, que se reparten entre lo real, lo simbólico y lo imaginario. Es sólo así, pasando de un tablero de juego a otro que se deja comprender algo del deseo de la subjetividad. En sentido estricto, una teoría del deseo como falta no podría elaborarse si no hubiese al menos dos registros donde uno no coincide con el otro. En el ejemplo que da Lacan de la biblioteca donde falta un volumen, resulta que podemos hablar de la fata de éste porque comparamos un conjunto de libros con su catálogo. La falta se sigue siempre de una comparación. Ahora, si la falta es constitutiva, es porque los diferentes registros admiten una cierta comparación, un tránsito o mapeo, el cual, sin embargo, cuenta con obstrucciones ineludibles. Solamente en el juego entre registros es que entonces puede aparecer algo así como la falta o el exceso. 

Pero si esto es así, parece que la tópica debe ser más sutil, más diferenciada para permitir diferentes funciones o usos de cada registro. Žižek (2004) ofrece una lectura muy sugerente de los registros lacanianos como un juego de espejos, donde lo real, lo simbólico y lo imaginario poseen una “estructura de cristal, donde los diferentes elementos son mapeados entre sí y se repiten a sí mismos en cada categoría”. En efecto, lo real puede ser tanto lo imposible de simbolizar, aquello que siempre escapa, como todo lo contrario, aquello que siempre aparece y que resulta terrible (das Ding) de modo que no puede sino estar ligado con el trauma. Pero al mismo tiempo, lo real resulta ser aquella propiedad de lo simbólico, su propia e interna posibilidad, legible en las paradojas de Russell, por ejemplo. Finalmente, lo real puede ser también el conjunto de los tres aros. Algo similar sucede con cada registro: hay a lo largo de la obra lacaniana diferentes perspectivas de él. Lo imaginario en el estadio del espejo es ya una relación con rasgos simbólicos y la reificación de un significante en particular con miras a totalizar el campo de la existencia implica un uso imaginario del lenguaje. Para hacer plausible esta tópica tan cambiante parece justificado exigir la combinatoria completa: RSI*RSI= RR, RS, RI, SR, SI, SS, IR, IS, II. Žižek intenta de manera asistemática y a lo largo de varios textos (ver al menos 2004 y 2005) asignar valores a cada combinación. Aquí recopilamos lo que dice de algunas posibilidades, pero también intentamos completar la tabla:

RR – la torsión del espacio mismo de la experiencia, la pantalla que distorsiona nuestra visión y que falsifica, pero también constituye nuestro acceso a la realidad. 

RS – aquellas fórmulas sin sentido que ofrece el formalismo matemático.

RI – Lo horroroso, que Freud llama das Ensetzende, das Unheimliche y Lacan, das Ding

SR – La materialidad del significante

SS – El discurso en cuanto producción llena de sentido (meaningful) 

SI – El lenguaje en cuanto encubre un mundo sin sentido último al introducir la dimensión ética en la ontológica.  

IR – La imagen como operación que sostiene nuestra realidad en su fragilidad, pero que le da consistencia y efectividad y sin la cual no podríamos actuar en el mundo. 

IS – Los arquetipos y los símbolos transculturales en el sentido de Jung. 

II – La imagen en cuanto tal que nos seduce y que nos atrapa. 

Para concluir quisiera ofrecer algunas imágenes para ilustrar lo dicho hasta ahora. Si tomamos la obra de Kosuth “A chair is a chair is a chair” podemos ver en el título la cópula que debería asegurar la identidad de la cosa. Una silla es una una silla es una silla. Y sin embargo, la silla es muchas cosas. 

La silla se reparte entre el objeto de uso inmediato, la definición lingüística y su imagen. Es incorrecto suponer que la silla real es la de madera.  Nuestra experiencia de la silla está realmente repartida en diferentes registros y no es menos legítimos hablar de sillas que sentarse en ellas. Sin forzar demasiado las cosas, podríamos designarlos con los mismos registros que utiliza el psicoanálisis lacaniano: lo real, lo simbólico y lo imaginario. La silla real está en medio, la silla-imagen aparece en la foto, la silla simbólica. La pieza puede entenderse como un collage ontológico. Pero no se piense que lo real remite o debe remitir a una cosa material, mucho menos después de lo que acabamos de argumentar sobre el efecto prismático de los registros. En este caso solamente ilustramos la estructura repartida de la experiencia, de modo que ésta sucede en los tres sitios a la vez. 

Existe otra obra que parece “glosar”, en el mejor sentido del término, la obra de Kosuth. Esta vez se trata de Philippe Soussan y su “Chaise mentale” (silla mental). 

No debemos leer aquí la obra como un juego de ilusiones. Tal como aparece no sabemos si la silla de madera está completa. Está recubierta por un pedazo de papel que la “oculta”. Pero al mismo tiempo, ese papel corrugado, completa la silla. Notemos también la superficie del papel: no tenemos una foto bien planchada, sino un pedazo de papel plegado en el espacio. Ese pliegue da cierto volumen a la imagen plana, pero también nos hace ver una pequeña disonancia: una sección del papel se ve realmente como papel. Uno de los barrotes se dobla como no lo puede hacer la madera. Es obvio, pero hay que repetirlo: no hay una silla real y una silla “mental” o imaginada. La silla surge del modo en que un pedazo de ella se continúa (se completa y se falsea a la vez) en la otra.   

Más sutil pero gobernada por el mismo principio es aquella pintura de un automóvil Trabi (tipo de la Alemania Orienta) atravesando el Muro de Berlín. Se trata de una mera imagen, pero el sitio donde está pintada, el Muro, hace pensar en la división de las Alemanias y la fantasía de poder perforar dicha división. Aquí juegan la imagen, la fantasía y el deseo de manera excepcional. 

La filosofía trató de unir los espacios distintos en que los que desgarraba el mundo en su visión dualista. Spinoza lo intentó en un tercero; Hegel lo intentó de forma dinámica en su dialéctica. Pero el enigma siempre ha consistido en cómo mantener dos espacios independientes, pero interrelacionados, distinguibles, pero inseparables. Esto es precisamente lo que aportan los aros borromeos, siguiendo el ímpetu freudiano de comprender la subjetividad como extendida y repartida en diferentes espacios (o campos de pensamiento). Si lo queremos ver así, se trata de pensar una estructura formada de varios espacios interconectados, pero de manera no-trivial, de producir un espacio no-simple. No sabemos todavía hacia dónde nos pueda llevar esta tesis del espacio repartido de la subjetividad, lo que queda claro es que se introduce en el punto nodal de la discusión sobre lo uno y lo múltiple, punto nodal también que marca los efectos del psicoanálisis en la filosofía.

Bibliografía

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• Fechner, T. (1860). Elemente der Psychophysik. Zweiter Theil. Leipzig: Breitkopf und Härtel.
• Freud, S. (1979). La interpretación de los sueños. Obras completas de Sigmund Freud. Vol. 4. Buenos Aires: Amorrortu. 
• Freud, S. (1984). La interpretación de los sueños. Obras completas de Sigmund Freud. Vols. 5. Buenos Aires: Amorrortu. 
• Freud, S. (1978). Conferencias de introducción al psicoanálisis. Obras completas de Sigmund Freud. Vol. 15. Buenos Aires: Amorrortu. 
• Jakobson, R. y Halle, M. (1971). Fundamentals of language. Berlin, New York: Mouton de Gruyter.    
• Lacan, J. Seminario XXII: RSI. Versión en línea:

http://staferla.free.fr/S22/S22%20R.S.I..pdf 

• Nasio, J-D. (2006). Topologería. Introducción a la topología de Jacques Lacan. Amorrortu: Buenos Aires. 
• Saussure, F. (1945). Curso de Lingüística general. Buenos Aires: Losada.
• Žižek, S. (2001) El sublime objeto de la ideología. México y Buenos Aires: Siglo XXI.
• Žižek and Glyn Daly (2004) Wiley. Conversations with Zizek. Cambridge: Polity Press)
• Žižek, S. (2005). El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo. Paidós: Buenos Aires.

Jacques Lacan en su Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela, sostiene como fundamento ético, no sólo la formalización de su praxis clínica en acto, sino el psicoanálisis en extensión, en tanto la escuela “personifica al psicoanálisis en el mundo”, sostenido como uno de sus fundamentos éticos la comprensión de la sociedad. A estas alturas, Lacan articula la segregación en torno al campo de concentración y su consecuencia histórica, en la reorganización de las agrupaciones sociales, bajo las directrices de la ciencia, el capitalismo y sus universalizaciones.

En este contexto, Lacan en el seminario 18, va a articular una identificación que encubre el objeto enigmático, en tanto el trazo unario cristalizado en una identidad, puede  llegar a ser el fundamento del segregacionismo, por ejemplo, en el capitalista, el objeto encubierto sería la plusvalía, o como señala Lacan “el pequeñito plus de gozar de Hitler, que quizás se limita a su bigotito….Se trataba de saber si en cierto nivel uno tendría su pedacito, lo que bastó para provocar este efecto de identificación” (pág. 29).

Dichas referencias dan elementos para pensar cómo acercarnos hoy a las vicisitudes del malestar en la cultura. Para este coloquio sobre violencia y psicoanálisis, me convoca intentar hacer un escrito que irrumpa con lo establecido jurídicamente sobre el feminicidio en México, el cual establece sus argumentos de las teorías de género, universalizando jurídicamente el feminicidio. Dirigir un escrito hacia la dispersión de sentidos, voces fuera de la direccionalidad, posibilita sentar las condiciones de otra legalidad, que no es la del Otro, sino de aquello que no cesa de no escribirse en el pasaje al acto feminicida, de la no relación sexual. 

Entender la no relación sexual en tanto el “Uno” vacío de sentido, asienta la no significación,  por lo que no hace cadena con el dos. Fuera de la copulación, el “Uno” no se liga con nada, condición que tenemos que pensar fuera de la cadena olímpica. Siendo así que Lacan comenta en el seminario 19: “Cuando digo que no hay relación sexual propongo muy precisamente esta verdad de que el sexo no define ninguna relación en el ser hablante” (clase 1, 8 de Diciembre de 1971, pág. 4).

En torno a los feminicidios en México, serán los trabajos de Marcela Lagarde y otras investigadoras, así como activistas feministas, que en el 2007 logran incorporar el feminicidio como delito tipificado en el código penal, por lo que la última reforma a este código penal federal, sobre el artículo 325 aplicada el 14 de junio del 2012, señala que quien comete el delito de feminicidio, es bajo condiciones de género. Llama la atención que dentro de las normas jurídicas, la línea argumentativa tiene como dirección la violencia histórica de género, sin contemplar otros aspectos para dicho fenómeno. Por ejemplo, en el caso de México, aproximadamente el 90 por ciento de las víctimas formaban parte de un sector social marginado económicamente, muchas de ellas vivían en zonas rurales o en las periferias de las capitales, cinturones de miseria. 

En enero del 2003 los feminicidios y asesinatos de mujeres empezaron a aumentar    exponencialmente. En Ciudad Juárez, las noticias sobre asesinatos y torturas a trabajadoras de maquilas, así como la negligencia de las autoridades, sacudió al mundo. En la medida en que estas trabajadoras son catalogadas como empleadas temporales, no califican para ser entrenables; el valor de la fuerza de su trabajo declina rápidamente, por lo que al verse agotado su valor, ellas migran a otros trabajos “incorporando flexibilización en la demanda laboral a través de su migración” (Wright, 2011). Lo anterior las lleva a formar parte de un ejército laboral prontamente desechable; conforme generan valor para la empresa ellas pierden valor como trabajadoras y mujeres; al no tener valor para el capital, no lo tienen para la sociedad ni para las autoridades, por lo que fácilmente pueden ser desempleadas, usadas y asesinadas.  

Más allá de entender la violencia establecida por las relaciones antagónicas del género como respuestas a las formas en las que el propio género estructura las prácticas sociales, lugar en el que la masculinidad hegemónica legitima al patriarcado y heteropatriarcado, tenemos que considerar las maneras en que dichas diferencias se articulan con las contradicciones entre capital y trabajo, así como con lo expuesto por Lacan, en tanto la mujer puede ocupar el lugar del objeto del fantasma masculino, pero al ser no toda en el registro Simbólico, pone en escena un más allá, un imposible en tanto ex-siste. En la actualidad vemos una serie de escenarios sociales que evidencian situaciones siniestras que ponen de manifiesto la impugnación a lo imposible, a la no relación sexual.

La no relación sexual, en el campo de lo social, podría ser entendida, como aquello que va más allá de los valores del régimen edípico, de la autoridad del Padre, de los grandes relatos, de  lo universal, por ello no se establece un mismo goce para todos, no hay un gran Otro homogéneo, sino un goce como excepción para cada uno. Más allá de la relación antagónica del género, lo fundante es la relación del sujeto con su goce. Lacan es claro en el seminario 27, al cierre de sus intervenciones antes de partir a Caracas, Venezuela, cuando señala que sólo podemos ser en tanto sujetos divididos, dos hablantes con lenguas diferentes, “dos que no se entienden más”, “dos que no se escuchan más”,  efecto traumático de nacer como deseados, del cual no se puede revelar todo, en alusión al no todo, de la relación imposible de los goces.

Así mismo en su conferencia “Notas sobre el padre” en el congreso de Strasbourgo, el 12 de octubre de 1968, Lacan apunta: “Nosotros creemos que el universalismo, la comunicación de nuestra civilización homogeniza las relaciones entre los hombres. Yo pienso que al contrario, lo que caracteriza nuestro siglo, y no podemos no darnos cuenta de ello, es una segregación ramificada, reforzada, que se recorta en todos los niveles, que no hace sino multiplicar las barreras”. 

Las políticas a favor de la diversidad sexual, asi como los argumentos jurídicos que establecen protocolos desde la teoría de género, han llevado a algunos psicoanalistas ha señalar que la sociedad actual se esta feminizando, paradojicamente los feminicidios han escalado año con año, formando parte de los semblantes de la época; consecuencia de una composición-descomposición social en donde la acumulación del capital, la acumulación del poder son el rostro de ciclos económicos cada vez más cortos, exponiendo a grandes sectores sociales a ser prontamente desechados, por clase, etnia y género, entre otras. 

Pensar que la identidad sexual es una libre elección, establece la forclusión de lo real del cuerpo, al suponer que no determina las condiciones del deseo y goce. Si hablamos de feminización social, esta tendría que ser entendida en el campo de la identidad y no en el de la diferencia. Al respecto Harari  nos comenta que: el «arco-iris» sexual -conocido emblema de la respectiva «liberación»- ¿marca acaso un respeto por las minorías -al tornarlas en apariencia igualitarias-, o, antes bien, reivindica en acto una análoga postura segregacionista? .

En este tenor podemos entender lo expuesto por Pommier en el congreso de la FEP-Barcelona (octubre del 2021) cuando señala que: “Nuestras ropas o nuestros adornos dicen quien es este cuerpo escondido. De hecho: ¿Qué sería sin mi ropa? Nuestra ropa, refleja nuestro género. Sin nuestra ropa, hay una indeterminación sobre el género, nuestro cuerpo está reprimido por su valor incestuoso”. Misma cuestión que veremos trabajada por Lacan en el Seminario 21 a propósito del cuerpo en tanto éste no tiene identidad, se trata de un goce Otro, distinto al goce fálico, correspondiendo a este último la lógica fálica edípica. Siendo así, que entender la diferencia sexual anatómica no establece dos sexos, sino uno, el fálico, goce universal, que desde un simbólico-imaginario se da sentido a lo imposible de la relación sexual, instaurándose una serie de identidades para la mujer y el hombre a partir del tener o no tener pene. 

La negación de lo universal que vemos trabajada por Lacan a detalle en el seminario 20, a partir de las fórmulas de la sexuación, es resultado de la proposición de que no hay Otro del Otro, por lo que no hay metalenguaje, expresado también en el S (A/), como lo imposible de la relación sexual, imposible de escribir, en tanto no cesa de no escribirse, desmintiéndose el universal del lenguaje. Del lado masculino en las fórmulas de la sexuación, la excepción es el al menos uno, el padre mítico del texto freudiano de tótem y tabú, el que dice no a la función fálica. Ahora bien, la mujer como no toda, se encuentra en dualidad en tanto que tiene y no tiene que ver con el falo, por lo que desde ese goce de no toda, goce femenino, enigmático, puede llegar a remitir a lo intolerable desde el universal fálico, pudiéndose expresarse en un feminicidio. Lo insoportable de que el otro goce de manera diferente, puede llevar a la destrucción de lo femenino por su irreductibilidad a la lógica fálica. 

Ahora bien, ¿de qué manera lo social es coadyuvante para que un sujeto se autorice a matar a otro en tanto lo remite a su propia diferencia? Lacan es claro cuando señala que las directrices de la ciencia, el capitalismo y sus universalizaciones, se expresan en identificaciones cristalizadas, teniendo como fundamento el segregacionismo. Siendo  así, que en el avivamiento de las pequeñas diferencias (que ya freud señalaba, narcisismo de las pequeñas diferencias), se alimentan los procesos de identidad que magnifican la otredad del otro; lo que se considera desigual, es perseguido y destruido. A través de la segregación se generan dispositivos para eliminar la diferencia, por lo que la segregación instrumenta mecanismos de goce, donde el goce del Otro se hace insoportable. La persistencia fantasmática y la insoportabilidad del goce Otro, pueden propiciar “la emergencia del rechazo”, forcluyéndose la diferencia, situación en donde podemos ubicar  el feminicidio. 

Es desde aquí que podemos entender por qué el imaginario social se resiste a su análisis, Verwerfung de la diferencia, de lo imposible de la relación entre los goces, por lo que Deleuze señala la importancia de hacer una escritura que haga aparecer “átomos de feminidad” ya que no se puede establecer una identidad femenina, debido a que la “cosa” está en otro lado. En esta cadencia de polifonías, Achille Mbembe (2001) y Giorgio Agamben (2004), en su entendimiento sobre el sujeto como actor que se produce y reproduce en la lógica de la fuerza de la exclusión, entenderán lo expulsado, lo ajeno, lo abyecto, sea este el continente africano en relación a Europa, judíos en torno a nazis, homosexuales en relación a homofóbicos, mujeres en relación a feminicidas, como un exterior no ajeno a ningún sujeto, siempre al interior, como el propio “repudio fundamental”.  Pasaje de Heimlich a Umheimlich, de lo familiar y conocido de antiguo, devenido ajeno y siniestro, intrusión de lo Real en lo imaginario desde donde se desconoce al semejante.

Así vemos a Mijail Bajtín en su análisis del Carnaval irrumpir la linealidad  hegemónica, por medio de la multiplicidad; cuerpos que bailan, gimen, defecan, rien, copulan, se degradan al unísono, donde la burla, la blasfemia y la ambivalencia alcanzan la fuerza de la renovación y creación de la vida, polifonías no direccionadas, torbellinarias,  que fuera del acto analítico, no hacen ruptura de la identidad fonatoria, ni corte sobre la lengua establecida, encontrando al final de la euforia carnavalesca, el límite de la lengua atravesada por el lenguaje, condición de la represión originaria. Así lo expresa Bajtín:

Una de las tendencias fundamentales de la imagen grotesca […] consiste en exhibir dos cuerpos en uno: uno que da la vida y desaparece y otro que es concebido, producido y lanzado al mundo […] cuerpo simultáneamente en el umbral de la tumba y de la cuna, […] cuerpo abierto e incompleto […] como una tumba y un seno corporal, como un campo sembrado cuyos retoños han llegado a la senectud (Bajtín, 2005: pág.30).

Inflexiones e intrusiones que también reconocemos en el análisis de los tiempos expuestos por Walter Benjamin (1977).  El tiempo homogéneo, abstracto y cerrado, tiempo del capital, que en la historia se articula como la historia oficial, es decir, la historia de los grupos en el poder, tiempo en que se emite la ciencia positiva, objetiva y universal y la falsa universalización de los intereses y derechos humanos cuando en realidad encubren los intereses de una sola clase. Por otro lado, el tiempo de la resistencia y lucha, como el tiempo lleno de la discontinuidad, en donde se ve expuesto lo que ha sido negado como posibilidad de la existencia del tiempo homogéneo. En este tenor, Edward Thompson (1979) dirá que el tiempo de la fábrica, es el tiempo homogéneo del capital, tiempo del reloj que se va imponiendo sobre la razón del trabajo, sobre la creación, sobre el valor de uso o las tareas domésticas. Podríamos pensar esta discontinuidad en el decir de Harari, en un más allá de los grandes relatos, de la dialéctica dada por la cadena significante al torbellino, hacia los límites, turbulencia pulsional.

Finalmente la creación de un escrito sobre un análisis social, en la búsqueda de irrumpir, arrugar, desmembrar la organización y estabilidad de sus postulados universales, establece  nuevos órdenes, donde reposicionar lo real del cuerpo, en tanto verdad irreductible, irruptiva de la vida cotidiana y del lenguaje. Polifonías que renuevan, poiesis del escrito, de la diferencia, de la no relación sexual. Me gustaría traer una cita de Alain Badiou, de su texto “Elogio del amor”, a propósito de lo que se ha ido comentando: “…en el amor, la diferencia absoluta que existe entre dos individuos, que, por lo mismo, es una de las más grandes diferencias que se puedan representar, porque es una diferencia infinita, pues bien, un encuentro, una declaración y una fidelidad pueden cambiarla en una existencia creadora”.

Si bien el análisis de los sucesos traúmaticos en lo social, va más allá de la intensión en el acto analítico, el psicoanalisis en extensión, centra el acontecimiento del tejido social. El feminicidio al ser un acontecimiento social, nos muestra lo que no anda, el caos, lo incesante de la pulsión que no cesa, la emergencia del rechazo, Verwerfung de la diferencia en el pasaje al acto feminicida, desde un imaginario que carece de anticipación irrumpiendo como un real ingobernable, caos en lo social.

Bibliografía 

 Agamben, G.  (2004), Estado de Excepción. Homo sacer II, 1. España: Pre-textos.

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Bajtín, M. (2005), La cultura popular en la edad media y en el renacimiento, Madrid:   Alianza. 

Walter, B. (1977), Para una crítica de la violencia. México: La Nave de los Locos.

Lacan, J. (1970-1971), Seminario 18, De un discurso que no sería (del) semblante, Escuela         Freudiana de Buenos Aires.

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Mbembe, A. (2001), On the postcolony. Berkeley: University of California Press.

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Wright, M. (2001), “The Dialectics of Still Life: Murder, Women, and   Maquiladoras”. Edited by Camaroff Jean and Camaroff John. Millennial Capitalism and the Culture of Neoliberalism. London: Duke University Press, Durham and London.

Podemos comenzar a saber que aparece la cultura cuando encontramos los restos de algún homínido con heridas graves, que se curaron por el apoyo de la comunidad; alguien que no fue dejado a su suerte. Los primeros entierros y diligencias funerarias, mostraron también un cambio importante; los cuerpos ya no se podían dejar así como si fueran una excrecencia, había que realizar alguna clase de ceremonia para tramitar los sentimientos involucrados por la pérdida. En esa dirección, el cuidado de uno mismo (Sorge), de los otros e incluso de los muertos, es lo que caracteriza los rasgos sobresalientes de lo humano en el hombre, como un efecto de la operación de la cultura; principio que, podemos ver, tristemente va desapareciendo. 

Heidegger habla de Das man como un ser inauténtico, atrapado a los automatismos; se refiere a las llamadas vidas condicionadas al consumo, las redes sociales, el mercantilismo. Se trata de una forma de existencia sin preguntas, donde se huye del desasosiego, de la incomodidad y del malestar, para mantenerse en un estilo de vida confortable y divertido.

La pregunta sobre la muerte se encuentra banalizada o simplemente no se encuentra. Para muchas culturas uno no “muere-muere”, sino que uno muere en esta vida para acceder a otra; hay un cierto sentido de inmortalidad en las almas que parece generar segundas oportunidades. “Pasó a mejor vida”, eso se dice cuando las personas mueren, por ello también elaboramos altares para “nuestros muertitos”. Lo que sí es verdad, es que no se percibe ni se entiende el morir como un fin definitivo; subyace la idea de que no acabaron las cosas para siempre. Eso cambia lo que es el sentido de responsabilidad.

Estar vivo no significa que se tiene un auténtico compromiso con la vida o con la existencia; la mayoría de los pueblos extremadamente pobres y/o colonizados conquistados (por ejemplo), no tienen un apego muy profundo a sus vidas, la nula vida de la que habla Agamben. La mercantilización de la existencia y la normalización de un espectro de vida próximo a la supervivencia, generan, a su vez, otras formas de vida; canciones que pregonan cosas como: “si me he de morir mañana, que me maten de una vez”, más que hablar de valentía, muestran el desapego a la vida. La apuesta de esa manera de estar en el mundo, es que la felicidad se confunde con la diversión, la música, las reuniones, la comida, etc.; lo que se busca en realidad son simplemente pasatiempos, entretenimientos. De esta forma, la diversión no deja de tener sus guiños maniacos por la vía del alcohol (por mencionar una); las borracheras se convierten en esa licencia ambicionada, como en el periodo pre-hispánico con sus días “dos conejo”, donde los excesos buscaban compensar una vida inauténtica.  

Podemos ver, a partir de la aparición del COVID, que el cuidado de los otros y de uno mismo, no es una prioridad; las personas han enfermado más por asistir a fiestas y reuniones familiares, que por salir a trabajar. La irresponsabilidad no es una excepción, sino una regularidad; hemos podido constatar que, gracias a esa actitud, la epidemia crece de manera exponencial, contagiando a unos y otros. Sin embargo, muchos tienen la percepción de que se cuidan, aunque no sea de la manera correcta o suficiente; se permiten así salir en grupos, no usar tapabocas y estar en reuniones, sabiendo que con tales conductas se garantiza el crecimiento exponencial de la pandemia. Los hospitales se saturaron por las fiestas decembrinas y por el festejo del día de Reyes; las proporciones del crecimiento de la pandemia fueron tan grandes que hoy, en los círculos cercanos, se cuentan varios casos de enfermos y muertes por COVID. 

Así se ha ido desplegando la animosidad en la pandemia, anatematizando y exacerbando los sentimientos de unos y otros; además, como la principal manera de estar en contacto es a través de las redes sociales, se ha generado, como decíamos, un efecto invernadero, calentando y exacerbando aún más los ánimos. Los países que extremaron las medidas de control, son los que hoy están más próximos a salir de la pesadilla, quizá para entrar en otra: la de las sociedades de super control.

Pero regresemos al asunto sobre el origen de la pandemia. Sabemos que se trata de una enfermedad zoonótica; Susan Chow (Doctora en Biología Molecular), nos muestra una historia sobre las mismas: 

 “Ha habido tres epidemias importantes que han sido devastadoras para la población humana. La primera epidemia, la plaga justiniana, comenzó a mediados del siglo VI en el imperio bizantino. Durante un período de 200 años, se piensa que casi 25 millones de personas se murieron por la plaga. La segunda epidemia, designada la gran plaga o la muerte negra, ocurrió durante el siglo XIV. La gran plaga comenzó en China y viajó por las rutas comerciales establecidas en Asia y Europa, matando aproximadamente al 60% de la población europea.  La tercera plaga, la plaga moderna, comenzó también en China hacia finales del siglo XIX, y mató aproximadamente a 10 millones de personas a nivel mundial. Las vías fueron los buques mercantes que llevaban ratas infestadas de pulgas (…) Hoy, los brotes de plaga todavía existen en partes de Asia, de África, y de las regiones occidentales de los Estados Unidos, que se pueden tratar con antibióticos”.

Desde luego que la llamada “gripe española” H1N1, que mató alrededor de entre 20 y 40 millones de personas a nivel mundial entre1918 y 1920, en la actualidad ese mismo virus reaparece en el 2009 y 2018, aparece primeramente en México, donde se supone que murieron aproximadamente 18,282 personas.

Ahora en febrero del 2021, la OMS nos advierte del posible peligro -como lo hizo en el 2019 con su desatendida advertencia sobre el COVID- de la expansión del ébola; conocemos las consecuencias de no actuar concertadamente, sin escatimar recursos y de manera expedita. El brote de 2013-16 en África Occidental, provocó la pérdida de más de 11 mil 300 vidas, principalmente en Guinea, Sierra Leona y Liberia; sin embargo, se considera un registro que no refleja en realidad el número de muertos. Cómo sabemos es una historia que se seguirá contando. 

La globalización nos permite saber que no existe un lugar lo suficientemente alejado o que pueda ser aislado; todo está relacionado con todo, todo está en contacto con todo. Aparentemente, los lugares donde se mantiene la basura nuclear están muy lejos. ¿Lejos de qué? ¿De quién? ¿Eso no tendrá consecuencias?

Me parece importante que las epidemias no han sido excepcionales, y, sin embargo, no existen sistemas de salud capaces de enfrentar estos problemas; no se aprende de la experiencia, no se aprende tampoco de la historia. Los diferentes países no han sido capaces de generar la infraestructura para anticipar y enfrentar estos conflictos; pareciera que los Estados viven sorprendidos, improvisando medidas. Los sectores de salud son los que más recortes reciben por parte de los distintos gobiernos; las políticas de privatización de la atención a la salud y sanitaria, han demostrado ser ineficaces, ya que el principio que orienta a las políticas de salud del estado y de la iniciativa privada, es economizar y obtener ganancias muy lucrativas por parte de los empresarios de la salud. Pero podemos ser aún más contundentes: como sabemos, las enfermedades de origen zoonótico -y otras- no sólo no desaparecerán, sino que tenemos muchas evidencias de que aumentarán en la medida que se realiza el poblamiento de las zonas que permanecían como selvas o bosques. El calentamiento global abrirá las puertas a la exposición a virus, bacterias, hongos y demás causas de enfermedad que son inéditas en nuestro camino evolutivo; por lo que no existen anticuerpos, ni ninguna clase de defensa. A ello se debe agregar la globalización, que permite la propagación exponencial de cualquier agente patógeno; por lo que, mientras los procesos sociales, económicos y políticos sean los mismos, no se generarán cambios sustantivos a nivel global. 

Para revertir los problemas ecológicos causados, es necesario que se invierta en sistemas públicos de salud a nivel general, pues la moneda está en el aire.

Bill Gates hizo declaraciones sobre la importancia y el deber de estar preparados para la próxima pandemia; que deberíamos prepararnos y anticiparnos como si se tratara de una guerra. Dado el tamaño del problema, esto implicaría una inversión multimillonaria. «No podemos permitirnos que nos tomen de nuevo por sorpresa», escribieron el cofundador de Microsoft y su esposa Melinda Gates en una misiva anual; a lo que agregó: «La amenaza de la próxima pandemia estará siempre planeando sobre nuestras cabezas, a menos que el mundo tome medidas para prevenirla” …»la preparación para la pandemia debe tomarse tan seriamente como nos tomamos la amenaza de guerra», afirmó Gates. 

Recuerden que está previsto que la pandemia del Covid-19 le cueste al mundo 28 billones de dólares”; por lo que, en realidad, el gasto para prevenir y atender esta clase de problemas, es inferior a la consecuencia del gasto que genera no haberlo atendido. 

Una sociedad en donde el bienestar común no es considerado, está, ya de inicio, condenada al fracaso; el individualismo sostenido por nuestro programa civilizatorio nos conduce a la extinción. 

Lo que quizá nos deja como un legado de heurística negativa (con este gigantesco laboratorio que es la manera en que se enfrenta y se vive la pandemia), es que nos ha abierto las puertas a la posibilidad de ver sin trampas cosméticas la condición humana, que muestra muchas cosas que Freud advertía y que le permitieron generar una propuesta llamada Psicoanálisis; con la que se enfrentó al conservadurismo y al ingenuo humanismo. 

El virus actúa de diferentes maneras por varios motivos. Uno de ellos -y muy importante- es que los distintos organismos son construcciones históricas que dependen de lo que el sujeto haga con su vida; que son, por lo mismo, el testimonio de ese caminar: los excesos y carencias dejarán sus marcas y sus huellas en el organismo, en los procesos fisiológicos y metabólicos, en los sistemas inmunológicos. Lo cierto es que las personas van troquelando su cuerpo y su organismo, por lo que las respuestas a la presencia del COVID varían en una lógica del caso por caso; de esta manera, podemos entender que la responsabilidad subjetiva nos muestra que somos efecto y consecuencia de nuestros actos, de lo que comemos, lo que dormimos y lo que hacemos, así como de aquello que dejamos de hacer. 

La relación de la subjetividad con los estilos de vida y las maneras en que éstos interactuarán con el organismo, es clara y contundente, lo que nos lleva a replantear la manera en que se piensan los trastornos psicosomáticos, en los que diversos factores se van articulando y sumando hasta constituir lo que es propiamente el trastorno. Puede así verse la manera en que la responsabilidad subjetiva opera a partir de pequeñas decisiones tomadas o dejadas de tomar, inhibiciones y fobias legitimadas, síntomas y malestares normalizados; en donde uno le abre las puertas a lo otro, hasta enraizarse profundamente y quizá, hasta convertirse luego en enfermedades mortales. 

Regresando al punto de partida, quisiera destacar la manera en que vivimos, la manera en que nos permitimos ser tocados o conducidos por nuestras circunstancias, en que se pone en juego el Zeitgeist, lo que es “el espíritu de la época”, con sus posibilidades y límites. No es difícil advertir que el proceso civilizatorio no aprendió de las distintas pandemias que sacudieron al mundo, aunque algunas de ellas hayan cobrado decenas de millones de vidas. Pareciera que nuestra condición humana tiene la capacidad de no aprender de la experiencia, como si imperara cierta condición refractaria que impide aprender de ella, empujándonos a repetirla, en una espiral cada vez más destructiva; sin percatarnos de la responsabilidad que tenemos de haber liberado a las 7 plagas y a los cuatro jinetes del Apocalipsis.

Aquellos que enfrentaron más duramente a los ciudadanos con sanciones por conducta “inapropiada” y aislamiento de los otros países, son los mismos que están saliendo más rápido de la pandemia. Al contrario de Australia, que, entre otros países, optaron por confiar en sus ciudadanos, en “su madurez” y en “su inteligencia”; estos son ahora los que tienen más muertes y más contagios, en donde se están encontrando nuevas cepas mutantes del COVID.

De México podemos decir que en una caracterización general su comportamiento frente a la pandemia, fue y es un país que mostró una conducta esencialmente irresponsable.

No queremos ver ese espejo que muestra lo alejados que estamos de los ideales sobre lo que creemos que es lo humano, pareciera -como hemos dicho- que no aprendemos de la historia; o bien, que tenemos el saber, pero somos incapaces de operarlo. Cuando Rosa de Luxemburgo se oponía a que el partido socialdemócrata alemán apoyara la entrada a la Primera Guerra Mundial diciendo que la Internacional socialista y socialdemócrata, tenían que estar en contra de una Guerra en la que se mataría a las clases obreras de esos países, en la que lo que se defendía no era algo que beneficiara a dicha clase, la respuesta fue muy simple: Son precisamente esas clases las que quieren ir a la guerra, estaban muy enfermos ya de nacionalismo, suponían que dar la vida por esos intereses considerados  superiores, era un imperativo patriótico. 

En la carta de respuesta a Einstein, titulada Sobre el porqué de la guerra (en este caso de la Segunda Guerra Mundial), Freud simplemente muestra que, así como existen fuerzas sexuales, existen tendencias destructivas. Después, en su trabajo sobre El Yo y el Ello, evidencia que esas mismas pulsiones de conservación, sexuales y de destrucción, pueden hacer mezclas y desmezclas; pero lo más importante, es que actúan de forma decidida desde la oscuridad del inconsciente. Con ello dejó en claro que la consciencia no es lo suficientemente fuerte para gobernarlas, por lo que se dedica mucho más a generar coartadas que en encontrar una explicación, que en realidad encubre.

En su momento, la incitación de Trump (en su megalomanía) y la complicidad de su partido, dejó al desnudo que la política es la defensa de intereses; no hay para los políticos ningún bien superior más que los que sean capaces de vender para lograr el éxito. Esa clase de políticos, que son los que más abundan, se valen de la mentira, la calumnia y la manipulación. 

En esa carta de Albert Einstein a Freud la pregunta del físico era sobre cómo era posible que frente a la claridad de que la guerra se estaba legitimando con patrañas, la gente quisiera ir a pelear. ¿Qué era lo que invitaba a las personas a querer ir a la guerra?, ¿por qué?, ¿cuáles eran sus motivos? Freud simplemente plantea que los hombres no son seres gobernados por la razón, sino que son conducidos por principios de carácter pulsional e inconsciente, en los que la pulsión de muerte no deja de insistir, empujando a la destrucción de los otros y de uno mismo; una insistencia que se despliega de manera muy fuerte, siempre buscando maneras de encontrar justificación para legitimarse.

Siguiendo el rastro de nuestra especie, pareciera que la civilización simplemente mejoró las formas de destrucción; si somos sinceros ¿por qué mereceríamos sobrevivir? La insistencia de la pulsión de muerte mantiene un derrotero que como espiral crece, vivimos como zombis, en automático, siendo simples voyeurs y cómplices de la destrucción. Destruimos el planeta de distintas maneras, exterminamos -y hemos llevado a la extinción- a varias especies; el crecimiento poblacional de los humanos es equiparable al de las hormigas marabunta, que, al acabar con la foresta para alimentarse, terminan por exterminarse a sí mismas. 

Es de esta manera que, en nuestro camino a la autoextinción, la muerte tiene permiso.

Si seguimos haciendo lo mismo, no podemos pensar que las cosas cambien. 

Bibliografía.

Chow Susan. En https://www.news-medical.net/health/Zoonosis-History-(Spanish).aspx

Gates Bill. El Economista. AFP. 27 enero 2021

https://www.milenio.com/internacional/ebola-africa-alto-riesgo-epidemia-oms-guinea-recibirá-vacuna

Traducción y edición en español de Avril Eliosa Minor y Astrid Vanesa Correa Rocha

Los actores humanitarios trabajan desde siempre en contextos complejos e inestables, y en los años 80 estaban principalmente desplegados en campos de refugiados (para  ayudar a los refugiados de Mozambique en Malawi). Hasta los años 90, trabajaban en la periferia de los conflictos y se mantenían “al margen” de las zonas de extrema violencia donde ocurrían los enfrentamientos. Sin embargo, desde finales de la Guerra Fría, las operaciones de asistencia se llevan a cabo en el corazón de las zonas de guerra debido a la extensión de los conflictos, a la implicación de nuevos actores (beligerantes, grupos armados, fuerzas extranjeras, operaciones para mantener la paz, etc.) y al aumento de las necesidades de los más vulnerables. De esta manera, los miembros de las organizaciones humanitarias se despliegan en el centro de los conflictos con el objetivo de estar lo más cerca posible de los beneficiaros y por tanto, se encuentran más expuestos a los riesgos. Además, desde los años 90 habría un aumento de ataques y secuestros contra el personal humanitario y un ambiente de creciente inseguridad.

Los medios de comunicación y artículos que difunden los hechos violentos cometidos contra los trabajadores humanitarios sugieren con frecuencia que hay un constante aumento desde hace una veintena de años y que dependiendo de su estatus se convierten deliberadamente en objetivos. Esta tendencia también se refleja en estadísticas y bases de datos, como el Aid Worker Security Database (AWSD)  quien en lista los incidentes mayores (secuestro, violencias sexuales, asesinato, etc.) y los ataques contra los trabajadores humanitarios nacionales y expatriados, de ONG nacionales e internacionales, y de otros organismos como el CICR o el personal de Naciones Unidas, en muchas regiones del mundo, e incluso contra la ONG internacional Safety  Organisation (INSO). Las fuentes evidencian tres tipos de violencia cometidas contra el personal humanitario: criminales, políticas y terroristas. La violencia criminal se trata de actos de bandidaje, por motivos considerados “crapulosos” que orquestan grupos criminales para solicitar rescates, y con quien puede ser difícil negociar o comunicarse. La violencia política puede venir de GANE (Grupos Armados No Estatales) quienes se oponen al Estado bajo su ideología política o religiosa, o de las fuerzas armadas de un Estado. Finalmente, los grupos armados cometen violencia terrorista con la que reivindican su doctrina, como el Estado Islámico en Irak y el Levante (EIIL) que secuestra y protagoniza en videos,  decapitaciones de rehenes para intimidar a sus oponentes. 

Convendría precisar que la primera causa de inseguridad y donde  los miembros de una organización humanitaria son los más vulnerables, son los desplazamientos automovilísticos. ya que existe una creciente presencia de grupos armados y criminales en los puestos de control, en moto y armados, y que bloquean las autopistas. De igual manera, la presencia de minas y de artefactos explosivos improvisados (IED) incrementa la exposición al peligro.  

Respecto a la violencia cometida surge una pregunta: ¿Están identificadas, son intencionales o colaterales? Causas y desafíos pueden indicar una violencia dirigida contra la idea que gira alrededor del estatus de trabajador humanitario. Primero, habría una politización de la ayuda y del espacio humanitario, así como una confusión entre las diferentes partes interesadas en la práctica. La “politización” de lo humanitario está definida por Benoît Coutu como “la estiba de la acción humanitaria de decisiones o de acciones etáticas de naturalezas diferentes. Más ampliamente, la politización de lo humanitario es sinónimo del reconocimiento de este actor no estatal como mediación estructural, de su institucionalización y de su integración […]”. En esta definición sobre entiende que paradójicamente, los empleados de las ONG efectúan un trabajo que completaría el del Estado y que se inscribiría en una continuidad lógica de despliegue de la ayuda estatal. La politización de lo humanitario significaría por tanto, una asimilación e integración de los actores humanitarios en las decisiones y acciones estatales, al poner en duda los principios de neutralidad y de independencia preconizados desde la creación de las ONG surgidas del movimiento sin fronteras francés a finales de los años 70. Los años 90 y la caída de la URSS están marcados por una escalada de violencias que ha generado crisis de gran magnitud y el surgimiento de políticas intervencionistas occidentales. Lo Estados occidentales, como Francia, el Reino Unido y Estados Unidos, así como Naciones Unidas, intervinieron en los países en crisis y aportaron una respuesta política que
“buscó vincular respuestas militares e instrumentos no militares como el comercio, la asistencia para el desarrollo y la diplomacia particularmente respecto a los países en vías de desarrollo”.  La misiones humanitarias eran utilizadas, en ese periodo, para reducir, e incluso legitimar, los efectos de las injerencias político-militares de sus intervenciones. 

El ejemplo de la guerra de Irak (2003) ilustra bien la idea sobre la confusión de roles de diferentes actores desplegados que llevó a percibir interdependencia de los sectores político-militares e humanitarios, y por tanto, llevó también a la posibilidad de acciones violenctas contra los actores humanitarios. Después de la ocupación estadounidense en Irak la coalición dirigida por Estados Unidos incluyó acciones militares y a la vez humanitarias en el territorio, y Colin Powell, entonces Secretario Estado, calificó a las ONG norteamericanas como “agentes de la política extranjera norteamericana; esto fragmentó los principios de neutralidad que caracteriza una gran parte de las ONG. Además, las operaciones para mantener la paz que llevaron a cabo la ONU y la OTAN, siempre en Irak, también fueron asimiladas con la ayuda humanitaria que recibió de fondos que al mismo tiempo le otorgó la ONU para proyectos humanitarios. Estas ambigüedades de grandes consecuencias, ¿serían el origen del dramático atentado del 19 de agosto de 2003 en Bagdad que dejó 27 muertos y 426 heridos del  personal de la ONU; del atentado perpetrado contra el CICR en Bagdad el 27 de octubre de 2003 o bien del asesinato de un empleado del CICR el 22 de Julio de 2003? 

       Convendría precisar también que los riesgos y daños de la politización de la ayuda humanitaria se reflejan por medio de los secuestros y decapitaciones que el EIIL realizó en Siria, entre 2013 y 2014, contra muchos periodistas y actores humanitarios, entre los cuales se encuentra David Haines, empleado británico de la ONG ACTED, y Alan Henning, empleado de una ONG musulmana que acudió a Siria para ayudar a los refugiados. El EIIL justificó esas decapitaciones diciendo que eran “represalias“ por la intervención militar de la coalición internacional en Irak y en Siria. Por tanto, las personas que vienen de Occidente a esas zonas de guerra están muy expuestas a ser raptadas y asesinadas por grupos armados antioccidentales que desean intimidar y amenazar a los gobiernos implicados en la coalición internacional, entre los que se encuentra Francia. Los trabajadores humanitarios desplazados al centro mismo de los conflictos y en zonas que esos grupos ocupan son particularmente vulnerables y pueden constituir blancos. 

       El segundo factor que puede influir en la seguridad de los miembros de una organización humanitaria aumenta desde hace 20 años y se trata del surgimiento de los nuevos protagonistas como lo son los operadores privados, las empresas militares privadas (SMP), los gestores independientes de seguridad, los civil-militares, etc. Este aumento de actores dificulta a los pobladores locales diferenciar a qué interlocutor pueden dirigirse o en quién pueden confiar, lo cual promueve un clima de desconfianza e incluso a veces que se rechace la ayuda y se provoque violencia. 

La politización de la ayuda, la multiplicación de los actores y la confusión de los roles de cada uno en el campo parecen traer problemas de neutralidad y de independencia para las ONG y los actores humanitarios que pueden por tanto, ser asimilados por error a gobiernos occidentales y a sus políticas controvertidas  o a las fuerzas armadas “enemigas” de algunos Grupos Armados No Estatales (GANE) y a organizaciones terroristas con valores antidemocráticos y antioccidentales, como el EIIL o el Boko Haram. Los trabajadores humanitarios se encuentran en zonas de conflictos armados, y son controlados por grupos que, al ejercer violencia contra ellos, tienen la sensación de estar combatiendo a los Estados occidentales. Se trata de un camino que apoya la Directora jurídica internacional de Médicos Sin Fronteras (MSF) François Bouchet–Saulnier, quien al respecto ha declarado: “A diferencia de ciertos discursos simplificadores, MSF considera que los ataques contra los trabajadores humanitarios no se relacionan con la ausencia de sanciones, sino con una pérdida real de legitimidad y neutralidad de los actores humanitarios en los conflictos armados en donde están implicados grupos armados no estatales considerados criminales o terroristas[…] los actores no estatales perciben a los actores de asistencia como el brazo armado de los Estados, lejos de la imagen del actor humanitario, neutro e imparcial.” 

En tercer lugar, desde hace algunos años existe un proceso de criminalización de las ONG debido a la negociación con grupos armados y terroristas que podrían representar un peligro para los trabajadores humanitarios. Entre los años de 2009 y 2011, Estados Unidos, Australia, Reino Unido y Canadá elaboraron leyes antiterroristas que criminalizan a cualquier persona o grupo que dialogue y negocie con grupos considerados como terroristas por los Estados, con los talibanes en Afganistán, por ejemplo, o bien con el grupo al-Shebab en Somalia. La acción humanitaria no está exenta de sanciones en caso de no respetar esas leyes antiterroristas y cualquier ONG que intervenga en las zonas bajo la autoridad de esos grupos estará sujeta a persecuciones y condenas. Por ejemplo, algunas ONG están en contacto con Hamas en la franja de Gaza o con los talibanes en Afganistán y se arriesgan a ser acusadas de complicidad por terrorismo. Esta asimilación representa un gran riesgo e incluso, un gran peligro para los trabajadores humanitarios, ya que se les confiere una “etiqueta” de apoyo al terrorismo. Sin embargo, las ONG a veces están obligadas a dialogar y negociar con los grupos armados y terroristas para acceder a zonas que controlan para poder ayudar a comunidades que lo necesitan. Esto no se relaciona con el apoyo o el financiamiento de grupos terroristas, más bien con la esencia misma de la acción humanitaria que consiste en ayudar a toda la población debilitada por un conflicto y aplicar los principios de humanidad, de neutralidad (no tomar parte) de imparcialidad (intervención justificada por la necesidad y no por un interés) y la independencia (no depende de ninguna identidad política o religiosa) . El diálogo y la negociación son posibles en ciertos grupos, como los grupos políticos, algunas ramas de Al Qaeda y de los talibanes. A la fecha, ninguna ONG puede cooperar con Daech.

El cuarto y último desafío que puede explicar un cierto carácter enfocado en los actos violentos cometidos contra los trabajadores humanitarios, no constituye una generalidad y no se ha podido demostrarse en todos los contextos donde intervienen trabajadores humanitarios. Se trata de la negativa de ciertos proyectos humanitarios implementados por las ONG y cuyos principios se perciben como contrarios a ciertos códigos sociales, éticos o religiosos propios de las comunidades. Proyectos que pueden ser considerados como borderline (fronterizos) por los pobladores locales y los GANE, lo que podría aumentar el riesgo de ataques dirigidos. Esta reflexión en específico puede hacer que se piense en los proyectos de educación sexual, sobre el embarazo, los métodos anticonceptivos, etc. que han implementado las mujeres que viven en sociedades aún muy patriarcales, donde el lugar de la mujer es poco reconocido y valorado.  En algunos países, esos temas son tabú, prohibidos e incluso, son a veces vectores de violencias contra la mujer.  Siguiendo esta lógica, trabajadores humanitarios que coordinan ese tipo de proyectos podrían ser un blanco para movimientos y grupos rebeldes que consideren que los trabajadores humanitarios intentan imponer sus propios principios y códigos traídos de Occidente, y por tanto, que son contrarios e incompatibles con su ideología. Con la finalidad de respaldar esta pista, tomemos como un ejemplo significativo la expulsión de una treintena de ONG en Afganistán en julio de 1998. Aun cuando las ONG denunciaron la discriminación sexual, y sobre todo la prohibición impuesta de los talibanes hacia las mujeres afganas para estudiar o trabajar, éstos les ordenaron a los trabajadores de las ONG mudarse de sus oficinas e instalarse en la Escuela Politécnica de Kabul, un lugar sin agua ni electricidad, lejos de las poblaciones que iban a ayudar. No fue por las condiciones de vida del lugar, sino por la lejanía que tenían de los beneficiarios, junto con la necesidad de su libertad de acción lo que hizo que las ONG rechazaran ese traslado que los talibanes les impusieron. 

La consecuencia fue definitiva: las ONG entre las que se encontraban Acción

Contra el Hambre y Solidaridad Internacional fueron expulsadas en su mayoría por talibanes y sin violencia. Este ejemplo demuestra claramente la reticencia y el rechazo de ciertos grupos a aceptar que las ONG denuncien injusticias (en su opinión) o que lleven a cabo proyectos contrarios a su ideología y principios. 

Los desafíos respecto a la politización de la ayuda y del espacio humanitario, con la cierta pérdida de neutralidad y de independencia, con el aumento de actores y confusión de los roles, con cierto rechazo del modelo occidental y proyectos cuyos principios pueden percibirse como contrarios a los códigos de conducta de ciertas sociedades o grupos armados, podrían traer consecuencias dramáticas para los trabajadores humanitarios y conducir a violencias dirigidas. De manera que no es tanto el estatus del trabajador humanitario lo que está deliberadamente señalado como tal, sino la representación que gira en torno a ese estatus y todo lo que implica en los diferentes campos de intervención. Esta representación está muy influenciada y condicionada por los problemas antes enlistados, la seguridad de los trabajadores humanitarios está cada vez más frágil, principalmente en las zonas de conflictos armados en donde se mezclan rivalidades políticas y étnicas, intereses económicos (avaricia por los recursos naturales), presencia de GANE y organizaciones terroristas y terrenos de conflicto entre grandes potencias. 

       Sin embargo, conviene matizar ese punto y tomar en cuenta otros factores extrínsecos a lo humanitario que puedan explicar casos de violencia hacia las ONG. En primer lugar, más allá de la violencias cometida contra los trabajadores humanitarios, hay que constatar que hay un aumento de violencias en general en el mundo, hacia extranjeros y expatriados, occidentales o no, sea cual sea su estatus o motivo de intervención en ciertas zonas. Efectivamente, el final de la Guerra Fría provocó un cambio profundo de los contextos geopolíticos, debido a la visión bilateral del mundo (rivalidad Estados Unidos y URSS) y al surgimiento de nuevas dinámicas y reivindicaciones nacionalistas que conducen a un aumento de crisis, terrenos de conflicto y amenazas. Tal como se mencionó anteriormente, la violencia es más difusa, más allá de las fronteras, y más duradera. Debido a la mundialización y al aumento de los intercambios comerciales entre naciones y compañías internacionales, los hombres se desplazan y son cada vez más los que van a trabajar al extranjero. De esta manera, con el constante crecimiento de los conflictos y amenazas, y la exposición al peligro de los expatriados en las zonas de llegada, la violencia que se ejerce y los secuestros son lógicamente “proporcionales”. Es decir, el número de secuestros de viajeros de negocios y expatriados se habría multiplicado en un 3,5 entre 1997 y 2007, y se constató un aumento neto de capturas de rehenes a cambio de rescates. El ejemplo más sorprendente es el del secuestro de los chinos en el continente africano. A finales de 2011, se contaban más de 812 000 chinos que partieron a trabajar por el mundo, la mayoría de ellos invertían en África, y sobre todo en países de riesgo, atraídos por las riquezas naturales y las infraestructuras por construir. En el mismo año, 1 millón de chinos perdieron la vida en el continente africano, principalmente en fusilamientos, secuestros y asesinatos. Así que, del mismo modo en que los expatriados corren riesgos al desplazarse a zonas internacionales inestables y de conflictos armados, son cada vez más los trabajadores humanitarios desplazados a los centros de las crisis, lo que aumenta de manera considerable su exposición a la violencia. De igual manera, antes de tener un estatus de trabajador humanitario, tienen ante todo el estatus de extranjero

En segundo lugar, es necesario mencionar que los trabajadores humanitarios nacionales son un blanco desde el momento en que pertenecen a una comunidad étnica o religiosa y no por su relación con su estatus humanitario. En general las tendencias del reclutamiento de personal humanitario destacan las siguientes proporciones: 90% del personal humanitario es nacional y el 10% son expatriados. El uso de esta estrategia de reclutamiento local, llamada “control remoto”, se explica por el buen conocimiento del terreno, de los códigos culturales y de la lengua local de los empleados nacionales que permiten un contacto más fácil con los beneficiarios, autoridades y entidades locales (jefes del pueblo, jefes religiosos, grupos armados, etc.). Los nacionales representan la mayor parte de las personas desplegadas en el territorio y por tanto, se encuentran “en primera línea” de exposición a los daños en las zonas de riesgo. De manera que según las cifras del Aid Worker Security Report 2020 son los más afectados por los ataques: de las 483 víctimas de violencia en 2019, 94% del personal afectado era nacional (456), contra el 6% del personal internacional expatriado (27). 

Ciertos acontecimientos dramáticos pusieron de manifiesto violencia y asesinatos ligados probablemente al origen comunitario, religioso o étnico de los trabajadores humanitarios nacionales. Uno de los ejemplos más significativos se relaciona con el asesinato de 17 trabajadores nacionales de la ONG ACF en Sri Lanka en 2006. El 6 de agosto de 2006, 13 hombres y 4 mujeres pertenecientes a la etnia Tamoul fueron asesinados con un balazo en la cabeza frente a sus oficinas en Muttur, región al noroeste de Sri Lanka. Hasta ahora se trata de uno de los ataques más letales contra una ONG que ACF calificó como “crimen de guerra”. Las investigaciones que se llevaron a cabo y se relataron en el documento Muttur: crimen contra lo humanitario son testigo de las tibias acciones de la justicia esrilanquesa al llevar una investigación oficial y de las fuertes sospechas que rondan sobre el ejército esrilanqués que había invadido la población de Mutur cuando asesinaron a los 17 empleados de ACF. El conflicto en Sri Lanka que ha perdurado desde hace años enfrenta al gobierno y a las fuerzas armadas cingalesas frente a los tamil. Los 17 trabajadores humanitarios eran tamil, de manera que, ¿las fuerzas armadas gubernamentales cingalesas los asesinaron por su etnia, porque ayudaban sin distinción a todos los cingaleses en lo que necesitaran y eso era mal visto? ¿Se trataba de una «limpieza étnica»? El presidente de honor de ACF, Jean-Cristophe Rufin, había declarado en ese momento que el ataque se enfocaba al estatus de trabajador humanitario tomando como factor “agravante” la etnicidad : “Es un acto deliberado contra trabajadores humanitarios identificados, una inversión de valores, ya que los valores étnicos y políticos han primado sobre los valores humanitarios que defendían nuestros compañeros”. Actualmente, alrededor de este caso persisten zonas obscuras y ACF continúa reclamando verdad y justicia. Los asesinatos y la masacre de trabajadores humanitarios provocados por rivalidades étnicas y religiosas y normas de orden de cuenta local desafortunadamente son numerosos y constituyen un problema real de seguridad al interior de las ONG francesas y obligan a una redefinición de su estrategia de reclutamiento del personal nacional en ciertas zonas de riesgo que puedan exponerlos a verdaderos riesgos.

 En tercer lugar, los trabajadores humanitarios y los civiles pueden ser víctimas colaterales de ciertos conflictos con un trasfondo político-militar. No es raro que los trabajadores humanitarios que han optado por estar lo más cerca posible de los beneficiarios cuando despliegan sus proyectos sean víctimas colaterales de los combates y ataques realizados entre varios beligerantes, fuerzas de oposición, grupos armados, etc. Como ejemplo podemos tomar el bombardeo aéreo del centro de cuidados de MSF en Kunduz, en Afganistán en 2015. En total: 30 muertos de los cuales 13 eran empleados de MSF. En un comunicado de prensa del 3 de octubre de 2015 se explica que toda la información y testimonios permiten pensar que las fuerzas estadounidenses habrían bombardeado el hospital. Éstos últimos habrían justificado su golpe aéreo diciendo que existía una amenaza talibana al interior del hospital MSF. Resulta que efectivamente había soldados talibanes en recuperación. MSF respondió con el principio de neutralidad y de no distinción de los beneficiarios en el establecimiento de sus proyectos de asistencia médica y mencionó que ninguno de ellos se encontraba armado. Se trata de un ataque que viola el Derecho Internacional Humanitario (DIH) y cuyas víctimas colaterales del conflicto oponen a Estados Unidos, autoridades afganas y talibanes. MSF redactó un reporte interno para explicar el desarrollo de los hechos al interior del hospital y analizar los elementos comunicados por Estados Unidos, las autoridades afganas y talibanas para justificar tales golpes.

Desafortunadamente existen muchos ejemplos que involucran civiles y personal humanitario víctimas de ataques y conflictos armados, como los bombardeos a un hospital en Yemen que dejó 19 muertos y 24 heridos el 15 de agosto de 2016. Bombardeo que Arabia Saudita realizó contra los rebeldes huzíes  y que MSF respaldó; o bien, el ataque de misiles al hospital Al-Shifaa en la ciudad de Afrin en Syria el 12 de junio de 2021 que dejó 14 muertos, entre los cuales 4 eran trabajadores humanitarios y 27 heridos. Todos esos ataques constituyen una violación del DIH que prohíbe a los beligerantes de un conflicto atacar estructuras públicas y de asistencia hospitalaria, de los civiles, personal humanitario, y enemigos combatientes hospitalizados y sin posibilidades de combatir. Hay que reconocer que todos estos ataques y bombardeos se han producido en países que sufren los conflictos armados más violentos y prolongados de nuestro decenio (Afganistán, Siria, Yemen), donde los trabajadores humanitarios están cada vez más desplegados y, por lo tanto, en riesgo de quedar atrapados entre los combates

Finalmente, hay que tomar en cuenta el factor de «mala suerte» que es testigo de violencia contra los trabajadores humanitarios, que a veces no podemos explicar y que son el resultado del azar desafortunado. El caso del asesinato en Níger de 7 empleados de la ONG ACTED y de su guía local, el 9 de agosto de 2020, se mediatizó gradualmente; las razones de esa masacre son por el momento desconocidas e inexplicables y los autores tampoco se han identificado.

Ese día, luego de recibir la autorización de las oficinas centrales de ACTED, 7 empleados decidieron irse de excursión con su guía a la reserva de jirafas protegidas en Kouré a 100 km de la capital de Niamey. En es momento la región a donde iban estaba en color amarillo que significa “vigilancia reforzada” en el mapa del sitio web del Ministerio para Europa y Asuntos Exteriores (MEAE) y no se mencionaba ningún riesgo en particular. Los 7 empleados fueron atacados por hombres armados que viajaban en motocileta cuando se dirigían a la reserva e incendiaron su vehículo. Los ataques habrían sido dirigidos por una unidad “terrorista”. Varios especialistas y expertos en cuestiones humanitarias explicaron que probablemente los empleados de ACTED habían estado ahí en un mal momento y que era un factor de mala suerte. Además, los secuestros y ataques se multiplicaron esos últimos años en la zona del Sahe y afectan principalmente a los extranjeros y franceses (turistas, trabajadores humanitarios, periodistas). Las razones son numerosas: aumento de grupos armados con diversas reivindicaciones, secuestro cuyo móvil es cobrar un rescate, consecuencias de la operación Bakhane, etc. Los trabajadores humanitarios pueden ser por tanto, víctimas de ataques que no se dirigen directamente contra ellos por su estatus en el trabajo, sino por mala suerte, un factor inherente a todo ser humano. 

Es por ello que debe tenerse en cuenta la teoría de que factores externos a la asistencia humanitaria pueden conducir a la violencia contra los trabajadores humanitarios, independientemente de su condición.

       En conclusión, es difícil determinar si existe un verdadero aumento o una disminución de la violencia contra los trabajadores humanitarios, pero podemos afirmar que los ataques más difusos (más allá de las fronteras), más largos (Siria, Yemen) y que hay más grupos armados y grupos terroristas que operan en zonas de conflicto armado, lo cual aumenta la vulnerabilidad de los trabajadores humanitarios. La asociación de las ONG como entidades político-militares sobre el terreno contribuye a la erosión de los principios de neutralidad e independencia y puede conducir a una restricción del espacio humanitario. Además, se corre el riesgo de criminalizar a estas ONG porque negocian con grupos que se consideran como terroristas. La politización de la ayuda, la confusión de las funciones sobre el terreno y la combinación de estrategias políticas, intereses económicos y fuerzas armadas son factores que pueden influir en la percepción del estatus del trabajador humanitario, de las autoridades locales (legales o no), de los grupos armados y de los beneficiarios. Sin embargo, también existe violencia derivada de factores externos a la acción humanitaria como el aumento en general en el mundo de la violencia (y de los secuestros y de los Kidnap and Ransom) contra los extranjeros y expatriados, la violencia étnica y religiosa contra el personal nacional, las víctimas colaterales de los conflictos y el factor de “mala suerte” inherente a todo ser humano. 

Palabras clave: Violencia en los lazos familiares, maltratos, golpes, humillaciones, abusos, incesto, violencia de estado, conductas ordálicas.

«El término violencia se utilizará para referirnos a la vertiente comportamental de la agresividad de tipo destructivo, al abuso de la fuerza o del poder para maltratar o subyugar a los demás. Odio es el término que designa a los componentes afectivos, así como el tipo de relación de objeto que se establece» (Bassols, 2012).

El psicoanálisis define la agresividad como la tendencia a conductas reales o fantaseadas que su objetivo es atacar o anular a un ser vivo o a todo objeto que funge como obstáculo para una satisfacción inmediata. Hay que diferenciar entre los actos agresivos, las actitudes que pueden ser provocadoras o agresivas, o bien abiertamente agresivas como las amenazas, insultos, críticas, ironías, burlas y pequeñas frases asesinas. Existen también las fantasías agresivas que son más frecuentes y son manifestaciones del inconsciente. En varias enciclopedias la violencia corresponde a una fuerza intensa, extrema y brutal. Se caracteriza por su naturaleza ciega, sin que necesariamente tenga relación con el otro (Léonard-Mallaval, 2009). 

Si bien el título de este trabajo es “Violencia en la familia y su impacto en la vida social”, también lo podríamos llamar “La violencia social y su impacto en la familia”, pues de ambas maneras la afirmación sería válida. Generalmente los padres, trabajan largas jornadas por baja paga e incluso desplazarse a sus lugares de trabajo les toma grandes horas de su tiempo y suelen llegar a sus hogares irritados y con un gran cansancio y frustración a cuestas.

Desde el embarazo, cuando la madre sufre de violencia, esa información es transmitida al producto, a esto se le conoce como violencia prenatal. Missioner (2014) al respecto dice: 

«Para hablar de la violencia perinatal recurrimos a una clínica que nos confronta con el origen del ser humano, en una cultura dada, a la vez grupal e individual. El sujeto se inscribe en una genealogía que le preexiste y en la cual él representa a un transmisor unitario, una aparición singular. La creación posible de la perinatalidad se encarna en esta áspera, con frecuencia violenta, tensión dialéctica entre las dos polaridades tanto de su origen como de su originalidad. Esta especificidad individual, para explicarse, deberá imponerse como la rama de un árbol de la vida donde el tocón es la filiación, ella misma enraizada en la sucesión como muñecas rusas (matriochkas) de generaciones. La perinatalidad está habitada por este doble origen de lo humano: El de los lazos- con su matriz genética, su filiación, su terror colectivo, su cultura y la de la unicidad de la epigénesis de su ser, su posible originalidad. Finalmente defender la potencialidad preventiva de ese periodo es un deseo de favorecer la originalidad parental y profesional, todo ello para descartar la amenaza insistente de una repetición, tal vez deletérea, siempre violenta del origen» (Missonnier, 2014).

 Partamos del principio de que le embarazo no siempre es deseado por el padre, por la madre o por ambos, todo ello sin descartar que a veces por desconocimiento o negligencia, no se recurren a los métodos contraceptivos. El pago de una relación sexual puede ser un embarazo no deseado tal como plantea Freud en “El olvido de las palabras extranjeras en su psicopatología de la vida cotidiana”.

Existe también, desafortunadamente, un elevado número de embarazos adolescentes, en donde es el temor a una carga tal vez demasiado pesada para su jóvenes hombros, lo que asusta y hace que el embarazo sea muy complicado a esas edades, igualmente la problemática económica asociada a ciertos embarazo o bien el consumo de drogas durante la adolescencia que suele desembocar en un embarazo no advertido por la mujer pues con frecuencia confunde los síntomas que experimenta en su cuerpo con el efecto de las drogas. En México, particularmente, el padre suele ser abandonador, no es gratuito ni casual que Pedro Paramo sea la novela que represente a México en la literatura mundial. Lo cual nos lleva a pensar también en el peso de lo transgeneracional.

«Es necesario distinguir entre agresividad y violencia. La agresividad la entendemos como una potencialidad, una disposición que forma parte del programa genético de la especie humana. El acto agresivo se transforma en violento cuando está sostenido por la intencionalidad del dominio de uno/s sobre otro/s, cuando hay asimetría de poder entre los protagonistas. Quien hace uso de la violencia como una forma de expresión para dirimir conflictos o mantener la autoridad es producto de una particular y compleja red de determinaciones: histórico biográficas, de género, psicológicas, culturales. Desde nuestra concepción, la violencia implica el dominio de un ser humano sobre otro, sustentado sobre una indiscriminación ilusoria, que reniega de toda diferencia, desconsidera al sujeto y tiende a anular su singularidad. La familia, por la cualidad y función de sus vínculos, constituye un espacio privilegiado para la expresión de ese dominio que pretende moldear al otro a imagen y semejanza del propio yo» (Allegue et.al., 2014). 

En la reunión sostenida en 2016 en Rouen de AIDOBB21 (MON TI´LOUP) se destacaba la importancia de unir esfuerzos para sustraer, de la violencia, a los niños desde recién nacidos hasta los cuatro años de edad. Se estableció cómo la violencia se ha manifestado con más fuerza en la sociedad. Cuestionándose procesos tales como la maternidad y la paternidad, la parentalidad, lo intercultural, y las recomposiciones familiares. Otro objetivo a considerar era determinar el tipo de violencia: pasajes al acto, carencias (negligencia) en materia de cuidados. Y la menos evidente, la psíquica, la que pone en cuestión el narcisismo del genitor, el que ayudará a construir o no a un niño (Fabre, 2018).

Si realmente queremos atacar la violencia debemos pensar que será más difícil hacerlo a partir de la adolescencia o de la vida adulta. Como lamentablemente hemos visto, los niños que sufren violencia, suelen ejercerla entre ellos y a veces cruelmente contra algunos adultos-ancianos, indigentes o contra los animales. 

Para el genio de Goya (Ilustración 1) no pasa inadvertido el maltrato colérico que ejerce la madre sobre el niño a quien golpea. Pareciera más interesada en hacer sufrir al niño que en ayudarle a entender la cosa que supuestamente habría hecho mal.

Ilustración 1. Sí quebró el cántaro

Dentro de los lazos familiares el incesto es otra forma de violencia, sobre este tema Freud dirá: «Cuando la ternura que los padres vuelcan sobre el niño ha evitado despertarle la pulsión sexual prematuramente —vale decir, antes que estén dadas las condiciones corporales propias de la pubertad—, y despertársela con fuerza tal que la excitación anímica se abra paso de manera inequívoca hasta el sistema genital, aquella pulsión puede cumplir su cometido: conducir a este niño, llegado a la madurez, hasta la elección del objeto sexual. Por cierto, lo más inmediato para el niño sería escoger como objetos sexuales justamente a las personas a quienes desde su infancia ama, por así decir, con una libido amortiguada» (Freud, 1905). 

Llegada la adolescencia los chicos tienden a querer pertenecer a grupos o pandillas para lo cual pueden aceptar someterse a conductas de riesgo: Promiscuidad sexual, consumo de estupefacientes, peleas violentas, conducción de autos a alta velocidad (arrancones) y/o aceptar retos de alto grado de peligrosidad, estos últimos han incrementado considerablemente en los últimos años con los retos virales que circulan en las redes sociales. 

«[…] para devenir sujeto intervienen mecanismos donde juegan las relaciones de poder, la imposición de la alteridad y el precio a pagar para ir estando y siendo con otros» (Puget, 2011).

No quiero dejar de mencionar el pasaje de la adolescencia como un momento de reedición de las fantasías parricidas, suicidas y pasajes al acto homicidas. Es también en esta edad en la que los chicos son reclutados por el narco en muchas regiones de nuestro país y en la Ciudad de México misma. 

A todo esto, se agrega el gran peso de la violencia de estado que se ve reflejado en cómo la población debe someterse o no puede defenderse. En todos los países y en el mundo existen ejemplos de cómo se ha ejercido violencia sobre los ciudadanos, o cómo se han conculcado sus derechos en diferentes situaciones.

Los trabajos psicoanalíticos de Puget y de Kaës dan cuenta de ello pues no podemos olvidar los golpes de estado en América Latina, ni mucho menos grandes asesinatos como los perpetrados durante el holocausto. 

«No es fácil reconocer el lugar que ocupan las dimensiones culturales y sociopolíticas en la teoría y en la práctica psicoanalíticas. En una sociedad regida por la violencia de Estado, la dificultad aumenta, puesto que la violencia tiende a anular la capacidad de pensar y de actuar en consecuencia» (Puget et.al., 1991).

«El término “coerción-violencia” se asocia con privación de la libertad de los intercambios, anulación de la potencialidad del vínculo, imposibilidad de hacer con, etc. El derecho y las reglas pierden su cualidad de coerción necesaria. Una consecuencia a nivel social es la creación de figuras que den cuenta de las situaciones de exclusión. Habrá que tomar en cuenta los excluidos que dependen de situaciones políticas, los sin pertenencia, los des-existentes, los sin hábitat fijo, etc. Todas ellas pasan a ser privados de los privilegios de la Ley con los mismos derechos que otros y sin embargo están legislados por la Ley» (Puget, 2011).

De todo lo anterior se desprende, que vivimos en una sociedad que nos recibe con violencia misma que se manifiesta muy tempranamente aún durante la gestación del ser humano, en los primeros meses de vida hasta la muerte, que puede hallarse por un accidente, una bala perdida, una desaparición forzada, en una migración por miseria o por salvar la vida, y de muchas trágicas maneras en este momento en nuestro país y en otras partes del mundo. 

Filmografía utilizada en la presentación:

1. Violencia prenatal: Solo contra todos – Gaspar Noé (1998)
2. Violencia en los lazos familiares:  Heridas – Álvaro Curiel. En “Vidas Violentas” (2015)
3. Incesto: El listón blanco– Michael Haneke (2009)
4. Conductas ordálicas en la adolescencia: Rebelde sin causa – Nicholas Ray (1956)

Referencias bibliográficas:

1. Allegue, R; Carril, E; Kohen, V; Tejería, S. (2014). Violencia doméstica y psicoanálisis. Revista de psicoterapia psicoanalítica, 8 (3): 63.
2. Bassols, R. Las raíces psicológicas de la violencia. Temas de psicoanálisis. 2012: 4. p. 2.
3. Fabre, AM. La identificación en la adolescencia. Personajes delincuenciales como modelos identificatorios. Controversias en Psicoanálisis de niños y adolescentes. 2018: 22, p. 117
4. Freud, S. (1905) Tres ensayos de teoría sexual. p.205
5. Léonard-Mallaval, M. (2009). Ça mord à la crèche. Editions érès, Toulouse. p. 36
6. Missonnier, S. Tragédis à l´aube de la vie. En : Houssier, F. (2014) Violences dans les liens familiaux. Editions In Press, Paris. p.139
7. Puget, J. (2011). Las violencias en diferentes situaciones. Psicoanálisis, 33 (1): 121
8. Puget, J; Kaës, R; y colab. (1991). Violencia de estado y psicoanálisis.  Grupo editorial Lumen. Buenos Aires, Argentina. p. 13

Ilustraciones

1. Sí quebró el Cántaro – Francisco de Goya. Foto tomada por Ana M. Fabre y del Rivero durante una visita al Museo del Prado. 

EL RECUERDO TRAUMÁTICO DE MAYA ANGELOU

Ensayo sobre la memoria en el abuso sexual infantil

Lilia Arranz Lara

La escritura, donde estoy libre de dolor, donde nadie me dice qué hacer. 

Maya Angelou                                                

Este trabajo es un ensayo de corte psicoanalítico sobre los recuerdos asociados al abuso sexual infantil que se relatan en el libro de Maya Angelou: Yo sé por qué canta el pájaro enjaulado. Se analiza el texto desde diferentes categorías freudianas como son la sexualidad infantil, los recuerdos encubridores, el traumatismo infantil y sus manifestaciones.

Palabras clave: memoria, recuerdo encubridor, sexualidad infantil, traumatismo infantil.

This work is a psychoanalytical essay about the memories associated with a child sexual abuse that are narrated in the Maya Angelou book: I know why the caged bird sings.  This text was analyzed from different Freudian categories such as childhood sexuality, concealing memories, childhood trauma and its manifestations.

Key words: memory, concealing memories, childhood sexuality, childhood trauma.

El presente ensayo es una aproximación, desde la mirada psicoanalítica, al libro de Maya Angelou Yo sé por qué canta el pájaro enjaulado (2018); donde se pretende realizar una pequeña inmersión al océano de la cultura y la contracultura de la negritud norteamericana del siglo XX, bajo la óptica del traumatismo psíquico. Hablar de Maya Angelou es hablar de negritud. Es la expresión de una esclavitud histórica, explotación racial y rechazo a un color de piel y rasgos fisonómicos que estigmatiza a los afroamericanos, social, económica y culturalmente hasta nuestros días. 

La vida de Maya Angelou parece un rompecabezas constituido por un inmenso poliedro de ocupaciones y vocaciones: Marguerite Annie Johnson (San Louis Missouri 1928-Carolina del Norte 2014) fue madre adolescente, mesera, prostituta, proxeneta, bailarina en clubs nocturnos, cantante profesional, actriz de teatro, cine y de televisión, conferencista, miembro activo del Movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, productora de revista de comedia con la que recaudaba fondos para la causa de Martin Luther King, periodista y editora, locutora, administradora universitaria, escritora de siete  novelas autobiográficas  y varios libros de ensayos infantiles y de cocina, poeta, guionista de cine, directora cinematográfica, directora teatral, compositora musical, letrista y catedrática de Ética y Filosofía en Wake Forest University en Carolina del Norte (Poetry Foundation, 2021).

  Incursionó en las grandes influencias musicales afroamericanas del siglo XX como su colega activista Nina Simone: godspell, jazz, blues, rhythm & blues, soul, motown sound, beat, funk y al final de su vida hizo producciones para rap y hip hop. Estas expresiones musicales fueron para ella las manifestaciones de la tristeza infinita sin tiempo, espacio ni sujeto. Tristeza como metáfora de la indefensión absoluta, el dolor de ser arrojada a un mundo hostil para la piel oscura. 

Pero si tienes el color de la piel equivocada,

Creces viendo encima de los hombros 

En la tierra de los libres

No hay libertad en esta tierra de los libres

Tierra de los libres. M Jackson, B Flowers

Maya Angelou comparte con la narrativa de su tiempo el sentirse presa del desamparo social y racial:

          Yo soy un Negro:

Negro como la noche es negra

Negro como lo profundo de mi África

He sido esclavo

Negro. L Hughes

Todas estas estigmatizaciones que Maya padece desde niña buscan la esperanza de que su comunidad busque un mejor futuro, lo que motiva históricamente la lucha de los afroamericanos a sobrevivir años de opresión.

En busca de compromiso social y afinidad racial, Maya Angelou se insertó en la ideología de orgullo negro de los años 60, el black pride, como luchadora social y ayudante de Martin Luther King. Más adelante, Marguerite Annie Johnson cambia de nombre por el de Maya Angelou y busca una vez más su identidad, ahora como poeta y escritora. Ella pertenece al círculo de escritores afroamericanos de mediados del siglo XX: Richard Wright, Langston Hughes, James Baldwin, Toni Cade Bambara y Toni Morrison, entre otros. 

Mi abuela nació durante la esclavitud.  Mi padre fue la primera generación de hombres libres. Él, junto con miles de otros Negros, llego al Norte después de 1919 y yo soy parte de esa generación que nunca ha visto aquello que los Negros algunas veces llaman el Viejo País.

Notas de un Hijo Nativo. J Baldwin

Sin embargo, su gran influencia en la escritura fue el poeta afroamericano del siglo XIX, Paul Laurence Dunbar, para quien el pájaro enjaulado es un símbolo de la esclavitud negra y de quien toma Angelou el título del su libro y de su poema.

    Sé por qué canta el pájaro enjaulado

    Cuando su ala está lastimada

    Y su pecho herido

    Cuando golpea la jaula

    Y puede ser libre

     Simpatía.  P L Dunbar    

Ya en su madurez, fue convencida por el escritor J Baldwin de que narrar la difícil

historia de su infancia y adolescencia le permitiría la identificación con otras

mujeres negras que han sufrido opresión y exclusión, y así, encontrar un nuevo sentido a su lucha por la liberación negra (Poetry Foundation, 2021).

         El libro de Maya Angelou, escrito en 1969, se considera como una “expresividad del ghetto y cómo sobrevivir a él. Su objetivo en lo formal fue el de usar la narrativa como un vehículo para detallar la historia social opresiva de la mujer negra”. (Lespinasse, 2014, p. 70)

Trayendo los regalos que mis ancestros dieron,

Yo soy el sueño y la esperanza del esclavo,

Me levanto, me levanto, me levanto.

Aún me levanto. M Angelou

 Análisis del texto

Este es un ensayo de corte psicoanalítico sobre el texto de Maya Angelou Yo sé por qué canta el pájaro enjaulado (2018), el cual no es una descripción sobre la verdad de los hechos que le acontecieron, sino la forma en que ella los recuerda y de su realidad psíquica infantil, sobre todo enfocándonos en su recuerdo traumático infantil de índole sexual. 

Maya Angelou describe la vida en los años treinta, en su pueblo de Stamps Arkansas, en los EE. UU. Allí vivía con su hermano mayor Bailey dentro de una comunidad predominantemente afroamericana, en casa de su abuela paterna, dueña de una tienda de abarrotes. La narración traumática comienza cuando su padre, a quien describe como un hombre alto y apuesto, aparece en su vivienda para llevarlos a vivir de regreso con su madre, de la que estaban separados desde que ella tenía tres años: “Yo creía que nuestros padres habían muerto. Nos habían mandado a casa de la abuela en un tren. Cuando regresaron por nosotros cobraba conciencia cruda de la verdad. Pensaba que estaban enfadados por algo que hubiésemos hecho, y estaban perdonándonos porque regresaron por nosotros” (2018, p. 71).

Ella y su hermano Bailey llegan entonces con ocho y nueve años, a Saint Louis Missouri,  a la casa de su madre que vivía con otro hombre que no era du padre. “Un día, cuando se ausentó mi madre, el Señor Freeman, su pareja, me abrazó con tanta ternura que desee permanecer con él eternamente” (2018, p. 95). “Mira esto no te va a doler mucho… Subió el volumen al radio y dijo ‘Si gritas te mato y, si lo cuentas, mataré a tu hermano’” después vino el dolor “Al día siguiente, al levantar las sábanas manchadas, Bailey sacó las bragas que yo había metido bajo el colchón. En el hospital Bailey me dijo que debía decir quién me había hecho eso” (2018 p. 106). “Lo que ese hombre me había hecho y yo había tolerado debía de ser muy malo, pues Dios permitía que sintiese tanto dolor” (2018, p. 105).  

       Cuando pregunta el juez si hubo antes algún acercamiento por parte del Señor Freeman, miente y niega los hechos; en consecuencia, lo liberan. La culpa por callar la verdad la atormenta. La posterior muerte de este sujeto, por parte de los familiares de su madre, queda plasmada en el relato del policía que les avisa en su casa: “Parece que fueron a tirarlo allí. Lo mataron a patadas” (2018, p. 110). Se culpabiliza por esa muerte y por haber mentido. Entonces aparecen los síntomas de mutismo, anhedonia, y anorexia: “Me había vendido al demonio y no podía tener escapatoria. Tenía que dejar de hablar” (2018, p 111).

Señala con una mirada retrospectiva: “Mi mundo de niña quedó hecho pedazos que no volverían a recomponerse” (2018, p. 73). A partir de ese acontecimiento, Maya narra la historia de su regreso a casa de su abuela paterna para que mejorase: “Al entrar a Stamps nada más podía ocurrir, porque en Stamps nada ocurría” (2018, p. 113).

También hace una descripción del primer rechazo que vivió por ser de raza negra: “La abuela le dijo al único dentista del pueblo: “Esta es mi nieta y tiene dos muelas podridas”. A lo que el dentista responde: “Ya sabes que no atiendo a negros. Mi norma es la de que prefiero meter la mano en la boca de un perro que en la de un negro” (2018, p. 230).

El texto relata, a continuación, el retorno a la vida del lenguaje a través de su pasión por la lectura, su falta de fe y la conciencia de la exclusión social por pertenecer a la raza negra: “Éramos criadas, granjeros, mozos y lavanderas, cualquier aspiración superior era ridícula…Era horrible ser negra. Era cruel ser joven y ya adiestrada para permanecer sentada y escuchar en silencio las acusaciones contra mi color sin tener oportunidad de defenderme” (2018, p. 220). Sentimientos de aislamiento social y soledad que profundizan sus heridas.

Posteriormente describe sus vicisitudes en la adolescencia: relata los excesos de su padre alcohólico durante el verano que pasa con él. Regresa a vivir con su madre, con quien se traslada a California, donde trabaja manejando tranvías como la primera mujer negra en ese empleo. A los 16 años queda embarazada durante su primera relación sexual.  La narración finaliza con el susurro de su madre: “Mira, no tienes que pensar en hacer las cosas como Dios manda. Apago la luz, acaricié suavemente el cuerpo de mi hijo y volví a dormirme” (2018, p. 348).

El recuerdo traumático 

Podemos decir que la forma narrativa de Maya Angelou es sumamente honesta, ya que, al establecer su relato como ficción autobiográfica o reconstrucción novelada, y no como autobiografía, explica lo que Sigmund Freud define como recuerdo con efecto retardado: “Recuerdos llenos de huecos y transformaciones defensivas sin mucha relación con lo acontecido más que por los nexos que quieren hacer los procesos anímicos inconscientes” (1895b, p. 403). La verosimilitud de esa historia queda en manos del lector. Ella sólo muestra las huellas del horror vivido y la forma en que lo tramita. 

De acuerdo con la definición de Freud de trauma: “La expresión “traumática” no tiene otro sentido que el económico: “Lo aplicamos a una vivencia que en un breve lapso provoca en la vida anímica un exceso tal en la intensidad de estímulo que su tramitación o finiquitación, (aufarbeitung) por las vías habituales y normales fracasa, de donde por fuerza resultan trastornos duraderos para la economía energética” (1917 b, p. 251).

       Consideramos que la narración de Angelou de lo acontecido en su infancia queda muy bien descrita por F Davoine: “Lo que busca nombrar allí no es una reacción mecánica, puramente fisiológica, post accidente, sino la respuesta a una desgracia trágica, a lo insensato que se volvió el mundo, a una amenaza existencial que cosifica al sujeto. Todo sucede como si cada víctima psíquica encarnara la deshiciencia del tejido social” y continúa “A falta de otro a quien hablar, el trauma reduce al individuo a una interioridad invadida por la angustia de aniquilación, el espanto. Convertido en una cosa entre las cosas, está condenado a la soledad, a una ruptura con todos los lazos comunitarios y sociales” (Davoine y Caudilliere, 2011, p. 137). 

Es esta angustia la que menciona J. Stratchey en la “Introducción” al texto freudiano de Inhibición, síntoma y angustia: “El factor determinante de la angustia automática es una situación traumática y ésta es una vivencia de desvalimiento del Yo frente a una acumulación de excitación” (Freud, 1921, p. 77).  El recuerdo traumático descrito por ella toma la forma de ocultamiento/desocultamiento. En el momento de novelizar sus recuerdos, los vuelve encubridores del deseo infantil. Podemos pensar que el recuerdo que retorna sería un tipo de archivo derridiano en el entendido de que “la lógica del après coup perturba la distinción entre pasado y porvenir”. (Derrida, 1997, p. 45)

Cuando la oscuridad llega para reclamarme como suya,

 Mi esperanza se desvanece, 

Y soy arrojada a los lazos familiares del desconsuelo. 

Una jornada plagada. M Angelou

El recuerdo encubridor

Dentro de los recuerdos infantiles que describe Angelou, encontramos esta evocación muy sugerente, que acontece al llegar a la casa de su madre: “En Saint Louis conocí por primera vez el jamón cortado en lonchas finas en una tienda alemana cargada de olores extraños. Me pareció una exquisitez” (2018, p. 82). Insiste en la tranquilidad y paz que vivían ella y su hermano en la casa de su madre antes del violento acontecimiento sexual. Este recuerdo olfativo placentero se asocia con sus primeros recuerdos de la tienda donde trabajaban y vivían con la abuela en Stamps: “Sólo podíamos comer en Navidad las piñas que vendíamos en latas. Yo recibía un trozo de tarta de piña con mi hermano y tardaba horas en comerme el mío, desmenuzándolo hasta que no me quedara sino el perfume en los dedos” (2018, p. 28).

 Dado lo anterior, queremos hacer la propuesta de que los recuerdos infantiles sensoriales descritos en el libro de Angelou son una forma de recuerdo encubridor: “El buen sabor del pan me parece exagerado, como alucinatoriamente” señala Freud (1899, p. 305). Estos recuerdos podemos denominarlos “encubridores”, ya que todos los signos de angustia se han convertido en agradables recuerdos asociados temporalmente al tiempo del trauma. En los recuerdos encubridores se sustituye lo importante por lo insignificante. Su aparente inocencia suele encubrir sentidos insospechados: “Existen dos fuerzas psíquicas, una quiere ser recordada y otra olvidada. No se destruyen, se conserva un elemento psíquico enlazado por asociación. En los elementos olvidados está el contenido que la hizo digna de ser recordada. La memoria no reproduce lo correcto sino algo diverso como sustituto” (Freud, 1921, p. 50).

Nos dice Freud que el recuerdo encubridor es una transformación que atiende a la realización de los deseos frustrados del sujeto y la evitación del displacer. Su valor de realidad va más allá de la lógica de la exactitud sino lo que el sujeto selecciona para representar sus fantasías: “Los recuerdos infantiles no son fijados por una vivencia y repetidos desde ella, sino que son recolectados y así alterados, falseados y puestos al servicio de tendencias más tardías, en una época posterior, cuando la época ya pasó, de suerte que no es posible diferenciarlos de las fantasías” (Freud, 1926, p. 78).

Este acontecer está relacionado con el problema del montante energético del dolor producido. Las fantasías asociadas a la infancia son un compromiso entre fantasía y realidad y contrastan con la fidelidad del recuerdo de la situación traumática. Nos señala Freud: “La enferma no ha olvidado la escena a que se anuda su acción obsesiva, al contrario, conserva un vívido recuerdo de ella, y en la génesis de este síntoma no hay en juego ninguna cosa olvidada” (1917 b, p. 258).

¿Cómo resguardar el archivo mnémico del ataque sexual traumático y lo que aconteció a su alrededor en tiempo y espacio? ¿Cómo volver a estas escenas desde el a posteriori? ¿Cómo trabaja la memoria para preservar el trauma sexual y diferenciarlo de la fantasía infantil? Nos dice Marugán: “El recuerdo ya es pérdida: algo dejó de ser, y es definitivamente irrecuperable. La huella mnémica no es el suceso, el acontecimiento; el recuerdo recobrado no es la huella mnémica. Duplicación de la pérdida” (2015, p. 57). 

Con posterioridad al acontecimiento del abuso sexual, la intensidad de lo vivido da paso a la inhibición sensorial y la anorexia: “Después de haber oído todos los sonidos, el mundo quedó silencioso a mi alrededor” (2018, p. 111); “Los sonidos me llegaban atenuados, como si la gente hablara a través de sus pañuelos. Tampoco los colores eran auténticos” (2018, p. 116).

Recuerdo caminatas silenciosas

En bosques del Sur

Y largas pláticas

A voz baja

Kin. M Angelou

La sexualidad infantil

La narración de la agresión sexual es breve, apenas unas pocas páginas, sin embargo, ella describe en varios capítulos su regreso a Stamps y la dificultad para retornar a la vida cotidiana. Coincidimos con la explicación de Juan Carlos Plá sobre fantasía y sexualidad: “Los estímulos inesperados son reactivadores de una significación. La fantasía es la forma en que se produce la escritura trans individual. Todas las fantasías deben interpretarse en el contexto de su significación sexual. El texto inconsciente son archivos que son ya transcripciones” (1984, p. 105).

Las descripciones llenas de idealización que hace Angelou de las figuras de sus padres, cuando regresan por ellos después del abandono, contrastan mucho con los recuerdos de la religiosidad agobiante y represiva de la abuela que los cuida en la infancia. 

Así describe a su madre cuando vuelve a verla: “Me había mandado lejos porque era demasiado bella para tener hijos. Bailey se quedó enamorado de ella por siempre jamás” (2018, p. 79).  “La belleza de mi madre me dejó literalmente anonadada; era tan guapa y viva, que incluso cuando acababa de despertar, con los ojos cargados y el pelo enmarañado, me parecía exactamente como la Virgen María” (2018, p. 89). 

Así recuerda al padre: “El tamaño de mi padre me sorprendió, era la persona más alta que había visto en mi vida, y era de una apostura deslumbrante”, “¿Acaso no iban a asombrarse los chicos al ver lo guapo que era nuestro papá?” (2018, p. 72). Llama la atención que los recuerdos de sus padres giran en torno a características de belleza física y no de otros atributos.

Es posible deducir que recién estaba Maya tramitando su relación tardía con las figuras parentales, cuando acontece la violenta agresión sexual y se colapsa abruptamente su proceso identificatorio. Estas escenas coexisten con el temor a que la vuelvan a alejar de sus padres por algo malo que ella hubiera hecho. Por lo tanto, se recrudece su necesidad de castigo, fuertemente promovida durante su crianza temprana por la religiosidad de la abuela: “Dios detesta al niño descarado, es una vergüenza para sus padres y acarrea la destrucción a su casa y a su descendencia” (2018, p. 41). Esta necesidad de castigo se expresa en los diversos síntomas psíquicos que le aparecen posteriormente. 

Como describe Freud en el Proyecto de Psicología para Neurólogos, el trauma sexual infantil sólo se resignifica con posterioridad, en otro evento que rememore el primero y lo reactualice: “Es reprimido un recuerdo que sólo con efecto retardado ha devenido trauma” (1895b, p. 403). Maya es abrumada y sobrepasada por el dolor físico y moral que este acontecimiento le produjo: “La descarga prematura sexual, intensa, se refiere a la sexualización de la condición de desamparo en la que la sexualidad del semejante resulta una irrupción de “cuerpo extraño” y por lo mismo traumática; ésta es la condición originaria que posteriormente se escenificará y rememorará como hecho traumático, trauma” (Castro, 2011, p. 146). 

Un trauma natural en la constitución psíquica se va a ver asociado a un acontecimiento particular también con registro sexual, pero con resultados devastadores para ella como sujeto. La agresión sexual reactualizó en su fantasía el drama edípico. No obstante, esas figuras parentales reencontradas, no pueden rescatarla del conflicto interior a la que está sometida. Para ella, todos los recuerdos infantiles de carácter sexual pasarán por la búsqueda de la supresión de un dolor causado por una sexualidad que todavía no tiene forma de tramitación en el psiquismo infantil y que busca su expresión en el síntoma. Nos diría Ferenczi que es una “confusión de lenguas” (1981).  

Alrededor y a través

De estas frías fantasmalizaciones

Él camina

California Pródiga. M Angelou

El mutismo selectivo

El mutismo selectivo es un trastorno infantil de ansiedad caracterizado por la incapacidad persistente para hablar en ciertas situaciones sociales donde es esperable que el niño lo haga, a pesar de poder comunicarse fluidamente en otros entornos en las que se sienten cómodos y relajados (Sinclair, 2011). La psicoanalista Judith Yanof nos dice: “Es una “angustia por hablar. Mientras tanto, la niña, o niño abusado, permanecen en su soledad, en un pacto de silencio que es un pacto de amor hacia el adulto abusador, un pacto de entrega total: No hables de esto, no se lo cuentes a nadie” (1996, p. 80).

Podemos suponer que al haberse dejado tocar por la pareja de su madre, apenas comprende el motivo del abuso sexual y los acontecimientos que siguieron. Señala Yanof: “En general, cuando el mundo se vuelve absurdo, los niños tienden a pensar que ellos son los que causaron la catástrofe, pues no pueden explicarlo de otra manera” (1996, p. 115). Así mismo, en concordancia con esta idea, encontramos el estudio de Elizabeth Lomelí: “En los menores que han sufrido abuso sexual se detona una destrucción de la memoria debido al impacto de lo acontecido y por ello se encuentra imposibilitado para hablar sobre lo ocurrido” (2016, p.135) 

El deseo reprimido, más no la imposibilidad de pronunciar palabra, pertenece al pensamiento omnipotente infantil de Angelou, donde existe la creencia de que su voz puede destruir a las personas. El mutismo selectivo en ella es un autocastigo por una pulsión desbordada a la que no tenía acceso la palabra. Pasó de sufrir una agresión sexual a ser la causa del asesinato de su agresor por haber señalado al culpable: “Mis tíos me matarían y la abuela me dejaría de hablar. Todas esas personas del tribunal me lapidarían, como a la meretriz de la Biblia” (2018, p. 108).

Al no hablar no la obligan a recordar y a repetir el hecho doloroso, al castigarse se libera del escarnio social. Así lo teoriza Ferenczi: “Los niños se sienten moral y físicamente indefensos. Su personalidad es aún débil para protestar, incluso mentalmente, a la fuerza y la autoridad aplastante de los adultos, los deja mudos, e incluso pueden hasta perder la conciencia” (1981, p. 147).

 Los síntomas postraumáticos de Maya, en particular su mutismo, podríamos mirarlos como una mezcla bastante lograda para su fin de represión secundaria, en la forma de inhibición: “Las neurosis traumáticas dan claros indicios de que tienen en su base una fijación al momento del accidente traumático. Es como si estos enfermos no hubieran podido acabar con la situación traumática, como si ella se le enfrentara todavía a modo de una tarea actual insoslayable” (Freud, 1917b, p. 251)

Los mullidos recuerdos representan

Un ritual en mis labios

Yo reposo en imperturbable desesperanza

Y ellos dejan mi alma hecha girones

Recordando. M Angelou

 La melancolía después del acontecimiento sexual

En aquella época Margueritte, después del abuso sexual, es alejada nuevamente de sus padres y regresa a la casa de la abuela en Stamps cómo alguien que ha sido humillada y ofendida. No quiere ser vista por nadie en el pueblo y su hermano, su alma gemela, empieza a tener otros intereses fuera de la casa. La envuelve una soledad nunca vivida. Disminuye su libido y aparece una forma melancólica de niña triste y silenciosa, sin anhelos: “Al entrar en Stamps, tuve la sensación de pisar los límites del mapa y de ir a caerme, sin miedo, desde el borde del mundo. En ese capullo me metí” (2018, p. 113).

Existen llamativos vínculos entre melancolía y anestesia sexual, nos señala Freud: “Todo cuanto provoca anestesia promueve la génesis de la melancolía” (1895a, p. 239), y lo reafirma en otro texto: “La anestesia no es causa sino signo de la predisposición a la melancolía” (1896, p. 243). Posiblemente, el montante de angustia producido por la agresión sexual produjo en Maya una anestesia afectiva. Los auto reproches posteriores al evento pueden haber provocado una vuelta contra sí mismo de la pulsión. Maya recuerda: “Durante un año anduve como alma en pena por la casa, la tienda, la escuela y la iglesia, como una galleta vieja, sucia e incomestible.” (2018, p. 118).

Freud señala en su Manuscrito K: “El afecto-reproche puede por diversos estados psíquicos mudarse en otros afectos que luego entran en la conciencia con más nitidez. La vergüenza puede llegar a veces al avasallamiento del yo por la representación obsesiva si episódicamente se interpola una melancolía del yo” (1896, p. 264). Es interesante en este punto tomar en cuenta la función del duelo en la melancolía: “El duelo antes de concebirse en un trabajo, protege al doliente contra su propia destrucción. Es una simulación de la muerte para protegerse de la propia muerte. El cuerpo deviene completamente como lugar de la ausencia” (Fedidá, 1978 p. 98).  

Maya no puede expresar los sentimientos que tiene hacia los demás, principalmente, a los adultos, a los que retrata con miedo y coraje: “La represión de impulsos no parece dar por resultado angustia, sino quizá, desazón, melancolía” (Freud, 1917a, p. 298). 

Ese estado de vaciamiento del Yo es en lo que termina esa etapa libidinal infantil de Maya Angelou. Posteriormente, cuando ella recupera el habla, recupera el mundo y su capacidad de asombro ante la realidad, ya que puede tramitar una parte de su dolor, por medio de la palabra.

Cuando la tierra se compone

Y el sabor trata de regresar a la lengua

Tu cuerpo se ha cerrado completamente

Para siempre

No existen llaves.

Hombres. M Angelou

El recuerdo del castigo al hermano

Dentro de los castigos dados por la abuela, sobresale un recuerdo singular sobre la noche en que su hermano no llegó a tiempo a la casa: “De repente, la noche se volvió el territorio enemigo y comprendí que, si mi hermano se había perdido en esa tierra, estaba perdido para siempre. Después apareció y le preguntaron: ¿Qué has estado haciendo?  Nada, respondió. El tío Willie dijo: ¿Sabes que vas a matar de un susto a tu abuela?  Desde la cocina, yo oía los golpes secos y sonoros sobre la piel desnuda de Bailey” (2018, p. 145).

         Con respecto a la fantasía compleja en todo sujeto de Pegan a un niño coincidimos con Octavio Chamizo en que esta fantasía es “la fuente primigenia de toda experiencia de vacío, desamparo y vértigo propios de toda corporeidad” (2001, p 56). Especulamos que este recuerdo infantil de Angelou corresponde de manera importante, a la fantasía freudiana de Pegan a un niño (Freud, 1919), donde nos inclinamos a pensar que en éste se cumplen dos de las fases que corresponden a esta fantasía: 

1) Revivir la fantasía sádica con el hermano que es un rival edípico. El tío es puesto como subrogado del padre, representante paterno que lleva a cabo el castigo al niño afectado que es otro diferente al sujeto que fantasea: “El padre pega al niño que yo odio ya que ser azotado equivale a pérdida de amor y humillación” (Freud, 1919, p. 184). Maya revive de entre muchos recuerdos infantiles, una escena sádica, que seguramente lleva, como señala Freud, una excitación intensa de carácter sexual y reafirma la frase “el padre no ama a ese otro niño, me ama sólo a mí” (1919, p. 183). La relación de complicidad y culpa con su hermano rival se muestra frecuentemente en esta obra.

2)  Realizar en la fantasía el deseo edípico con el padre ya que pega al mismo tiempo al propio cuerpo como cuerpo pulsional, y sustituye la frase inconsciente: “El padre me ama porque mi padre me pega” (Freud, 1919, p. 183). El padre de Maya es un hombre que es recordado en su memoria infantil con un halo de erotismo muy fuerte: “¿Vas cómoda allá atrás nenita mía?” es lo que ella recuerda que le decía su padre en el viaje hacia la casa de su madre (2018, p. 76). 

El placer que produce la escena fantaseada le produce culpabilidad. Esta idea pudiese apoyarse en la tesis freudiana de que la conciencia de culpa está asociada a los deseos incestuosos. Luego entonces, esta fantasía erotizada, al mismo tiempo puede ser pantalla de una necesidad masoquista, ya que, como señala Freud, la conciencia de culpa es el factor que trasmuda el sadismo en masoquismo (1919, p. 186). ¿Sería posible pensar que, después del abuso sexual, Maya pudo haber intercambiado la fase inconsciente de “Pegan a un niño”: Una niña es pegada por un Padre, por la de: Una niña es abusada, violada por un Padre? 

Toda la novela autobiográfica de Angelou está sumergida permanentemente en una culpabilidad religiosa proveniente de su abuela, quien la castigaba físicamente fundamentalmente por una causa, ser blasfema con Dios; por lo que la necesidad de castigo por ser mala niña y pecadora permea en todos sus síntomas y fantasías infantiles. Como nos señala Ferenczi en las víctimas de abuso sexual infantil: “Pero el cambio significativo provocado en el espíritu infantil es la introyección del sentimiento de culpabilidad del adulto. El juego hasta entonces anodino aparece ahora como un acto que merece castigo” (1981, p. 148). Toda la sexualidad infantil inconsciente queda subrogada a la culpabilidad, por la falta supuestamente cometida.

Se pregunta al día siguiente del abuso sexual: “¿Seguirá queriéndome Mamá si se lo contaba?” (2018, p. 105).

Puedes tener razón

Tu lento regreso de regiones

De terror y gritos sangrientos

Levanta mi corazón

Kim. M Angelou

Conclusiones

La ficción autobiográfica que escribe Maya Angelou se apega más a lo que sucede cuando analizamos las huellas del recuerdo infantil, sobre todo, cuando existe un hecho traumático que el sujeto necesita tramitar o suprimir del recuerdo consciente. Lo anterior nos puede mostrar la necesidad de Angelou de retomar, desde la escritura, su infancia atormentada. Desde su porvenir, que es el de la muerte, el tener que regresar al pasado doloroso, es darle una forma y cierto sentido, ya sea para ella, ya sea para otros. “Un intérprete en busca de sentido” como señala en su texto Piera Aulagnier (1994).

 Es posible que su neurosis traumática, que contiene los elementos inelaborables de su sexualidad infantil, fuese el impulso que le hizo escribir sus libros de memorias, y una infinidad de cuentos y poemas. Nos dice Freud: “La pulsión sexual es particularmente idónea para prestar esas contribuciones pues está dotada de la aptitud para la sublimación, o sea que es capaz de permutar su meta inmediata por otras que pueden ser más estimadas y no sexuales” (1926, p. 70). 

De esta manera, Maya Angelou pudo pasar del padecer los síntomas infantiles postraumáticos a una suerte de elaboración, posiblemente efímera, gracias a la escritura de su historia. Como lo señala Marugán, estos relatos son intentos más o menos logrados de hacer del trauma, un acontecimiento que puede ser relatado: “Pasaría de un grito ahogado y silencioso, al intento de articulación del trauma en un discurso” (2015, p. 18).

La sublimación que logra Angelou a través de su obra es parcial, termina cuando finaliza su texto y retorna al escribir el siguiente, ya que esta transformación nunca acaba por domar las pulsiones. El acto creativo necesita de la repetición para poder seguir existiendo, de allí su necesidad artística tan diversa y que nunca cesó hasta su muerte, posiblemente de manera semejante a como lo observa Freud con Leonardo da Vinci (1910). Esta necesidad creativa en Angelou ha hecho que la describan como “una mujer renacentista” (Crockett, 1997). 

Suponemos que la ligadura pulsional a través de la escritura de su historia tiene un punto de agujero negro, donde la palabra no abarca todo, sólo es un índice de lo que posiblemente hubiera podido haberle ocurrido a ese mal de archivo. Sin embargo, esta escritura le posibilitó lograr lo que W. Benjamin denomina la articulación histórica del recuerdo: “Articular históricamente lo pasado, no significa conocerlo como verdaderamente ha sido” (Benjamin, 2008 p. 34).

Las especulaciones realizadas sobre el texto de Maya Angelou nos permiten iluminar algunos aspectos que podrían ser interesantes para el trabajo psicoanalítico. Es decir, repasar este texto desde esta mirada, permite hacer una retrospectiva de los recuerdos que ella conserva de adulta y poder acercarse al traumatismo psíquico desde su propio relato. Es un pretexto para repensar una vez más las tesis freudianas sobre la memoria infantil y el relato del trauma psíquico.

El sentido de la escena traumática y su tiempo, podrán ser interpretados con la asociación a otros elementos mnémicos a su alrededor, a veces insignificantes o no relacionados, que el sujeto pueda recuperar y, de esta manera, pensar de una nueva forma los síntomas y padecimientos actuales. Esto permite tejer y destejer, desde otro lugar, su propia narración de lo acontecido, gracias a la vía regia que posibilita la transferencia, lo que puede liberar al sujeto de algunas formas de la repetición mortífera.

Lo que hace menos ominosa la historia infantil de Maya Angelou es que sabemos el final. Ella fue una mujer exitosa que hizo carrera en varios escenarios y en sus últimos años, fue condecorada con la Medalla Nacional de las Artes 2000 por su vida y obra, además de la Medalla de la Libertad en 2011 (Poetry Foundation, 2021).

 La rabia y coraje por sus vivencias infantiles de abandono y abuso fueron puestas, de alguna manera, al servicio de una ferviente lucha por la reivindicación de la opresión hacia los afroamericanos, sobre todo, las mujeres. Maya Angelou nos muestra en este relato las cicatrices, no sólo de su historia infantil, sino también de la exclusión social de la que fue víctima por ser de raza negra.

 Difíciles obstáculos para vencer en su vida, heridas que nunca van a ser reparadas, simplemente reconocidas. Dice en sus agradecimientos del libro “Yo sé por qué canta el pájaro enjaulado” (2018): “Agradezco a mi madre y a mi hermano que me incitaran a recordar”.

Ella regresa a casa sin culpa

Negra como una hija de Agar

Ella regresa a casa sin culpa

La negritud maternal. M Angelou

Referencias

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Esta película dirigida por Todd Phillips (“Joker”, 2019), ha provocado las más diversas reacciones: desde el desprecio hasta la admiración. Así, algunos la critican intensamente porque alienta la agresión a “los ricos”; otros lamentan haber perdido su tiempo en una película que no tiene pies ni cabeza; para algunos es un argumento “extraordinario” y otros más quedan fascinados con la actuación de Joaquín Phoenix. Se puede ser crítico o fanático, pero es difícil permanecer indiferente. ¿Qué nos evoca a todos, este bufón flaco y desgarbado?

Tanto en su título original: Joker, como en la afortunada traducción: Guasón, la palabra tiene significados que pueden ir del que hace bromas y es chistoso, hasta el que se burla y ridiculiza sorpresivamente a otros, pasando por quien, mediante engaños, obtiene una ventaja. No únicamente trata de hacer reír, sino que siempre hay un motivo u objetivo oculto; con frecuencia oculto para el propio Guasón.

Desde la primera escena podemos percibir algo extraño en este hombre disfrazado de payaso, que se mueve parodiando a una bailarina, ajeno a lo que ocurre a su alrededor. Su canto casi imperceptible sustituye para él, cualquier sonido proveniente de la agitada calle en la que se encuentra. Su fuga de la realidad es violentamente interrumpida por unos adolescentes que encuentran divertido burlarse de él, emboscarlo y patearlo. 

Ya desde aquí, podemos identificar varios elementos del personaje, que se afirman a lo largo del film: Cuando evade la realidad, se complace repitiendo una coreografía etérea y afeminada; padece de al menos una condición neurológica identificada (cuando se siente presionado, se desencadena una risa incontrolable); mantiene expectativas excesivas respecto a sí mismo y sus habilidades; hay un vínculo perverso entre madre e hijo; y frecuentemente es víctima de abuso y de burla.

La propia trama va develando los orígenes: una mujer enferma que lo adopta para ejercer un poder perverso sobre él, lo ofrece para ser usado por los hombres de su entorno y le provoca una contusión suficientemente severa en la cabeza, como para causar un daño neurológico permanente. Como señala Weldon en sus obras, la perversión femenina supone siempre un abuso que la madre opera en contra de sí misma y de su(s) hijo(s), el ejercicio de poder al jugar entre la vida y la muerte consigo misma y con los objetos que le pertenecen (sus hijos), y la seducción del engaño. Cuando Arthur descubre -o más bien re-descubre- la verdad sobre sus orígenes, los abusos, el incidente que lo mandó al hospital y provoca su risa incontrolable, y todas las historias que configuran el engaño seductor de su madre, se produce un quiebre importante. Toda la agresión escondida atrás del cuidado y la mutua dependencia que lo mantenía atrapado en la misma jaula, explota callando para siempre la voz del engaño y la seducción; rompiendo el vínculo de la única forma que cree posible: asesinando a su madre.

Al describir los comportamientos de los esquizofrénicos, se han dado múltiples explicaciones a los manerismos. Muchos lo ven como una manifestación del deseo de aparentar tener gracia, parecer delicado, galante, sabio; para llamar la atención, singularizarse, hacerse notar. Bleuler (1911) en su libro Demencia Precoz, describe al amaneramiento como una copia servil y presuntuosa del personaje que constituye el ídolo del enfermo y muestra el fenómeno de la sustitución del propio yo por un yo-mítico, al que se considera más fuerte y poderoso, tal vez como la madre que lo somete.

También son frecuentes en los esquizofrénicos, las ideas de sobrevaloración de sí mismos. Se trata de creencias solitarias firmemente sostenidas y relacionadas con la personalidad del individuo, que tienen importantes repercusiones en su conducta. Normalmente se inicia como una mera creencia que la persona va poco a poco reafirmando con “comunicaciones” que detecta de otras personas -y aún de noticieros, anuncios u otros programas en medios de comunicación- que corroboran su creencia por idealización e introyección de ciertos valores, hasta que se establece como una idea firme, rígida e inamovible. Así, Arthur está convencido de ser un gran cómico que podría ser la estrella de cualquier programa. Y cuando falla, es porque lo ataca su trastorno (risa incontrolable) o porque alguien se burla de él o no comprenden sus chistes. Sin embargo, su convicción de ser un gran cómico, es inamovible.

Ya Freud (1917) señaló que “Cuando uno ha sido el predilecto indiscutido de la madre, conservará toda la vida ese sentimiento de conquistador, esa confianza en el éxito que no pocas veces lo atraen de verdad”. O aún antes (1911) “He hallado que las personas que se saben los preferidos o favorecidos por su madre dan pruebas en la vida de aquella particular confianza en sí mismos, de aquel inconmovible optimismo, que no rara vez aparecen como heroicos y lleva a un éxito real”. Se ha dicho que Freud se refiere a sí mismo y su propia posición de consentido de su madre, pero más allá hemos de admitir que es una circunstancia frecuentemente observable:  La confianza en sí mismo atrae el respeto y la consideración de los otros.

Tristemente, también podríamos afirmar lo opuesto: “… las personas que se saben los despreciados o perjudicados por su madre dan pruebas en la vida de aquella particular falta de confianza en sí mismos, de aquel inconmovible pesimismo, que no rara vez aparecen como medrosos y lleva a un fracaso real”. La falta de confianza, el saberse despreciado o rechazado por la madre, o peor aún, serle indiferente, atrae agresión, burla y desprecio de los otros. Tal vez encontramos aquí algunos rastros de lo que en el Guasón encontramos tan inquietante: Casi todos hemos sentido en algún momento que mamá no nos ha apreciado suficiente, o que hemos sido injustamente tratados con agresión o desprecio, o nos ha dolido una broma que sufrimos como burla. Todas y cualquiera de estas situaciones despiertan nuestra rebeldía ante lo injusto y lo que muy frecuentemente nos es imposible reparar. Los sentimientos de injusticia y de impotencia nos han tocado a todos en alguna ocasión, y así nos podemos identificar con este Joker impotente frente al agravio, deseoso de equilibrar la balanza.

Evadir la realidad es también muy atractivo y todos lo hacemos frecuentemente: cuando vamos al cine, a un concierto, o cuando sólo cerramos los ojos y nos transportamos a otro escenario, aunque sea por unos segundos. Pocos se atreven, como Guasón, a bailar en la calle al son de una melodía que nadie más escucha, pero todos quisiéramos, en ocasiones, poder hacer de cuenta que el mundo -y nosotros mismos- somos así, como quisiéramos ser. Esta es una parte muy atractiva de la locura, si no exigiera el pago con angustia y miedo.

Referencias:

Bleuler, E. 1911: Demencia precoz. El grupo de las esquizofrenias, Paidós, Buenos Aires, 1960,

Freud, S. 1911: Nota agregada a “La interpretación de los sueños. VI. El trabajo del sueño (cont.)”, Obras Completas, Tomo V, p. 401, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 2003.

————- 1917: “Un recuerdo de infancia en Poesia y verdad”, Obras Completas, Tomo XVII, p. 150, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 2003.

López, J.M. & Molins, F. 2011: Ideas sobrevaloradas: cuestiones psicopatológicas. Actas Esp. Psiquiatr. 2011;39(1):70-4

Veale D. 2002: Over-valued ideas: a conceptual analysis. Behav. Res. Ther. 2002;40:383-400.

Weldon, E. 1988: Madre, Virgen, Puta: Un estudio de la perversión femenina. Prismática Editorial, Madrid, 2013.

————– 2011. Jugar con dinamita: Una comprensión psicoanalítica de las perversiones, la violencia y la criminalidad. Prismática Editorial, Madrid, 2014.

RESUMEN

¿Usar términos psicoanalíticos transforma a una práctica clínica en una práctica psicoanalítica? Lejos de las diferencias teóricas y escuelas que se han desarrollado a lo largo de la historia, el presente texto es un estudio que pone especial acento en el dispositivo analítico en comparación a la práctica de psicoterapia breve, para demostrar si dicha práctica se sostiene dentro del campo del psicoanálisis.

Palabras clave: dispositivo, psicoterapia breve, psicoanálisis, método.

SUMMARY

Using psychoanalytic terms transforms a clinical practice into a psychoanalytic practice? With independence from the theoretical differences and schools that have been developed throughout history, this text is a study that places special emphasis on the analytical device compared to the practice of brief psychotherapy, in order to demonstrate whether this practice is sustained within the field of psychoanalysis.

Keywords: device, brief psychotherapy, psychoanalysis, method.

RÉSUMÉ

L’utilisation de termes psychanalytiques transforme-t-elle une pratique clinique en pratique psychanalytique ? Loin des différences théoriques et des écoles qui se sont développées au cours de l’histoire, ce texte est une étude qui met un accent particulier sur le dispositif analytique par rapport à la pratique de la psychothérapie brève, pour démontrer si cette pratique est maintenue dans le domaine de la psychanalyse.

Mots-clés : dispositif, psychothérapie brève, psychanalyse, méthode.

Introducción

“Palabras que resuenan con mayor propiedad todavía entre nosotros, en México, en un medio en el que no hubo una época clara de vigencia de la moda mencionada, y en el que circulan, incluso en los ambientes de las filiales de la institución psicoanalítica tradicional, voces que osan mencionar la doctrina de Freud como algo superado, “cosa del siglo pasado”, y que, frecuentemente, disimulan en la etiqueta del psicoanálisis de supuesta “apelación controlada”, un conductismo de baja estrofa.” (Pasternac, 2000, p. 26)

Si hay algo que caracteriza al psicoanálisis, es el descubrimiento de lo inconsciente. Es bien sabido que antes de Freud existieron autores, entre ellos filósofos, que habían rendido cuenta del concepto antes mencionado. Sin embargo, usar una palabra no define la amplitud de su significación, aplicación e incluso sus márgenes semánticos. El método psicoanalítico, es un método de investigación de lo inconsciente, pues no es suficiente descubrir “algo”, para que ese “algo” manifieste sus efectos y sobre todo que dichos efectos tengan consecuencias en la clínica. Por consiguiente, lo que caracteriza a la propuesta freudiana es el método.

Sin embargo, con la expansión del psicoanálisis a Estados Unidos después de la segunda guerra mundial y las diferentes diásporas alrededor del globo, los psicoanalistas comenzaron a tener un mayor papel en el quehacer psíquico de la vida cotidiana de los ciudadanos de las diferentes grandes ciudades del mundo (Roudinesco, 2010), entre las cuales encontramos a Paris, Nueva York, Chicago, Londres, Buenos Aires, Ciudad de México, etc.

Al ser en su mayoría médicos, los psicoanalistas en muchas situaciones se vieron en la necesidad de trabajar no solo como tal, sino como lo que sus profesiones de procedencia les permitían o impartiendo cátedra. Freud mismo era profesor de la Universidad de Viena (Gay, 2014) y otros tantos trabajaron en hospitales y asilos como psiquiatras (Danto, 2005).

El método psicoanalítico abrazó causas nobles como la de Bion, que le permitió ir a un encuentro con una terapéutica distinta en el hospital Northfield, en el que trabajó con pacientes de guerra, soldados en su mayoría. De esta experiencia surgió una conceptualización psicoanalítica del trabajo con grupos (Mills & Harrison, 2007). No cabe duda que el método psicoanalítico se ha ido modificando según ciertas poblaciones y orientaciones psicoanalíticas en los distintos países del mundo.

Lo que atañe al presente artículo es el de intervenir en la pertinencia de nombrar con la leyenda “orientación psicoanalítica”, “psicodinámica” o “psicoanalíticamente orientada” a una práctica en especial que deja mucho del método psicoanalítico de lado.

La psicoterapia breve, psicoterapia intensiva, psicoterapia de emergencia, o psicoterapia de urgencia, la cual se abreviará como psicoterapia breve, centra su atención en los modelos asistenciales. Esta loable labor ha sido tomada por algunos psicoanalistas que se han visto en el honesto interés terapéutico de atender a poblaciones vulnerables y de escasos recursos, en el que el método psicoanalítico pareciera estorbar.

La finalidad del presente artículo no es poner en tela de juicio la eficacia o la aplicación de una psicoterapia breve, sino cuestionar la pertinencia de usar los conceptos psicoanalíticos y/o psicodinámicos en un esquema de trabajo que rebasa las fronteras de la técnica y estrategias psicoanalíticas.

Con base en lo dicho podemos formular las siguientes preguntas: ¿Es la psicoterapia breve una psicoterapia psicoanalítica? ¿Qué tiene de psicoanálisis la psicoterapia breve?

La pregunta podría ser resuelta de manera perezosa si el lector se conforma con abrir un buscador de libros por internet y encontrar que efectivamente existen manuales y autores que denominan de esa forma su método terapéutico. No obstante, es pertinente hacer un recorrido documental para constatar si dicha nominación se sostiene en su conceptualización y si es propio albergarla en el apartado terapéutico psicodinámico/psicoanalítico.

Para denominar las directrices del psicoanálisis, sin entrar en un desvío controversial debido a las variantes entre escuelas o incluso las denominaciones diferenciales entre psicoanálisis y psicoterapia psicoanalítica, debemos, como justa medida, realizar un recorrido puntual en Freud para rescatar técnicamente las particularidades del método, así como autores de diferentes orientaciones que ilustran la importancia de ciertos elementos metodológicos.

Partiré de lo que Manuel Hernández mencionó el 16 de marzo del 2018 en la Universidad Autónoma de Zacatecas, donde resalta que para él existen cuatro criterios básicos para saber que de lo que se está hablando es psicoanálisis, a saber: el inconsciente, cuando menos de forma conjetural; la existencia y el análisis de la transferencia; el analista, estatuto que pone en tela de juicio el tema de su formación; y la asociación libre como regla fundamental del método psicoanalítico (Hernández, 2018).

Lo inconsciente

Si el método psicoanalítico está enfocado en el acontecer psíquico inconsciente, todo aquello que se salga de los parámetros de dicho método, o al menos de su quehacer central, dejará de llamarse psicoanálisis o de orientación psicoanalítica. Ya que si bien, no sigue los parámetros científicos (2), es un método propio y reglamentado para su tarea.

Personajes distinguidos de la psicología como Fritz Perls o Aaron Beck, entre otros, en su intento por establecer una terapéutica diferente, decidieron apartarse del psicoanálisis, algunos reconociendo su procedencia, otros desdeñándola, pero todos asumiendo su papel fuera del campo del psicoanálisis. La terapia Gestalt modifica el estatuto de lo inconsciente freudiano al punto de centrarlo en una práctica basada en el existencialismo y adoptando una postura fenomenológica que abarca toda la experiencia del ser vivo, incluyendo su sistema vegetativo (Spangenberg, 2006). Por otro lado, tanto Beck como sus herederos sostienen conceptos como “implícito”, “pensamientos automáticos”, “creencias centrales”, “esquemas”, entre otras formas para hacer referencia a lo no conocido por la consciencia, pero sin mencionar explícitamente el concepto de inconsciente, debido a su delimitación conceptual, que excluye el dinamismo característico del concepto de Freud (Migone, 2010).

Gallegos (2012) menciona:

“Al margen de estas controversias y los diversos avatares conceptuales del término, lo cierto es que con la categoría de inconsciente se ha tratado de señalar un aspecto del contenido mental que difiere de la consciencia, al cual el sujeto no tiene un acceso directo o accede a través de ciertas desfiguraciones. El inconsciente ha sido visto como el negativo de la consciencia. De hecho, algunos se han referido al inconsciente en términos de subconsciencia, destacándolo como un aspecto subordinado al trabajo de la consciencia.” (p.895)

Sin embargo, Freud no vacilará en definir su inconsciente delimitándolo por fuera de toda conceptualización filosófica, a pesar de ser claros los puntos donde se apoya en Schopenhauer.

Es en la Interpretación de los sueños (1899[1900]) donde, haciendo un desglose de lo expuesto en la carta #52 (1896), da un lugar dentro de una lógica de funcionamiento y hace así nacer su aparato anímico a modo de ilustrar su consistencia. En el capítulo de la psicología de los procesos oníricos, Freud esbozará dicho aparato para rendir cuenta de que lo inconsciente es fuente capital de la formación del sueño, lógica que posteriormente aplicará a todas las formaciones del inconsciente como el lapsus, acto fallido, olvido y síntomas (Freud, 2010).

En su metapsicología, Freud escribe un artículo dedicado por entero al concepto de inconsciente con un título homónimo (1915) donde hará una serie de descripciones, comenzando por el mecanismo de represión en su sentido dinámico de funcionamiento y como fundador del psiquismo humano, así como el medio por el cual la censura selecciona los elementos que emergerán en la consciencia. Posteriormente, hará hincapié en que todo elemento reprimido será inconsciente, más no todo lo inconsciente ha sido reprimido. Por último, pone especial énfasis en el hecho de que el material inconsciente es inaccesible por medios objetivos y racionales, y que sus manifestaciones, por ende desfiguradas, son el único acceso a ese material a partir de la técnica psicoanalítica, haciendo referencia al método por él expuesto en su práctica como el idóneo para el acceso a dicho material (Freud, 2010).

Freud posteriormente escribirá El Yo y el Ello (1923) donde dará un giro al aparato y a su episteme. Gallegos (2012) lo plantea así:

“Ahora el inconsciente ya no es sólo un sistema independiente y contrapuesto a los otros sistemas como en la primera tópica, sino que es parte de una estructura de funcionamiento más global. Con esta nueva versión del funcionamiento psíquico se pasa de una concepción intersistémica (primer tópica) a una intrasistémica (segunda tópica)” (p.900).

Desde ese momento los quiebres epistémicos y teóricos no se dejarán de sentir en el psicoanálisis. La Ego psychology, los kleinianos y los lacanianos, entre otros, buscarán un modo de fundamentar teóricamente el quehacer inconsciente, agregando o modificando estatutos al método, manteniendo perdurable los cuatro criterios antes mencionados, a saber: lo inconsciente, la transferencia, el analista y la asociación libre. 

Ya que si algo caracterizó a cada uno de los autores de las principales orientaciones o escuelas psicoanalíticas fue dar un marco de referencia de su concepto de inconsciente y/o el área a trabajar. Así autores como Klein, centrándose en la fantasía y una serie de objetos parciales, Lacan con su inconsciente estructurado como un lenguaje y Hartman con su yo inconsciente, delimitan el campo de acción y definición que sostiene dicho concepto dentro de su marco teórico. Sin embargo, desde la psicoterapia breve el concepto de inconsciente parece difuso, maquillado, e incluso poco esclarecido.

Por ejemplo, lo que Braier (2008) menciona: “Preferentemente, y mientras resulte posible, la solución de problemas inmediatos y el alivio sintomático deberán, en un sentido psicodinámico, responder al logro de un comienzo de insight del paciente acerca de los conflictos subyacentes (lo cual supone que en cierta medida también nos proponemos hacer conscientes aspectos inconscientes, aunque la meta central en sí no sea la exploración del inconsciente como lo es en psicoanálisis).” (p.30)

De igual forma Sánchez-Barranco, A. & Sánchez-Barranco, P. (2001) afirma:

“(…) la toma de la historia clínica, por ejemplo, debe dirigirse a evidenciar los factores inmediatos que han precipitado la descompensación, buscando una formulación dinámica muy superficial, aunque se tengan datos que permitan ir mucho más hondo” (p.1014)

Y más adelante señala:

“En efecto, la psicoterapia dinámica breve es una técnica que se muestra muy eficaz para desbloquear el inconsciente, rompiendo las duras resistencias al cambio que muestran muchos neuróticos.” (p.1015)

Esto pone a consideración la pregunta de si la psicoterapia breve es una psicoterapia psicoanalítica. Esta demarcación de Braier con respecto al psicoanálisis y a su vez usando la teoría psicoanalítica como fondo argumentativo y en contraposición ambigua con Sánchez-Barranco, A. & Sánchez-Barranco, P., genera más confusiones sobre el quehacer o el campo en el que se desarrolla o pertenece dicha psicoterapia.

Entonces ¿estamos realmente frente a una psicoterapia psicoanalítica? ¿la psicoterapia breve podría ser una psicoterapia psicoanalítica a pesar de que su meta central no sea la exploración del inconsciente? O en última instancia, ¿Cuál sería el afán de usar la teoría psicoanalítica para dar argumento a un procedimiento que se exenta, al menos desde algún costado, de la exploración del inconsciente, cuando ésta generó la inauguración del método de Freud?

La transferencia en psicoanálisis

Freud se habría percatado, desde el periodo histórico del método catártico junto a Breuer, que la transferencia es un fenómeno que se instala sin permiso y sin invitación (Safouan,1989). El estudio y marco de conceptualización inicial fue en la primera década del siglo XX. Dicho concepto es introducido dentro del desarrollo conceptual de Freud a partir del caso Dora.

“¿Qué son las trasferencias? Son reediciones, recreaciones de las mociones y fantasías que a medida que el análisis avanza no pueden menos que despertarse y hacerse conscientes; pero lo característico de todo el género es la sustitución de una persona anterior por la persona del médico.” (Freud, 2010, p.101).

Dentro de dicho margen histórico durante la quinta conferencia de 1909 en la Clark University de Worcester, Massachusetts, Freud (2010) afirma:

“Siempre que tratamos psicoanalíticamente a un neurótico, le sobreviene el extraño fenómeno de la llamada trasferencia, vale decir, vuelca sobre el médico un exceso de mociones tiernas, contaminadas hartas veces de hostilidad, y que no se fundan en ningún vínculo real; todos los detalles de su emergencia nos fuerzan a derivarlas de los antiguos deseos fantaseados del enfermo, devenidos inconscientes. Entonces, revive en sus relaciones con el médico aquella parte de su vida de sentimientos que él ya no puede evocar en el recuerdo, y sólo reviviéndola así en la «transferencia» se convence de la existencia y del poder de esas mociones sexuales inconscientes.” (p. 47)

Un punto a considerar es la cualidad de actualidad. Safouan (1989) afirma: “lo que fue vivido es de este modo revivido, no como un estado pretérito, sino como una relación actual” (p.37). Ferenczi de igual modo hace una puntuación sobre su carácter catalítico, lo que hace que la transferencia sea un medio por el cual el método psicoanalítico pueda gestarse (Freud, 2010). Por otra parte, Jung le dedica un libro entero al aspecto arquetípico de la transferencia. En la introducción de ese libro, Psicología de la Transferencia, cuenta que, en su encuentro con Freud en 1907, éste le pregunta ¿qué piensa de la transferencia? a lo que Jung contesta que es “el alfa y el omega del método analítico” (Jung, 1946).

Sin importar la escuela u orientación psicoanalítica, los psicoanalistas alrededor del globo mantienen a la transferencia como fenómeno esencial del método analítico. Poniéndola no sólo como resistencia sino a favor del método, y aún más, puesto que si el método se apoya en la transferencia no sólo es por su carácter catalítico, como Ferenczi menciona, sino que si el fenómeno de la transferencia se instala es debido a la aplicación del método en sí mismo (Green, 2005; Armengol, 1995; Etchegoyen, 2005).

La transferencia no solo es un fenómeno a tomar en cuenta, sino que es resultado mismo de la aplicación del método; no puede evitarse y es indispensable tomarlo en cuenta y hacerse cargo de él en un tratamiento psicoanalítico.

Freud (2010) afirma:

“Es innegable que domeñar los fenómenos de la trasferencia depara al psicoanalista las mayores dificultades, pero no se debe olvidar que justamente ellos nos brindan el inapreciable servicio de volver actuales y manifiestas las mociones de amor escondidas y olvidadas de los pacientes; pues, en definitiva, nadie puede ser ajusticiado in absentia o in effigie.” (p. 105)

De igual forma, Kernberg (1998) menciona que “el análisis sistemático de la transferencia puede ser considerado una característica esencial del método psicoanalítico.” (p.341)

Por otro lado, la psicoterapia breve tendrá un marco de trabajo transferencial bien definido y puntuado que en cada uno de los libros de diferentes autores hace énfasis. En un principio este método de psicoterapia dejaba en el abandono el manejo de la transferencia; sin embargo, autores más actuales mencionan su importancia.

Sánchez-Barranco, A. & Sánchez-Barranco, P. (2001) mencionan:

“Finalmente, en lo que apunta al análisis de la transferencia, tradicionalmente se venía manteniendo que ésta no debía tocarse en la psicoterapia breve e intensiva, a lo que se opusieron tanto Sifneos como Malan, demostrando la necesidad y posibilidad de ello si se persiguen cambios psicodinámicos profundos persistentes y no meras modificaciones sintomáticas o superficiales que desaparezcan pasado un tiempo. Ahora bien, los fenómenos transferenciales se manejan de forma que no evolucionen hacia una neurosis de transferencia, pues ésta se torna una fuente de resistencias de muy difícil disolución.” (p.1017)

La cita anterior muestra cómo la tesis de este método psicoterapéutico es más bien una antítesis del método psicoanalítico en sus diversas variantes y escuelas. Sobre esta línea podemos encontrar a otros autores que enfatizan dicha característica.

Braier (2008) menciona:

“En la psicoterapia breve, en cambio, deben desalentarse tanto el desarrollo de la regresión como el de la neurosis transferencia e incluso se hace necesario controlar en lo posible la intensidad de los fenómenos regresivo-transferenciales. De ello derivan una serie de medidas técnicas que confieren perfiles propios a la psicoterapia breve” (p.103)

De este modo se puede observar cómo la transferencia, como parte de su método, debe quedar en la manifestación mínima posible. Esto se puede considerar si más adelante en el mismo texto se observa que Braier (2008) puntúa: “deberá en suma propenderse al mantenimiento de una relación transferencial positiva sublimada a lo largo de toda la terapia” (p.104)

Si bien la psicoterapia breve argumenta darle un lugar a la transferencia, se lo da sólo como modo de vinculación y no como herramienta fundamental. Sin embargo, si la transferencia se instala y no se analiza -y para eso habrá que llegar hasta sus últimas consecuencias- cabe formularse la pregunta: ¿La transferencia en psicoterapia breve es tomada en cuenta o es un mero accesorio teórico? Y si realmente se le da una función de herramienta: ¿Ésta es para el análisis del padecimiento del paciente, o simplemente sirve como adhesivo al tratamiento? y de ser así, la transferencia estaría siendo utilizada no para el análisis de los vínculos y relaciones de objeto inconscientes del paciente, sino como una mera vía de sugestión simple y llana.

“La gran diferencia entre la abreacción en la catarsis y la descarga en “la vivencia psicoanalítica” en nuestro sentido, es que en la catarsis se aspiraba a provocar la descarga afectiva en relación directa a la reavivación de recuerdos patógenos, mientras que en nuestra actual técnica analítica los afectos patógenos fluyen en la relación con el médico y el análisis, es decir, en la situación analítica, y esa manifestaciones afectivas se utilizan para, con su ayuda, traer el recuerdo espontáneo o reproducir momentos traumáticos del pasado.” (Ferenczi & Rank, 2005, p.34)

El analista

Si existe un método psicoanalítico, aquel que lo lleva a cabo es el psicoanalista. Sin embargo, parece que siempre se da por sentada la respuesta a la pregunta: ¿Qué es un psicoanalista? De forma intuitiva podríamos plantear que aquel que se ha formado como psicoanalista es un psicoanalista.

Es curioso como el término psicoanalista no aparece esclarecido y es siempre esquivado por un gran número de autores. Y si bien el punto no sería una conceptualización superflua, sí al menos delimitar los márgenes de lo que es, asunto que sin duda nos remite al problema de su formación.

Freud (2010) menciona “Cuando me preguntan cómo puede uno hacerse psicoanalista, respondo: por el estudio de sus propios sueños” (p.29). Cuando Freud menciona esto hace referencia a su autoanálisis puesto que en 1910 afirma:

“Desde que un número mayor de personas ejercen el psicoanálisis e intercambian sus experiencias, hemos notado que cada psicoanalista sólo llega hasta donde se lo permiten sus propios complejos y resistencias interiores, y por eso exigimos que inicie su actividad con un autoanálisis y lo profundice de manera ininterrumpida a medida que hace sus experiencias en los enfermos. Quien no consiga nada con ese auto análisis puede considerar que carece de la aptitud para analizar enfermos.” (Freud, 2010, p. 136)

El autoanálisis será descartado de modo público, pero desde antes de 1910 había tomado nota de la inviabilidad del autoanálisis.

“Mí autoanálisis sigue interrumpido; ahora advierto por qué. Sólo puedo analizarme a mí mismo con los conocimientos adquiridos objetivamente (como lo haría un extraño); un genuino autoanálisis es imposible, de lo contrario no existiría la enfermedad [la neurosis]» (Freud, 2010, p.313)

En esta carta mandada a Fliess se aprecia lo que en junio de 1912 Freud (2010) dirá en su texto “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”:

“Si alguien se propone seriamente la tarea, debería escoger este camino, que promete más de una ventaja; el sacrificio de franquearse con una persona ajena sin estar compelido a ello por la enfermedad es ricamente recompensado. No sólo realizará uno en menos tiempo y con menor gasto afectivo su propósito de tomar noticia de lo escondido en la persona propia, sino que obtendrá, vivenciándolas uno mismo, impresiones y convicciones que en vano buscaría en el estudio de libros y la audición de conferencias. Por último, no ha de tenerse en poco la ganancia que resulta del vínculo anímico duradero que suele establecerse entre el analizado y la persona que lo guía.

Parece natural que un análisis como este, de alguien prácticamente sano, no termine nunca. Quien sepa apreciar el elevado valor del conocimiento de sí adquirido con tal análisis, así como del mayor autogobierno que confiere, proseguirá después como autoanálisis la exploración analítica de la persona propia y tendrá la modestia de esperar siempre nuevos hallazgos tanto dentro como fuera de él mismo.” (p.116)

La formación del analista se terminó de cristalizar en el momento en que Eitingon formalizó en la policlínica de Berlín (Freud, 2010) el modo de formación de analistas, a partir del denominado “análisis didáctico”. Este modelo terminó permeando a toda la I.P.A. y posteriormente a todo instituto universitario que detente la formación de algún tipo de psicoanálisis o psicoterapia psicoanalítica (Hernández, 2006)

Sin embargo, el problema de la formación de analistas a partir del análisis didáctico burocratizó la formación en sí misma, a tal punto de que no se le cuestionaba, incluso perdiendo transcripciones de conferencias que tocaban el tema y otras dejándolas sin publicar. De alguna forma u otra la I.P.A. durante mucho tiempo mantuvo los oídos sordos ante tales actos sintomáticos de su propio funcionamiento (Balint, 2018)

Balint lee un trabajo ante la Sociedad Psicoanalítica Británica el 5 de noviembre de 1947 titulado “On the Psycho-Analytic Training System” y publicado en el International Journal. Siguiendo a Ferenczi y otros autores mencionará que, si no hay diferencia entre el psicoanálisis y el psicoanálisis didáctico, ¿Cuál sería el sentido de mantener dicho rubro? Desde luego Balint no fue el único que se percató de dicho problema.

Anna Freud redacta un manuscrito para la International Education Commission en Paris 1938, que será publicado en alemán y posteriormente en la Israeli Psychoanalytic Society en 1950, titulado “Probleme der Lehranalyse”(4). Es en este texto que tajantemente planteará que no hay ninguna diferencia entre el análisis y el análisis didáctico, y pondrá a la luz los escollos transferenciales y los juegos de poder que se instalan en los comités. (Freud A., 1968)

Lejos de toda polémica administrativa de la I.P.A., sus sociedades, institutos, así como otros institutos de carácter universitario, nos apegamos a la visión de Hernández (2006) cuando menciona:

“Pero al menos una cosa es clara: una vez que se ha atravesado por un análisis, ya no se es un lego en el campo del psicoanálisis. Es decir, la “instrucción del analista” como la pensaba Freud no es la extensión de ninguna otra, no es una especialidad de la medicina ni de la psicología, ni de la filosofía. La formación analítica freudiana no es un problema universitario. Para Freud siempre fue un recorrido específico, independiente de cualquier otro. En consecuencia, quien quiera formarse como analista, no tendría porqué considerar como prerrequisito a ninguna carrera universitaria en especial.” (p.153)

Basta decir entonces que aquellos que se han analizado con un analista han experimentado el método analítico, lo han atravesado, y estarán en posición de recibir a sus primeros pacientes, los cuales supervisarán con analistas más experimentados (Ferenczi & Rank, 2005; Freud, 2010; Hernández, 2006; Greenson, 2004; Reik, 2018; Safouan, 1984).

Bellak & Small en su famoso libro Psicoterapia Breve y de Emergencia (1980) tienen un pequeño apartado sobre la formación de aquellos que podrían emplear este modo de psicoterapia. Distando de la esencia misma del psicoanálisis llamado personal como segunda regla fundamental, argumentan la necesidad de supervisiones a modo de grabaciones, observación directa de un maestro, etc. Un modelo que lejos de ser psicoanalítico en su formación, más bien se inclina por el modo de proceder médico imitado por los terapeutas cognitivo-conductuales.

Un argumento que se encuentra a lo largo de la bibliografía sobre este tipo de psicoterapia, es que no es una psicoterapia para terapeutas apenas iniciados, sino de mucha experiencia en la clínica para poder agilizar los procesos (Sanchez-Barranco, A. & Sanchez-Barranco, P., 2001; Bellak & Small, 1980; Fiorini, 1984; Pérez-Sánchez, 2014; Braier, 2008). El inconveniente encontrado en argumentaciones de este tipo es que se deja de lado la importancia de vivir la experiencia analítica -que le permitirá acceder al lugar de terapeuta/analista- y se pone énfasis en el entrenamiento y estudio. Cabe destacar que una lógica así planteada tiene su presupuesto. Sin embargo, hacen de su formación un trabajo de laboratorio experimental, quedando una vez más por fuera de la lógica psicoanalítica que presumen sostener.

Por otro lado, Bellak (1986) sostiene:

“Personas con conocimientos de psicodinámica relativamente limitados pueden ser enseñadas a realizar la P.B.I.U. con éxito” (p.7)

Ambas propuestas, además de contradictorias, plantean la formación/entrenamiento de forma ajena al modo de proceder en psicoanálisis, ya que, si una técnica clínica surgida del psicoanálisis pudiese ser aprendida por mero conocimiento teórico, estaríamos relegando la terapia psicoanalítica a una psicoterapia cualquiera y no a una que tiene como fin el descubrimiento del inconsciente, y el inconsciente no se aprende en libros.

“El conocimiento teórico de los procesos inconscientes ampliado a través de los resultados analíticos, atrae esa tentación. Induce a utilizar los resultados teóricos ahí donde sólo la aprehensión del inconsciente puede ayudar, y se da por satisfecha con representantes de palabra psicológicos, en lugar de aspirar a la penetración del material experimentado de manera directa. Las experiencias ajenas pueden dirigir nuestra atención hacia ciertas conexiones, pero sólo la experiencia psicológica propia se demuestra valiosa de manera duradera en el análisis.” (Reik, 2018, p.197)

La asociación libre

La asociación libre, bien llamada regla fundamental, no es fundamental en el sentido fundamentalista, sino que funda el método en sí mismo. Es debido a la implementación de la asociación libre que el psicoanálisis surge, dejando atrás el influjo de la sugestión que prevalece en la hipnosis y en la catarsis (Strachey, 2010) a un cambio de metodología, un cambio de nombre.

Ya en 1894 en el caso de Emmy, Freud comenzó a mostrar dicho método que aun sin nombre se deja ver en la siguiente cita:

“… la conversación que sostiene conmigo mientras le aplican los masajes no es un despropósito, como pudiera parecer; más bien incluye la reproducción, bastante completa, de los recuerdos e impresiones nuevas que han influido sobre ella desde nuestra última plática, y a menudo desemboca, de una manera enteramente inesperada, en reminiscencias patógenas que ella apalabra sin que se lo pidan.” (Freud, 2010, p.78)

No será sino hasta las conferencias de 1909 en Clark University donde Freud expondrá el método formalmente:

“Dejamos entonces al enfermo decir lo que quiere, y nos atenemos a la premisa de que no puede ocurrírsele otra cosa que lo que de manera indirecta dependa del complejo buscado. Si este camino para descubrir lo reprimido les parece demasiado fatigoso, puedo al menos asegurarles que es el único transitable. […]La elaboración de las ocurrencias que se ofrecen al paciente cuando se somete a la regla psicoanalítica fundamental no es el único de nuestros recursos técnicos para descubrir lo inconciente. Para el mismo fin sirven otros dos procedimientos: la interpretación de sus sueños y la apreciación de sus acciones fallidas y casuales.” (p.27-28)

La asociación libre, no solamente como regla fundamental, sino como posición analítica de no sugestionar al paciente, no es que el “especialista” sepa lo que el paciente debe procurarle de información para la tarea, sino que el que sabe es el paciente.

«El método catártico ya había renunciado a la sugestión; Freud emprendió el segundo paso: abandonar la hipnosis. He aquí el modo en que hoy trata a sus enfermos: sin ejercer sobre ellos ninguna influencia de otra índole, los invita a tenderse cómodamente de espaldas sobre un sofá, mientras él, sustraído a su vista, toma asiento en una silla situada detrás. Tampoco les pide que cierren los ojos, y evita todo contacto y cualquier otro procedimiento que pudiera recordar a la hipnosis. Una sesión de esta clase trascurre como una conversación entre dos personas igualmente alertas, a una de las cuales se le ahorra todo esfuerzo muscular y toda impresión sensorial que pudiera distraerla y no dejarle concentrar su atención sobre su propia actividad anímica.» (Freud, 2010, p.238)(5)

No solo Freud, sino todo aquel que procure establecer el método analítico, tiene por condición la regla fundamental; regla que funda, que da origen y sustancia al método.

Perrés (1989) menciona:

“El método de la asociación libre es el único que posibilita y fundamenta la situación analítica y mantiene por ello su total vigencia en la actualidad. Las diferentes modalidades técnicas de las que ya hablaba Freud (por ejemplo, tacto y timing para la interpretación), al igual que muchas de las variantes técnicas introducidas posteriormente por sus discípulos directos y por las escuelas posfreudianas continúan, en términos generales, teniendo su sentido pleno dentro del método de la asociación libre.” (p. 117-118)

En cualquier libro de técnica psicoanalítica nos complaceremos con encontrar a la asociación libre como protagonista del método.

“La asociación libre ha seguido siendo el método básico y exclusivo de comunicación para los pacientes en tratamiento psicoanalítico. Y la interpretación es todavía el instrumento decisivo y definitivo del psicoanalista. Estos dos procedimientos técnicos imprimen a la terapia psicoanalítica su sello distintivo. Otros medios de comunicación se dan también en el curso de la terapia psicoanalítica pero son asociados, preparatorios o secundarios y no lo característico del psicoanálisis.” (Greenson, 2004, p. 26)

Como podemos observar, Ralph Greenson delimita el campo técnico a una cuestión característica propia del psicoanálisis, y sobre todo a un uso metodológico básico y exclusivo. Su condición fundamental, básica, nos remite a otro libro de técnica imprescindible.

«La coerción asociativa le confirma a Freud que las cosas se olvidan cuando no se las quiere recordar, porque son dolorosas, feas y desagradables, contrarias a la ética y/o estética. […] Entonces, si esto es así, ya no se justifica ejercer la coerción, porque siempre se va a tropezar con la resistencia. Mejor será dejar que el paciente hable, que hable libremente. Así una nueva teoría, la teoría de la resistencia, lleva a una nueva técnica, la asociación libre, propia del psicoanálisis, que se introduce como un precepto técnico, la regla fundamental.» (Etchegoyen, 2005, p. 31)

Que la asociación libre sea lo que funda el método no lo hace menos complejo, puesto que la asociación libre es una tarea casi imposible y el analista está ahí para velar por el método.

André Green (2005) menciona: “Esa es la paradoja de la asociación libre: el analista sabe que es una prescripción imposible de cumplir pero que aun así sigue siendo fundamental” (p.391). A tal punto es fundamental, que no por su complejidad de instauración, el analista debe claudicar en la aplicación de la regla. Si el analista deja de instalar el método, a saber, deja de lado la regla fundamental, no estará más en el campo del psicoanálisis, sino haciendo otra práctica fuera dicho campo, una psicología tal vez, o lo que puede ser más grave: sugestión.

Sin embargo, no solamente es que el analista pida al paciente que asocie libremente, puesto que el analista tiene una tarea particular para dicha exigencia técnica. Si la asociación libre se instala es porque al analista le corresponde una posición, a saber, la atención flotante.

Si bien Freud hace alusión por vez primera a la atención flotante en 1909 en el historial de Hans, llamándola “atención pareja” (2010, p.21), es en Consejos al médico donde la nombrará “atención parejamente flotante”:

“Desautoriza todo recurso auxiliar, aun el tomar apuntes, según luego veremos, y consiste meramente en no querer fijarse [merken] en nada en particular y en prestar a todo cuanto uno escucha la misma «atención parejamente flotante»[…] Como se ve, el precepto de fijarse en todo por igual es el correspondiente necesario de lo que se exige al analizado, a saber: que refiera todo cuanto se le ocurra, sin crítica ni selección previas. Si el médico se comporta de otro modo, aniquila en buena parte la ganancia que brinda la obediencia del paciente a esta «regla fundamental del psicoanálisis>>. La regla, para el médico, se puede formular así: «Uno debe dejar cualquier injerencia conciente sobre su capacidad de fijarse, y abandonarse por entero a sus «memorias inconcientes»»; o, expresado esto en términos puramente técnicos: «Uno debe escuchar y no hacer caso de si se fija en algo».” (Freud, 2010, p.111-112)

Si el correlato de la asociación libre es la atención flotante, es porque ambos -analista y paciente– se someten a la regla fundamental: el método psicoanalítico. No puede efectuarse una sin la otra; de lo contrario, por más que se pretenda poner al paciente a asociar libremente, si el analista no está en la disposición de mantener una atención parejamente flotante, imposibilita la ya dificultosa tarea encomendada al paciente. Greenson (2004) al hablar sobre la atención flotante afirma: “Todas las demás empresas científicas han de hacerse a un lado, con el propósito de ejecutar limpiamente estas complicadas tareas.” (p.111)

Es pues la función del analista servirse de su inconsciente como instrumento en una función muy particular. De este modo, la atención flotante es indisoluble en el método analítico.

Sin embargo, la psicoterapia breve es ambigua en el terreno de la asociación libre, ya que mientras autores como Bellak la mantienen eclipsada en sus desarrollos, otros como Sánchez-Barranco, A. & Sánchez-Barranco, P., y Fiorini le dan un lugar distorsionado con respecto a su proceder original.

Sánchez-Barranco, A. & Sánchez-Barranco, P. (2001) afirman:

“El psicoterapeuta dinámico resalta constantemente los focos conflictivos, tratando de mantener la atención del paciente en ellos, llegando incluso a centrar las asociaciones libres en tales áreas.” (p.1016)

Fiorini (1984) hablando del foco afirma:

“En la práctica psicoterapéutica el foco tiene un eje central. Con mayor frecuencia este eje está dado por el motivo de consulta (síntomas más perturbadores, situación de crisis, amenazas de descompensación que alarman al paciente o al grupo familiar, fracasos adaptativos). Íntimamente ligado al motivo de consulta, subyacente al mismo, se localiza cierto conflicto nuclear exacerbado.” (p.87)(6)

Freud, en su exposición La indagatoria forense y el psicoanálisis en la Universidad de Viena de 1906, había claramente mencionado –  en comparación al método de Jung –  que al centrar los esfuerzos en una serie de complejos o temáticas, o incluso orientarse hacia una temática en particular, se corre el riesgo de una contaminación: el ejercicio de la introducción de un estímulo ajeno al paciente (Freud, 2010). Esta situación se aleja por entero a su concepto de asociación libre puesto que, si la asociación en psicoanálisis es libre, es debido a que el llamado “especialista” no introduce ni orienta hacia ningún complejo, serie de palabras, o temática particular. Más bien, esa libertad en la asociación conlleva a que el paciente diga lo que se le ocurra, lo cual deja imposibilitado al analista/terapeuta de influir u orientar el discurso del paciente.

Bajo esta luz, la asociación libre de la que se habla en psicoterapia breve no se sostiene dentro de los márgenes de la práctica analítica, e incluso su contrapartida llamada atención flotante termina por salirse de igual forma de dichos parámetros de posibilidad. Fiorini (1984) menciona:

“El terapeuta opera manteniendo en mente un “foco”, término que puede traducirse como aquella interpretación central sobre la que se basa todo el tratamiento. Se lleva al paciente hacia ese foco mediante interpretaciones parciales y atención selectiva, lo que significa omisiones deliberadas: el terapeuta necesita entrenarse en el esfuerzo de “dejar pasar” material atractivo, incluso “tentador”, siempre que el mismo resulte irrelevante o alejado del foco.” (p.31)

Como se puede observar, en la psicoterapia breve la asociación no es libre puesto que existe una dirección en torno al foco, y la atención flotante no lo es en absoluto, en tanto que es selectiva.

Si la asociación libre y la atención flotante como dúo de regla fundamental que funda el método analítico no se sostiene, vale la pregunta ¿Cuál es el interés de hacer llamar a esta psicoterapia como psicoanalítica? o en su defecto ¿Bajo qué lógica se inscribe el derecho de uso de una teoría en una práctica que no sigue los vectores que forjaron dicha disciplina?

Argumentos de la psicoterapia breve.

La psicoterapia breve es sin duda una herramienta clínica. Sin embargo, su campo epistémico y metodológico parecen no coincidir. Los autores de la psicoterapia breve señalan que la orientación de la práctica psicoterapéutica que abordarán es psicoanalítica, basándose en las condiciones administrativas y clínicas de sus institutos médicos. De esta forma comienzan a relatar una serie de directrices que marcan el camino de su implementación. En general, todos argumentan su situación desde un lugar pragmático y de atención pública (Bellak, 1986; Sanchez-Barranco, A. & Sanchez-Barranco, P., 2001; Bellak & Small, 1980; Fiorini, 1984; Pérez-Sánchez, 2014; Braier, 2008).

En correlación con esta situación sostienen su innovación en:

“1918: En una conferencia pronunciada en Budapest y editada el año siguiente (“Los caminos de la terapia psicoanalítica”), Freud propone una psicoterapia de base psicoanalítica para responder a la necesidad asistencial de la población y sugiere que se combinen los recursos terapéuticos del análisis con otros métodos. Dicha propuesta es de importancia decisiva para fundamentar posteriormente la configuración de una terapia breve psicoanalíticamente orientada.” (Braier,2008, p.20)

No obstante, el texto de Freud es más puntual y alejado de lo que Braier argumenta.

“Se crearán entonces sanatorios o lugares de consulta a los que se asignarán médicos de formación psicoanalítica, quienes, aplicando el análisis, volverán más capaces de resistencia y más productivos a hombres que de otro modo se entregarían a la bebida, a mujeres que corren peligro de caer quebrantadas bajo la carga de las privaciones, a niños a quienes sólo les aguarda la opción entre el embrutecimiento o la neurosis. Estos tratamientos serán gratuitos. Puede pasar mucho tiempo antes de que el Estado sienta como obligatorios estos deberes. Y las circunstancias del presente acaso” difieran todavía más ese momento; así, es probable que sea la beneficencia privada la que inicie tales institutos. De todos modos, alguna vez ocurrirá.” (Freud, 2010, pp.162-163)

Como se puede observar, la propuesta de Freud está apuntando directamente al psicoanálisis, a pesar de que más adelante menciona:

“Y también es muy probable que en la aplicación de nuestra terapia a las masas nos veamos precisados a alear el oro puro del análisis con el cobre de la sugestión directa, y quizás el influjo hipnótico vuelva a hallar cabida, como ha ocurrido en el tratamiento de los neuróticos de guerra. Pero cualquiera que sea la forma futura de esta psicoterapia para el pueblo, y no importa qué elementos la constituyan finalmente, no cabe ninguna duda de que sus ingredientes más eficaces e importantes seguirán siendo los que ella tome del psicoanálisis riguroso, ajeno a todo partidismo.” (Freud, 2010, p.163)

Es importante recalcar que la situación desde donde habla Freud tiene tintes políticos y de verdadera preocupación por la situación de posguerra que se vivía en aquella época (Danto, 2005). Limitarse a sostener una práctica en un argumento que tiene ejes geográficos e históricos muy particulares – como esta intervención oral en un congreso tan complicado – es demostrar el desconocimiento de la agenda de Freud.

Cabe mencionar que en una carta que manda Abraham a Freud el 3 de agosto de 1919 menciona: “Su llamado de Budapest cayó en terreno fértil. La policlínica abrirá en invierno, y crecerá para ser un instituto de Ψ” (Danto, 2005, pp. 50-51)

Como se puede observar, dicho llamado fue contestado por Abraham, en compañía de Eitingon y Simmel, con la Policlínica de Berlín debido a la situación en la que se encontraba Europa después de la primera guerra mundial. Esto deja sin poderse sostener al argumento de los autores basados en lo mencionado por Freud en el congreso de Budapest. Por un lado, dicho llamado no correspondía a otra situación sino a la europea, principalmente en los países que perdieron y se encontraban en una situación precaria.

Por otro lado, la Policlínica de Berlín fue, a nivel histórico, el primer gran ejemplo de que existe la posibilidad de ofrecer una atención a bajo costo, incluso de forma gratuita y bajo condiciones asistenciales, sin poner en riesgo el método freudiano al punto de perder sus pilares metodológicos. Pero si el interés de los autores es desarrollar una nueva psicoterapia, ¿Por qué no encarar la ardua labor de edificación teórica novedosa para dar sustento a su práctica?

Otro argumento de los autores de la psicoterapia breve son los intentos de acortar la terapia psicoanalítica, argumentando que incluso el mismo Freud lo intentó. El problema a destacar sobre la delimitación del tiempo, recurriendo a Freud, es el contrasentido que esto mismo representa, en tanto que para él lo inconsciente es atemporal. Si existe una delimitación del tiempo la regla fundamental claudica y los resultados son los remanentes transferenciales que ponen al descubierto la iatrogenia posible, tal como Freud en el caso del Hombre de los lobos (Mack, 2002)

De manera inequívoca podemos considerar que, al menos de forma conjetural, la postura de la psicoterapia breve se sostiene en el modelo del determinismo psíquico inconsciente de Freud, principalmente en su segunda tópica. Su postura frente al fenómeno inconsciente, enlazado al determinismo psíquico, es acertada desde el enfoque que cada uno de los autores mantiene.

Sin embargo, tomar una teoría sin sus fuentes metodológicas podría conducirnos a hacer del trabajo analítico una suerte de fe sobre lo que se dice. O peor aún, un manual de lo previsible dejando al analista/terapeuta en una posición de encontrar sólo lo que está buscando.

Theodor Reik (2018) menciona:

“El mejor legado de la psicología profunda, es el resultado de una observación prolongada y libre de presuposiciones. Sería equivocado presumir que esta observación es únicamente de tipo consciente.” (p.50)

De este modo se puede observar que el uso de presuposiciones haría recorrer un camino ajeno al del psicoanálisis. ¿Y no acaso la teoría podría caer en el terreno de la presuposición? O dicho en palabras de Reik (2018):

“Conozco casos en los que el proceder heurístico del analista pareciera sugerir que se buscaba, de entrada, una constatación de la teoría del análisis, en lugar de acudir a ella una vez concluido el caso.” (p.100)

Esto abre una serie de interrogantes con respecto al modo de uso de una teoría como antesala de una práctica. Si bien esto ya es alarmante, el uso de una teoría sin su marco metodológico demuestra una inconsistencia lógica en sí misma.

Reik (2018) menciona que “La terminología puede llegar a amenazar la vida de una ciencia si no sólo se usa para designar relaciones, sino como sustituto de una falta de comprensión” (p.104). De este modo responde el autor con respecto al uso de términos sin la experiencia, y para una experimentación es necesario un método que la sostenga.

Y es que, si bien el estudio teórico es realmente importante, no tiene un valor sobre la experiencia que cada uno obtiene en un análisis, y sobre todo en el análisis caso por caso de cada paciente.

“La relación consciente con la propia experiencia ante los procesos inconscientes en el otro, así como la auto-observación como comparación con la vida anímica ajena, no sólo actuaría estorbando el análisis, sino extraviándolo. Eso induciría a reinterpretar la experiencia ajena en el sentido de la propia, y de ese modo la falsificaría activamente.”  (Reik, 2018, p.285)

Si la psicoterapia breve fuese una psicoterapia realmente psicoanalítica, la teoría no sería la justa medida, y el terapeuta no sería el ideal del deber ser. Lejos de hacer análisis, se estaría adaptando a las condiciones de salud instituidas por el lugar en el que se ejerce dicha práctica y no al descubrimiento del inconsciente.

Discusión sobre el método.

La condición del psicoanálisis es su método, no (sólo) su teoría o la serie de explicaciones que se da de la situación que se presenta en la consulta.

Armengol (1995) menciona:

“La técnica psicoanalítica no debe tocarse demasiado, de la misma forma que no se toca la técnica quirúrgica, porque razones empíricas, prácticas, aconsejan abstenerse. En cirugía, los abscesos vienen drenándose desde hace siglos con independencia de las teorías que pudieran aducirse para la explicación de la cura. Al paciente, mientras su absceso mejore y cure, poco le importa la interpretación que de la cura se da el médico. Este puede interpretar que el drenaje ha permitido la salida de unos demonios, o que ha impedido la proliferación y daño de unos determinados microbios. Hoy sabemos que la primera explicación o interpretación del fenómeno es irracional y que la segunda es racional. Con todo, si hoy existiera un médico psicótico, creyente de que se expulsa a los demonios, curaría muy bien los abscesos si su técnica quirúrgica fuera buena. El valor dado a las teorías, cuando inducen a la modificación del método, me parece que puede conducir a error.” (p.79)

Si bien la teoría puede influir en el modo de proceder en la clínica, el método analítico está constituido para su tarea y es trabajo a posteriori desarrollar una teoría o una explicación del caso. Si la tarea es de manera inversa, es decir, que de la teoría surge un método, el analista/terapeuta corre el riesgo de inyectar sentido al discurso del paciente. En la psicoterapia breve, el segundo caso es el que se desarrolla, ya que usando la teoría psicoanalítica le dan sentido a un proceder metodológico que no concuerda con el método causante de la teoría empleada. Armengol (1995) afirma: “cuando se modifica demasiado la técnica, el método acaba siendo vulnerado y abandonado.” (p.78)

Y es que, si el método es vulnerado y abandonado, la certeza de adjetivar una psicoterapia como psicoanalítica, es una inconsistencia incluso semántica. Sin embargo, el concepto de dispositivo es más esclarecedor en este sentido que el de método y encuadre (Green, 2005)

Para definir el concepto de dispositivo es necesario tener en cuenta a García (2011) en su texto “¿Qué es un dispositivo?: Foucault, Deleuze, Agamben” donde menciona:

“Comencemos por el intento de aclarar cuáles son los significados que usualmente los diccionarios de lengua castellana le asignan al término dispositivo: 1) que dispone; 2) mecanismo o artificio dispuesto para producir una acción prevista; 3) organización para acometer una acción; 4) disposición, expedición y aptitud. Entonces, un dispositivo sería algo que dispone (medidas dispositivas), que funciona como un mecanismo dispuesto para obtener un resultado, un artefacto, maquina o aparato que hace-hacer a algo o alguien determinada cosa, por ejemplo “el ejército adopto una disposición particular en el campo de batalla”, “el juez dispuso una medida procesal”, “las distintas piezas del aparato deben ser dispuestas como indica el manual para un correcto funcionamiento”, “el candidato debe estar dispuesto a realizar determinadas tareas para obtener el empleo”, etc.” (p.6)

Más adelante concluirá que “estas definiciones tienen en común la asignación al dispositivo de la función de ordenar una serie de prácticas con el objetivo de garantizar un adecuado funcionamiento mayor del que forman parte.” (García, 2011, p.7)

Si seguimos el orden lógico aquí planteado, se entenderá por dispositivo analítico a una serie de coordenadas o vectores imprescindibles para la tarea del psicoanálisis, mencionados al principio de este artículo: lo inconsciente, la transferencia, el analista y la asociación libre. En este sentido, la psicoterapia breve queda por fuera del dispositivo analítico.

Conclusión

Según los resultados encontrados a lo largo del presente artículo, se puede concluir que la psicoterapia breve no cumple con los criterios básicos para nombrarse como una psicoterapia psicoanalítica o psicoanalíticamente orientada. Ya que, si bien la psicoterapia breve trabaja con el presupuesto de un determinismo psíquico inconsciente, su postura metodológica no considera los criterios básicos del psicoanálisis, a saber: la transferencia, la asociación libre y al analista.

Con respecto al concepto de Inconsciente, su ambigüedad teórica no hace mancuerna ni con el procedimiento freudiano ni con la lógica de funcionamiento suscrita a ninguna escuela psicoanalítica. Esto vuelve concluyente el hecho de que no basta aplicar la teoría psicoanalítica a un procedimiento ajeno para que este forme parte del corpus psicoanalítico.

Esto deja al descubierto un grave problema planteado por Leiberman y Bleichmar (2013):

“Quizá el mayor problema que enfrenta el psicoanálisis contemporáneo no es la existencia de escuelas alternativas con sus problemas epistemológicos inherentes, sino el deslizamiento a la psicoterapia.” (p.36)

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Carlos David Zúazúa Castro. Practica el psicoanálisis en la ciudad de Cancún e imparte clases en la Universidad Latinoamericana del Caribe. zuazua.carlos@gmail.com