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  • Puesto y supuesto saber del psicoanalista

    Puesto y supuesto saber del psicoanalista

    Pablo España

    Dentro del ser y el quehacer del psicoanalista actualmente se plantea la polémica en relación a cuál debe ser la técnica más adecuada para el tratamiento en la cura psicoanalítica. El problema puede reducirse, según la propuesta que estoy articulando, a dos modelos que responden a esa técnica. Uno sería el denominado «modelo interpretativo» y, el otro, el de la «eficacia simbólica». Veámoslos a detalle.

    EL MODELO INTERPRETATIVO

    Comenzaremos por lo más obvio (la obviedad a veces conduce al olvido de lo fundamental), ¿qué significa psicoanalizar? La respuesta nos remite a una precisión técnica muy importante señalada por Freud: la de no permitir que de un análisis, el analista haga una síntesis. ¿Qué es hacer un análisis de la psique? Para el creador de este método, la respuesta está en el título del que quizá sea el más significativo de todos sus trabajos: La interpretación de los sueños. No es gratuito ni accidental que en Francia dicho título haya sido traducido como Ciencia de los sueños. Por un lado, esta permutación pone el acento en la palabra «ciencia» y, por el otro, elimina el término «interpretación». La interpretación de los sueños fue para Freud la clave de acceso para el desciframiento de muchos de los enigmas del ser y quehacer humanos. Es, en este sentido, una llave maestra.

    De entrada, nos conduce a una actitud fundamental del hombre: la de ser soñador y deseante, pero deseante de lo prohibido. También nos conduce a los laberintos de la ensoñación, la poesía y la locura. Basta con recordar dos ideas de Freud a ese respecto: los sueños son la realización de deseos prohibidos y constituyen además el modelo de la psicosis, por lo que puede decirse que el delirio adopta la forma del sueño. Es en este sentido que análisis, desciframiento e interpretación resultan ser lo mismo. El señalamiento técnico de que el sueño no debe ser interpretado como un elemento ajeno del material que aporta el paciente, implica que todo lo que aparece durante la sesión analítica debe seguir el modelo de la interpretación de un sueño. La actividad asociativa que se le exige al paciente vale tanto para un material como para el otro. Es así como se constituye en una llave maestra para la técnica psicoanalítica.

    Para Freud, el análisis de los sueños no se limita sólo a la actividad onírica. Para él, el sueño abarca la actividad soñante de la humanidad. En este sentido, el analista se convierte en un criptoanalista. Un sujeto descifrador de enigmas, no sólo de los síntomas de su paciente sino de los mitos o sueños colectivos. Como el mito de Edipo, el primero y más importante para el psicoanálisis; lo mismo que las creencias o religiones observadas como delirios colectivos. El papel del psicoanalista, como lo señala Paul Ricoeur, es el de un intérprete de la cultura. Aquí cabe aclarar lo que puede ser un mal entendido: no se trata de hacer una apología de lo que se ha dado en llamar psicoanálisis aplicado, o de hacer antropología. Porque todo este campo interpretativo está guiado por lo que es el deseo, la ilusión y la búsqueda de un sentido para la realidad humana. Laplanche expresa esta idea de la siguiente manera: «Todo ser humano busca comprenderse… dar un sentido a su vida o hacer que vuelva a tener sentido algo que se ha perdido… intenta recuperar incluso las faltas, incluso las debilidades, los pánicos, los duelos y las catástrofes».

    Líneas atrás nos referimos al psicoanalista como un intérprete de la cultura. Aquí es necesario aclarar la diferencia entre cultura y sociedad, dos términos que tienen aspectos en común, pero que a la vez son distintos. Cuando el psicoanálisis aborda lo que es la prohibición del incesto, el trabajo interpretativo se ubica en lo que constituye la prohibición como un elemento que separa lo natural de lo humano; fundamentador de la cultura que, al mismo tiempo, es la cultura y tiene carácter de ley universal. No pertenece a una cultura o sociedad en particular. Es en este sentido que la interpretación psicoanalítica no intenta ocupar el campo de la antropología, la sociología, la etnología o del psicoanálisis aplicado. Lo cual no excluye el hecho de que estas ciencias puedan auxiliarse del psicoanálisis.

    Es en su obra teórica donde Freud parece hacer psicoanálisis aplicado, y en donde pueden encontrarse los desarrollos metapsicológicos más profundos y amplios. Véase, por ejemplo, en «Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci» el estudio sobre la sublimación; el que versa sobre el yo en Psicología de las masas y análisis del yo; el de la pulsión de muerte y el superyó en El malestar en la cultura. En esta última obra, temáticamente tan rica, Freud se ocupa de un tópico fundamental en la clínica: el de la finalidad de la vida, finalidad en cuanto a la búsqueda de un sentido y finalidad en cuando a la pulsión de muerte como fin de vida en sentido biológico y psicológico.

    La actividad interpretativa del psicoanalista incluye también, dentro del campo de la técnica, lo que Freud llamó las «construcciones». Piera Aulagnier se ocupa de este tema en un artículo de 1970 llamado «Un problema actual: las construcciones psicoanalíticas». Es notorio el título de este trabajo, pues, como puede observarse, la célebre autora le otorga un carácter de actualidad a un procedimiento técnico que, desde el momento de su aparición, fue controversial. El ejemplo que utiliza Freud: «Hasta cierta edad se consideró usted el poseedor único e indiscutido de su madre, pero luego la llegada de otro niño le causó una grave desilusión. Su madre le dejó durante cierto tiempo, pero al volver ya no se consagró exclusivamente a usted. Sus sentimientos para con ella se hicieron ambivalentes, usted comenzó a dar importancia a su padre… etc». Se nos antoja abrumadoramente largo y pesado; de carácter explicativo más que interpretativo en el sentido de lo que puede ser el desciframiento de un enigma y la búsqueda de un sentido en la conducta de un paciente. Está cargado de conceptos teóricos: el complejo de Edipo, la ambivalencia de sentimientos… No corresponde estrictamente a lo que hemos tratado de definir como interpretación, la cual debe aplicarse después de una necesaria actividad asociativa. La técnica se convierte, con esta manera de proceder, en una suerte de psicoanálisis aplicado dentro de la clínica. Empero, tal como señala la citada autora, el término «construcción» no es en ningún aspecto opuesto al de «interpretación». Una, la interpretación, estaría del lado del esclarecimiento del funcionamiento de la psique, la otra, la construcción, estaría del lado del descifrado de su estructura. Ambos se complementan en un propósito esencial para Freud en lo que respecta al proceso de la cura del paciente: el de su historización; o más específicamente, al encuentro con una verdad que tiene que ver con la historia de su conflicto pulsional y al destino al que se ha visto deparado por el entramado de sus vicisitudes. Es bajo esta perspectiva que Laplanche, en su artículo «El psicoanálisis: ¿historia o arqueología?» ubica al psicoanalista en su ser y quehacer.

    La labor de desciframiento a la que hacíamos alusión al principio como trabajo fundamental del modelo interpretativo es necesaria, mas no suficiente. En el caso del síntoma, existe una razón de su presencia y el paso decisivo de Freud es señalar que esta razón debe buscarse no en el presente sino en el pasado, en el cual hunde sus raíces en una especie de memoria. El modelo interpretativo, en estos términos, parecería representar en forma evidente lo que es la carne y el espíritu freudianos; sin embargo, no deja de ser mirado con desdén y estar marcado por el triste supuesto de un anacronismo cuyo puesto se encuentra en el desván de los trastos inútiles.

    Ciertamente, este modelo no deja de ser un tanto problemático. El creador del mismo no dejó de advertirlo con una franqueza tan brutal que haría desaparecer con un soplo todo vestigio narcisista de lo que fue una obra tan genialmente renovadora, al calificarla como una labor imposible -junto a la de educar y gobernar-. No vamos a detenernos a examinar todos los obstáculos inherentes al modelo interpretativo; uno en particular que pretende salvarlo, el modelo de la eficacia simbólica, nos obliga a examinarlo. Es el de la regla de la abstinencia a la que debe someterse obligadamente todo analista con su paciente. Como ya se sabe, la actitud abstinente incluye una variedad de aspectos; permite con el silencio darle la palabra al analizando, no bloqueando el proceso asociativo; tiende a evitar que éste sea sujeto a la ideología del analista, así como los aspectos de moralidad, escala de valores, prejuicios y normalidad al que pueden apuntar la cura como fin y finalidad del análisis.

    Dijimos que tiende a evitar estos males; el que los consiga y hasta qué punto, forma parte del problema. Problema cuya salida se contempla como ideal inalcanzable equivalente al de un movimiento asintónico de la línea y su punto.

    A lo dicho se agrega otro obstáculo: el de la reafirmación y confirmación del sujeto supuesto saber que le otorga el paciente a su analista al que pueden conducir las intervenciones de éste en su papel de criptoanalista historiador. Para llegar hasta el colmo, podemos añadir la inquietante propuesta de Foucault en torno a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud. Hacer una exposición breve de esta propuesta no es fácil, omitirla es no ceder a una tentación, en tanto que nos conduce a pensar sobre este tema de una forma que no es de ninguna manera la habitual. Cedámosle la palabra unos instantes: «No hay nada absolutamente primario para interpretar porque en el fondo ya todo es interpretación, cada signo es en sí mismo, no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros signos».

    Esto se observa ya en Marx, que no interpreta la historia de las relaciones de producción sino que interpreta una relación que se da ya como interpretación, porque se ofrece como natural. Incluso Freud no interpreta signos, sino interpretaciones. En efecto, porque ¿qué es lo que descubre Freud bajo los síntomas? No descubre, como suele decirse, «traumatismos», sino que saca a la luz del día «fantasmas» con su carga de angustia, es decir, un entramado cuyo ser propio es fundamentalmente una interpretación. La anorexia nerviosa, por ejemplo, no nos remite al destete, como el signifícante remite al significado, sino que la anorexia como síntoma a interpretar remite a los fantasmas del mal seno materno, que es ya en sí mismo una interpretación, un objeto que dice algo. Es por lo que Freud interpreta en el lenguaje de sus enfermos lo que éstos le ofrecen como síntomas; su interpretación es la interpretación, en los términos en que esta interpretación ha sido dada.

    Es sabido que Freud inventó el superyó el día en que un enfermo le dijo: «yo siento un perro sobre mí». La muerte de la interpretación es creer que hay signos que existen primariamente, originalmente, realmente como marcas coherentes, pertinentes y sistemáticas.

    EL MODELO DE LA EFICACIA SIMBÓLICA

    El término «eficacia simbólica» proviene de Lévi-Strauss, y corresponde a las técnicas empleadas por el hechicero o chamán para curar a sus enfermos. Lo estamos empleando aquí por el vínculo que el famoso etnólogo francés establece entre chamanismo y psicoanálisis, tanto en lo que respecta al puesto o lugar que ocupa el analista como a las técnicas que emplea. Otra razón, quizá de mayor peso, es la de que Lacan siguió a Lévi-Strauss, tomando de él ideas y conceptos que incorporó a su teoría y a su práctica clínica. También lo siguió en la aplicación del estructuralismo lingüístico saussuriano al psicoanálisis, método con el cual el autor de El pensamiento salvaje había obtenido en la etnología brillantes resultados. El concepto de eficacia simbólica, tal como lo entiende Lévi-Strauss, nos va a conducir más allá de los razonamientos ofrecidos por Lacan, al fundamento teórico que sostiene las innovaciones técnicas introducidas por este autor y su escuela. Nos estamos refiriendo a la escansión, y a lo que se ha dado en llamar «efectuaciones».

    Pero previo a estos instrumentos técnicos que vamos a examinar a continuación, está el rechazo a la utilización de la interpretación-construcción-historización que constituyen el basamento, el andamiaje y la edificación del dispositivo clínico ideado por Freud, tal como lo hemos presentado bajo el nombre de «modelo interpretativo». Nuestra propuesta es que ambas actitudes, la introducción de las innovaciones y el citado rechazo, provienen de lo que Lévi-Strauss denomina «la eficacia simbólica», ubicada por este autor entre dos aspectos: uno correspondiente al lugar, al puesto que ocupa el chamán y el psicoanalista (el del sujeto supuesto saber); el otro, no tanto al uso de la palabra, sino a los actos que ambos ejecutan en sus terapias.

    El primer aspecto es el del sujeto convertido por el paciente en objeto de la transferencia, con todo el carácter mágico que encierra la sugestión y que tan certeramente describe Octave Mannoni cuando dice: «la transferencia es lo que nos queda de la posesión y se obtiene por una serie de ’sustracciones’. Se elimina el diablo, quedan los convulsionarios. Se eliminan las reliquias, quedan los magnetizados de Mesmer. Se elimina la artesilla, se tiene la hipnosis y la ’relación’. Se elimina la hipnosis y queda la transferencia». Cuando Lévi-Strauss dice que el chamán y el psicoanalista curan por el lugar que ocupan, se refiere a lo siguiente: un chamán no se convierte en un gran hechicero porque cura a sus enfermos, sino que cura a sus enfermos porque se ha convertido en un gran hechicero. «El problema fundamental es, pues, el de la relación existente entre un individuo y el grupo o, para ser más exactos, entre un cierto grupo de individuos y determinadas exigencias del grupo».

    Esto ya lo sabía Freud en su época de médico cuando decía que la cura era más efectiva si se presentaba en la casa de sus pacientes con un coche tirado por cuatro caballos, que si se presentaba en un coche tirado sólo por uno. Sobre el otro aspecto en el cual se ubica la eficacia simbólica, el de los actos, Lévi-Strauss señala que no es suficiente el que la perturbación psicopatológica sea accesible al lenguaje y su poder mágico. Ese poder que Freud invoca y que malamente hoy puede ser entendido como una premonición «lacaniana», una especie de pre-lacanismo en Freud. Me refiero a lo siguiente, escrito por su mano en 1890: «Las palabras son la herramienta esencial para el tratamiento mental. Sin duda, a los legos les será difícil entender cómo es que pueden eliminarse las alteraciones patológicas y de la mente, por medio de «meras» palabras. Sentirán que se les está pidiendo que crean en la magia. Y no estarán tan errados, puesto que las palabras que usamos en nuestra habla cotidiana no son otra cosa que una magia deslavada».

    Decíamos que no es ese poder mágico el intuido también por los poetas en cuanto al poder inductor de la metáfora poética, ese poder que hacía decir a Rimbaud que la metáfora puede también servir para cambiar el mundo, el que produce la verdadera eficacia simbólica. La eficacia simbólica ejerce su poder en forma más cabal, no en la palabra sino en el acto simbólico. El chamán y el psicoanalista ejercen su poder, como poder curativo, no cuando hablan sino cuando operan, cuando hacen operaciones. Para hacer más claro lo que la eficacia simbólica significa, Lévi-Strauss cita los resultados obtenidos por la señora Sechehaye en el tratamiento de un caso de esquizofrenia considerada incurable: el caso Renée. Ella no se detiene en el habla simbólica cuando se dirige a su paciente, va mucho más lejos, confirmando a Lévi-Strauss plenamente la relación entre psicoanálisis y chamanismo.

    …»La señora Sechehaye ha comprendido que el discurso, por simbólico que pueda ser, chocaba todavía con la barrera de lo conciente, y que sólo por medio de actos podía ella llegar a los complejos demasiado profundos. Para resolver un complejo de destete, la psicoanalista debe entonces asumir una posición materna realizada, no por una reproducción literal de la conducta correspondiente, sino a fuerza de actos discontinuos, si cabe decirlo así, cada uno de los cuales simboliza un elemento fundamental de esta situación: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con el seno de la psicoanalista.

    La carga simbólica de tales actos les permite constituir un lenguaje: en realidad, el médico dialoga con su paciente, no mediante la palabra, sino mediante operaciones concretas, verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin encontrar obstáculo, para aportar directamente su mensaje al inconsciente».

    Es en este sentido en el cual estamos ubicando a la escansión y a las «efectuaciones», en la categoría de actos, de operaciones, de cortes quirúrgicos psicoanalíticos; operaciones concretas que atraviesan la pantalla de la conciencia para aportar su mensaje al inconsciente. Es en esta dirección a la que apunta la finalidad de la escansión cuando desde la teoría lacaniana se dice que sirve para llevar a cabo la suspensión significante y precipitar los momentos concluyentes. La escansión sonora de una bofetada al término de un análisis, el grito de un psicoanalista frente a un auditorio entre el cual va a dictar una conferencia, el acercamiento repentino e imprevisto de un supervisor al colocar su cara a escasos centímetros de la cara del supervisado; actos rotulados bajo el nombre de «efectuaciones» cumplirían la misma finalidad: la de producir un efecto, el dar un empujón para precipitar momentos conclusivos y éstos a su vez a la realización de decisiones. Estamos en el territorio de la causa eficiente y la teoría aristotélica de las cuatro causas. Las causas nos permiten explicar por qué un cierto efecto se ha producido. Dentro de la reinterpretación que Lacan le da a esta teoría, la causa eficaz corresponde a la magia porque a ella le importa la eficacia de la intervención. Ésta no descansa ni en la objetividad ni en la lógica que la comprueba, como sucede en la causa formal de la ciencia y si no en la creencia.

    Podemos especular por nuestra parte si con las «efectuaciones» no se está llevando a cabo algo similar a lo que sucede en las intervenciones del maestro de budismo zen con su discípulo. Éste le pregunta al maestro: ¿qué es el Buda? El maestro le responde: «el ciprés es el huerto». Una contestación del todo ilógica que puede despertar la verdad. Estas palabras no encierran un sentido alegórico, es una disparatada respuesta para despertar de pronto la intuición; pero también puede ser un golpe el que le propine el maestro a su discípulo con el fin de obtener ese resultado.

    Respecto al puesto que ocupa el analista, las técnicas aquí descritas conducen a un incremento de su poder sobre el paciente no sólo inevitable, sino necesario. Es semejante al gran hechicero que cura no tanto por su habilidad para curar, sino por el puesto que ocupa de gran hechicero. O, dicho en otros términos, es desde el lugar simbólico del gran Otro desde el cual puede llevarse a cabo la cura de manera eficaz. Ahí es donde reside su eficacia simbólica. Este planteamiento confronta una contradicción. Contrariamente a la posición que le otorga el paciente a su analista como sujeto supuesto saber, el analista debe ocupar el lugar de sujeto supuesta ignorancia. La docta ignorancia socrática de «yo sólo sé que no sé nada» es la regla de la abstinencia llevada hasta sus últimas consecuencias. Su aplicación en estos términos tiene como finalidad evitar los peligros que entraña la técnica de la interpretación descritos en la primera parte de este trabajo. La técnica sufre aquí un giro de 180 grados. Es el paciente el que se convierte en el interpretador-historiador-descifrante de sus enigmas. Puestas así las cosas, el paciente confirma la supremacía del saber del analista, el supuesto saber se convierte en supremo saber; la supuesta docta ignorancia, en docta sabiduría, a la cual el paciente queda sometido. Porque frente a la suspensión o cualquier otro acto del analista, el paciente queda atrapado en una fascinación en donde el enigma adopta un carácter oracular.

    Los designios del analista aparecen bajo un velo indescifrable de misterio. Situación en la cual, el paciente, en lugar de alcanzar momentos concluyentes, puede fácilmente adoptar el papel de siervo respecto a ese amo absoluto del saber. Otro peligro: la relación entre el deseo y la demanda que constituye uno de los principios básicos de la cura para Lacan es asumida por el paciente en cuanto a la duración del tiempo de la sesión. Esta relación se establece de la siguiente manera: a menor tiempo, mayor es la necesidad de satisfacer el deseo. O, formulado de otra manera: a mayor falta de tiempo, mayor es el deseo.

    La dinámica de esta situación la presenta Roustang en términos de oferta y demanda, de mercado y de dinero, con resultados espectacularmente absurdos. La condición para que surja el deseo puro, lo que viene a ser la quinta esencia de la cura, se reduce a ir a pagar al analista para no recibir nada. La estafa consiste en obtener algo sin dar nada. Esta afirmación se sustenta en lo dicho por Lacan en sus seminarios en relación a que el psicoanálisis era una estafa y que con imbéciles hacía canallas. Hasta aquí, en este breve bosquejo, hemos presentado dos modelos, dos modos distintos de abordar la técnica dentro del ser y el quehacer del psicoanalista. Al presentarlas, hemos querido mostrar el lado problemático de cada una de ellas. Lo problemático nos ha conducido a la paradoja planteada por Freud entre lo imposible de llevar a cabo y al mismo tiempo lo imposible que está llevándose a cabo. El modelo interpretativo y el de la eficacia simbólica representan el Escila y el Caribdis del navegar psicoanalítico contemporáneo.

  • Inconsciente, Historia e histeria

    Inconsciente, Historia e histeria

    Ramón Clériga Arguello

    Sigmund Freud, en sus «Estudios sobre la histeria» postuló que ciertas ideas o re-presentaciones no han entrado en comercio asociativo con el resto de los pensamientos de que disponemos las personas. Esta escisión de la conciencia, surgiría como producto de la defensa ante sucesos penosos incapaces de ser tramitados, ni susceptibles de abreacción, constituidos, por lo tanto, como traumáticos. En dicho tratado, afirmó su hipótesis económica que determina un efecto patógeno.

    La falta de abreacción implica contención de un quantum excitatorio que se expresa por vía la somática en el denominado ataque histérico. Ciertas representaciones, – las que conllevan un afecto penoso- y que no son integradas al resto de ideas pertenecientes a la conciencia , forman un grupo disociado inaccesible al Yo por voluntad del sujeto. Y es precisamente en el ataque cuando son evocadas bajo una modalidad conversiva, sustituyendo el conflicto psíquico por su expresión en lenguaje corporal. Se presenta así, como un modo de tramitación relativamente cercano a la alucinación. De esta manera se constituye en un «volver a vivir», más que una evocación de cierta escena a manera de recuerdo que debería conllevar escaso o nulo compromiso afectivo. Sin embargo, todo lo contrario sucede en dichos ataques. De allí la significativa frase : «la histérica sufre de reminiscencias».

    La técnica de resolución del síntoma dio a Freud la clave para el desarrollo posterior del modelo teórico y de la técnica psicoanalítica. Así, la abreacción, propuesta entonces como método psicoterapéutico, significó la modalidad para traer a la conciencia los recuerdos disociados y como la verbalización es útil para los fines de sustituir la acción evitada que hubiera provocado una catarsis natural y el olvido posterior. Precisamente, el acceso a conciencia, mediatizada por la sobreinvestidura del material inconsciente, implica disminuir los niveles de excitación en el aparato psíquico y realizar una descarga aunque de cantidades menores. Pero estas inferencias partieron de la primera tópica que aún no se había constituido, si bien, presenta en este texto ,el germen de sus desarrollos posteriores.

    En un principio el organismo, ante los aumentos de excitación, intenta una descarga conforme al arco reflejo. A medida que se van realizando sucesivas experiencias, los estímulos provenientes del exterior o del interior, consiguen estatuto psíquico en las denominadas huellas mnémicas , definidas como posicionamientos excitatorios en el aparato psíquico.

    Así, es que desde el interior del organismo surge la necesidad, donde la cualidad que permite el acceso a conciencia la obtiene conforme a los signos de la serie placer- displacer. El displacer responde al aumento de excitación. La acción de un agente externo, por lo general la madre, determina su resolución constituyéndose entonces la vivencia de satisfacción. En un segundo momento, el surgimiento de la necesidad reinviste la huella mnémica producto de la satisfacción gracias al enlace establecido con anterioridad.

    De este modo surge la alucinación que implica la descarga energética de los niveles excitatorios perturbadores en el aparato psíquico. Este procesamiento se lleva a cabo gracias a la lógica de la simultaneidad, al deseo operante que busca restablecer una situación satisfactoria y a la capacidad del aparato para reinvestir las Huellas mnémicas, hasta alcanzar el sistema de las percepciones ,logrando así la denominada identidad de percepción. Podemos concluir entonces, que el aparato psíquico surge como producto de una retención energética.

    En el Manuscrito E de 1893.,Freud escribió que si bien la teoría tóxica de la angustia por acumulación de excitación sexual somática, al verse impedida en la descarga, no puede más que experimentar una transformación en angustia, va a ser reemplazada conforme avanza en el descubrimiento que lo lleva a postular que es un fragmento de la angustia automática masiva, lo que pone en marcha el proceso represivo, abandonando de esta manera su segunda teoría de la angustia en la cual ésta surgiría como efecto de la represión.

    En este manuscrito vemos un concepto de importancia central: la tensión sexual somática , cuando alcanza determinado umbral de intensidad, por el aumento de la misma, es valorada psíquicamente. Esto significa que adquiere estatuto psíquico.

    Al continuar con la historia de lo conceptual, el Principio de Constancia nos resulta indispensable para comprender el significado del empuje pulsional y su meta directa. Este principio indica que el organismo intenta sostener en el nivel mas bajo posible y en estado de equilibrio las excitaciones en el interior del aparato. Cuando se produce un incremento en ese quantum excitatorio intentará recuperar el estado anterior apelando a la descarga.

    Mencioné líneas atrás que el aparato psíquico surge como efecto de retención energética. Esto como opuesto a la evacuación de energía relacionada con el principio de constancia. Lo que sucede es que a medida que el aparato evoluciona y se complejiza – en el sentido de complicación y formación de complejos -, necesariamente el nivel de quantum energético aumenta como producto del mismo proceso.

    Si bien en su origen, el organismo ante el aumento de excitación intenta un drenaje del total de la cantidad, un símil del arco reflejo, a medida que se desarrolla va logrando establecer investiduras, es decir, representaciones solidarias de energía psíquica y en este momento encontramos ya un aparato psíquico cuyo modo de tramitación de las excitaciones concluye en la identidad de percepción.

    Pero para que ésto sea posible se ha instalado una diferenciación del primer modo de descarga, en el cual, podemos inferir la actuación del principio de Nirvana, aliado de la pulsión de muerte, que intenta un drenaje total de la cantidad reduciendo al cero inicial la magnitud de la excitación.

    Encontramos entonces una primera diferenciación entre el Yo y este segundo momento de inauguración del aparato con tramitación de las excitaciones vía principio del placer, al lograr descarga en la alucinación perceptual, tarea llevada a cabo por el yo . En este modo de operar, el principio de constancia expresa una homeostasis, pero en un nivel energético mayor y por lo tanto se opone ya a la reducción absoluta de tensión dentro del aparato psíquico.

    En la carta 52 de 1896, Freud expone su teoría de retranscripción del material mnémico. En las fronteras de una fase el material es sobreinvestido de tal modo, que la fase posterior que se inicia, supone un modo de operar superior al producido por el estrato anterior. De este modo las ligaduras van adquieren progresivamente mayor estabilidad, lo cual indica mayor contención de energía ligada a representación ,con menor grado de movilidad. Las inscripciones que operan por simultaneidad serán sobreocupadas por un nuevo modo de procesar que se inicia en la fase oral : la analogía.

    En los avances progresivos, con cada fase que se inicia,-todos ellos procesamientos que rigen en el sistema inconsciente-, el Yo logra apoderarse de las investiduras de la fase anterior para utilizarlas en un nuevo modo de tramitar que resulta mas eficaz que el anterior. Las ligaduras presentes en la fase oral , que constituyen el engrama alucinatorio, no discriminan al Yo del objeto, sino más bien acogen en el Yo ,lo placentero para atribuir al objeto todo aquello que le provoque displacer.

    En el avance hacia la constitución y estabilización del Preconciente o Yo Real definitivo, la analogía permite una primera diferenciación del objeto como otro. El principio de Constancia acompaña la complejización en el aparato

    psíquico, de modo tal, que opera intentando mantener constante el nivel energético que por los nuevos modos de tramitación resultan estables con niveles mayores de retención energética que es ligada a representación.

    Pero vayamos un poco atrás y tomemos otra línea de la historia; en los «Estudios sobre la histeria» y situándonos en el caso Catalina y observamos los siguientes elementos: los ataques de angustia caracterizados por pesadez en los párpados, los dolores de cabeza -la cabeza martilla y martilla- la sensación de presión en el pecho y dificultad para respirar, a lo que se agrega la impresión de ser atacada en cualquier momento por la espalda y la alucinación visual de cierto rostro siniestro que le provoca miedo y que Catalina significa como el rostro de un hombre.

    Una característica importante: no sabe de dónde le viene ni en qué circunstancia se originó este malestar que la acompaña. Conducida por las intervenciones de Freud relata la siguiente escena: asomada a la ventana ve a su tío que yace sobre Francisca. A continuación relata dos vivencias anteriores en las cuales ella ha sido la protagonista: el despertarse a mitad de la noche y sentir el cuerpo del tío junto a ella, y el cómo tuvo que defenderse en otra ocasión de él en una posada cuando estaba totalmente bebido.

    Por otro lado, le llamaba la atención la particular relación entre este hombre y Francisca. Relata entonces las escenas que indican un claro clima sexual entre ambos. Luego de la escena de la ventana, Catalina, permaneció en cama con vómitos durante tres días.

    ¿Qué es lo que Catalina expulsa y desa-probó con asco? No tan sólo la escena descubierta entre Francisca y su tío que señala un vínculo sexual sino lo que se anuda a ella, es decir, los dos recuerdos en que el tío intentó acercársele con la misma intención.

    Frente a la escena de coito comienza a esbozarse una reflexión que es coartada , expulsada y surge el pensamiento: «En ese lugar podría estar yo», «Lo que sentí aquella noche fue su pene erecto sobre mi cuerpo». La excitación sexual es expulsada y en su lugar, figurando el rechazo, aparecieron el vómito y el asco.

    La alucinación visual responde al acecho del tío, y el temor a ser sorprendida por la espalda, repiten aquellas escenas que no lograron ser tramitadas bajo otra modalidad. La represión secundaria produjo una disminución de la investidura preconciente, evitó de este modo la formación de un juicio que debería haberse constituido y al que el yo le negó la posibilidad de existencia: «En ese lugar podría haber estado yo. Lo que hace ahora con Francisca podría haberlo hecho conmigo y probablemente aquellas escenas significaban lo que ahora veo».

    Comprendemos entonces de qué modo, en este caso, el aparato psíquico funciona. Aquello que Catalina vió por la ventana se entrama con lo primariamente reprimido y por lo tanto sufre el mismo destino. El mecanismo de la represión es el que se puso en marcha a partir de considerar inaceptable para el yo ciertas representaciones de meta sexual directa.

    Vía el retorno de lo reprimido se produjeron transacciones entre deseo y defensa dando lugar a los síntomas que la aquejan. La alucinación responde a aquella primera forma de tramitación que consiguió el aparato psíquico para lograr descender los niveles excitatorios que resultaron perturbadores.

    Ahora retorna esta modalidad donde confluyen deseo y defensa una vez que ha operado el mecanismo de la represión y el deseo inconsciente logra eludirla con apelación al retorno de lo reprimido. La condensación y el desplazamiento, leyes que rigen en el sistema inconsciente, son las responsables de la emergencia del contenido en un modo imposible de ser comprendido. La defensa también aporta material ofreciendo una idea que como contrainvestidura intenta detener el avance del deseo inconsciente.

    En la carta 52, Freud definió en qué consiste el mecanismo de la represión. El material no retraducido a la fase siguiente permanece fijado, gobernado por lo tanto con la modalidad de esa fase y conservando su antigua significación.

    El movimiento progresivo del aparato psíquico se establece en la medida que se constituye la ontogénesis, la cual supone la instauración del sistema preconciente que permite elevar a la conciencia los procesos de pensamiento y lo logra con una cualidad nueva, diferenciada de la serie placer-displacer.

    Me refiero aquí a los restos mnémicos de palabra. Esta es la alternativa que permite el acceso a la conciencia donde necesariamente debe disponerse de una cualidad que lo posibilite. Las sucesivas sobreinvestiduras en el aparato psíquico permiten transformar, paulatinamente, la energía libre en ligada. La fase oral en sus inicios, que funciona conforme a la lógica de la simultaneidad es aquella que presenta mayor nivel de energía libre. Cuando avanza la fase oral , el yo se apodera de las investiduras del inicio de la fase sobreinvistiendo el material y logrando un tipo de ligadura inexistente para el estrato anterior. La fractura narcisista que corresponde a la pérdida del pecho como propio es efecto de la diferenciación que comienza a establecerse entre el yo y el objeto. Si bien el objeto se presenta como análogo del yo, dispone de un núcleo irreductible al sujeto. Gracias a la analogía establecida el objeto se presenta como sostén del yo. Es decir que hay un grado de diferenciación imposible para la fase oral ,en sus inicios, en la cual pecho y boca permanecían enlazados libidinalmente bajo los signos de la ausencia del objeto reconocido como otro.

    Respecto de la fase anal se presenta en contraste con la oral , con mayor diferenciación y mayor estabilidad en cuanto a investiduras. Las nuevas adquisiciones del estadio anal van determinando un yo que por su complejización resuelve con mayor eficacia las distintas situaciones que se le plantean. En este estrato se consolida la analogía. El manejo de la musculatura que permite al niño desplazarse en el espacio, resulta solidario del desarrollo y complejización del psiquismo. Mas adelante, el impulso epistemofílico cobra tal importancia de modo que el niño se nos presenta como un pequeño investigador. El desarrollo del lenguaje verbal permite establecer una serie de relaciones incapaces de ser llevadas a cabo en estratos preverbales.

    Freud estableció una clara diferenciación entre las representaciones de cosa, pertenecientes al Inconsciente y las de palabra propias del preconciente. Las primeras constituidas como restos perceptivos directos, estímulos provenientes del exterior que son captados por el sistema de las percepciones a partir de los órganos de los sentidos y que actúan como filtros frente al mundo exterior. El sistema de las percepciones carece de memoria, esto significa que la inscripción se realiza en un sistema ubicado por detrás del polo perceptual y diferenciado del mismo. La exclusión percepción-memoria se debe a que el primero de los sistemas enunciados debe permanecer libre para recibir nuevas percepciones. Cuando se realiza una inscripción en el aparato, se le asocian por simultaneidad otros elementos.

    Al hacer referencia a los órganos de los sentidos que aportan el material necesario al sistema de las Percepciones. Las representaciones de cosa contendrán entonces una serie de imágenes provenientes de los diversos canales, enlazadas en una unidad y este enlace también obra por simultaneidad.

    Los componentes propios de una representación de cosa, serán por lo tanto las imágenes cinética, táctil, olfativa y auditiva donde el componente visual es el estructurante de dicha representación, es decir, el que le otorga unidad y sentido. Las representaciones de cosa se encuentran enlazadas de modo que se articulan en escenas, fantasías y complejos. Es decir que los vínculos entre representaciones constituyen totalidades mayores.

    Las representaciones palabras propias del Yo se generan a partir de la sobreinvestidura de las de cosa que sirven de soporte. Si las representaciones de cosa se conforman a predominio del deseo y del proceso primario, las de palabra tienen como objeto la sustitución del principio del placer por el de realidad que gobierna el proceso secundario.

    Son estas representaciones las que se muestran más aptas para realizar una ligadura estable entre significante y significado, entre la imagen sonora de la palabra oída y el concepto al que remite la misma. También la representación palabra se compone de una serie de imágenes enlazadas entre sí ,de modo que constituyen una unidad en la cual la imagen sonora es la estructurante de dicha representación. El enlace entre ambas representaciones se produce a partir del componente visual de la representación de cosa y el componente sonoro de la de palabra, dando lugar de este modo a la constitución de la representación objeto.

    Con lo dicho hasta aquí puede inferirse en qué consiste el enunciado freudiano que afirma: psicoanalizar consiste en hacer consciente lo inconsciente. Significa que aquello que no logró la sobreinvestidura producto de la no aceptación del Yo ,deberá ser buscado rastreado, investigado, en la difícil tarea de psicoanalizar, de modo tal que se posibilite su acceso a la conciencia, lo cual genera una nueva expectativa que promoverá los movimientos necesarios hacia la ejecución de la acción específica.

    En el recorrido hacia la nueva representación meta se establecen nuevas vías de facilitación que enriquecen y complejizan el desarrollo del aparato. El levantamiento de las represiones implica ganancia de un quantum energético, ya que el mecanismo de la represión provoca un gasto constante.

    Así, el sujeto se apodera de aquellas investiduras que le fueron negadas por el Yo o el Superyó , lo cual significa un cierto avance en el control del empuje pulsional, pues la tarea de llevar a la conciencia, lo expulsado, implica por sí mismo ligar energía y realizar una descarga de pequeñas cantidades ,en lo que desde una estricta lectura de Freud, constituye el trabajar en el amplio sentido de lo histórico, con el y lo Inconciente.

    BIBLIOGRAFÍA.

    Freud S.. 1976.Estudios sobre la histeria. En Obras completas, t II. Buenos Aires: Amorroutu.

    — 1976.Proyecto de una Psicología para neurólogos En Obras completas, t I. Buenos Aires: Amorroutu.

    — 1976.Manuscrito E. En Obras completas, t I. Buenos Aires: Amorroutu.

    — 1976.Carta 52. En Obras completas, t I. Buenos Aires: Amorroutu.

    — 1976 La interpretación de los sueños. En Obras completas, t IV. Buenos Aires: Amorroutu.

    — 1976. Notas sobre el concepto de lo inconciente en psicoanálisis. En Obras completas, t XII. Buenos Aires: Amorroutu

    — 1976.Lo inconciente. En Obras completas, t XIV. Buenos Aires: Amorroutu

    — 1976.El Yo y el Ello. En Obras completas, t XIX. Buenos Aires: Amorroutu

    — 1976.Mas allá del principio del placer. En Obras completas, t XVIII. Buenos Aires: Amorroutu

    — 1976.Inhibición, síntoma y angustia. En Obras completas, t XX. Buenos Aires: Amorroutu

    + Trabajo presentado en el XL Congreso Nacional de Psicoanálisis: EL INCONSCIENTE FREUDIANO. Asociación Psicoanalítica Mexicana. México, D. F. .

  • El cuerpo en el discurso. Simbolización

    El cuerpo en el discurso. Simbolización

    Myrta Casas de Pereda

    «La facultad simbolizadora… facultad de representar lo real por un signo, de comprender un signo como representante de lo real…estableciendo entonces relaciones de significación»

    1. Benveniste

    Aproximación Metapsicológica

    «El discurso, en el corazón del método psicoanalítico, es tanto lo que habilita la escucha del sentido como la percepción de lo enigmático, y es en su dimensión realizativa que se pone en escena el fantasma» […] «La transferencia analítica sostiene dicha puesta en escena, donde la simbolización, que siempre implica una perdida, conduce a una articulación significante». [2]

    Al utilizar el término realizativo, intento transmitir una encrucijada de registros donde lo simbólico, en juego en todo intercambio analítico, sostiene el despliegue imaginarizado con su intensa carga de afectos y vivencias, que van empujando o cercando ese real enigmático, medular, de la constitución sintomática.

    1. Badiou (3), retoma conceptos de Lacan sobre lo real asociado al acontecimiento, algo del orden del acto. «Lo real se demuestra», afirmó Lacan en una ocasión. La angustia misma puede ser un exceso de real, de no reconocido que desborda. Lo real – señala entonces Badiou- no se conoce pero no es incognoscible, es ajeno al conocimiento, ya sea de manera positiva: no es incognoscible; ya sea de modo negativo: no se lo conoce… […] se demuestra.» Y agrega: «es en el meollo de esa demostración donde se encuentra la singularidad del acto analítico».

    Hace unos años, trabajando en torno al discurso infantil (1999), proponía que lo real en la infancia, correspondía a la indefensión, lo no abarcable, acrecentado por la profunda dependencia, propia de la infancia, que genera efectos de sentido y movimientos estructurantes. Tal es, por ejemplo, la imprescindible preeminencia de la desmentida estructural, donde castración y muerte hacen sentir sus efectos en el imaginario fantasmático con la «creación» de las Teorías Sexuales.

    Hoy, retomando viejas inquietudes personales en torno al afecto, la repetición y la simbolización, pienso que el afectar y ser afectado es un acontecimiento que intenta dar cuenta de un real inaprensible, que se produce en la experiencia con el objeto, con el otro, donde siempre queda algo mas allá de la palabra, en especial donde los afectos, cuya intensidad desborda el plano racional o reflexivo, dibujan sentidos múltiples, a veces contradictorios, que agregan oscuridades. Lo real, lo inaprensible de nuestro cuerpo y nuestra psiquis, participa de todo momento de estructuración psíquica.

    «Nada de nuestro cuerpo en discurso, ya sea a través del gesto, el movimiento o la voz, escapa a ser instrumento, al tiempo que ser instrumentado por la división radical que nos constituye como humanos, es a través del cuerpo que se experimenta el despliegue libidinal de la pulsión o el conflicto, la emergencia del deseo donde, a su vez, la palabra hablada comparte con el discurso no verbal el mismo espacio de realización fantasmática pulsional.»(4a)

    El símbolo, la marca psíquica, es testimonio de una ausencia, pero dicho testimonio no abarca nunca la totalidad del referente.

    Diríamos entonces que la experiencia analítica trabaja a través de la simbolización, que reúne el montaje y desmontaje del fantasma, repetición mediante, que concierne a una producción junto a una reproducción. Situación dinámica, donde regresión y progresión resultan indispensables y donde los registros indiciales e icónicos, donde prevalece la imagen o el impacto de la vivencia, retoman muchas veces la posta de la angustia, al acercarnos a lo reprimido inconsciente.

    La función que asume la transferencia es la de poner en acto el conflicto y allí acontece esa ida y vuelta de realizaciones y desrealizaciones (que implican a la simbolización) que se producen como acontecimientos psíquicos, experiencias de y con el objeto (encarnado por el analista), donde la angustia va señalando los límites del proceso.

    Entiendo enriquecedora la inclusión de elementos semióticos del discurso, tomando las tríadas de Peirce, para visualizar mejor cómo el cuerpo en psicoanálisis forma parte indisoluble del discurso, ya sea en la emergencia de lo pulsional (cuerpo y primeridad que articula especialmente lo icónico donde la imagen y al sensación son relevantes), o en su experimentar con el objeto (segundidad que refiere a lo indicial, donde los índices aluden a lo perceptivo que integra una experiencia) o en el momento de subjetivación, simbolización, que constituye la emergencia de un sujeto deseante (interpretante-terceridad que señala al símbolo y una pérdida real acontecida).

    Pienso que es precisamente en esta experiencia con el objeto (segundidad indicial) donde se produce la dimensión realizativa de la puesta en escena, fantasmática y transferencial.

    Toda puesta en escena, que conlleva una formación del inconsciente (síntoma, acto fallido, lapsus, sueños), concierne a un momento de pérdida y sustitución de sentido y que, al igual que la palabra en el discurso, se significa hacia atrás. Hay una realización que, en tanto gerundio, gramaticaliza en lo perceptivo la posibilidad de una significación. Aquí entra en juego la radical importancia de la imagen, del dar a ver (afectos, sentidos diversos vehiculizados por la palabra, por el tono de la voz), que constituye una envoltura metapsicológica y semiótica en toda puesta en escena de lo inconciente en juego [3] . El carácter insensato del acto fallido lo muestra así muy próximo de lo real, siendo a su vez un importante productor de sentidos. En el discurso, lo real esta ligado a la producción del acto, y aunque lo real no se dice, sino se demuestra, como señalaba Lacan, el acto fallido conjuga un decir que demuestra (podríamos decir en forma análoga al performativo: realización de un acto por el mismo hecho de decir algo) [4] . Un lazo real de no reconocido que aparece sin saberlo y sorprende.

    Es a propósito de un acto fallido de la analista acontecido en sesión que voy a realizar algunas articulaciones.

    El acto fallido [5] , como toda formación del inconsciente, concierne a una realización de deseos siempre vicariante, como en el lapsus, el sueño o, más aún, en el síntoma. También comparte con las demás el sentido de resistencia, la ambivalencia propia de todo sustituto de un real realizándose. El lapsus o el fallido, con esta estructura común a las otras formaciones en torno a la realización y la ambivalencia, tiene la peculiaridad de convocar con mayor fuerza la imagen o el afecto en el otro como receptor. Lo icónico es allí relevante y lo indicial, los indicios que se juegan en la relación con el objeto, vuelven capitales sus respuestas. Se disparan asociaciones en el receptor especialmente condicionadas por la trama afectiva del vínculo. Es la simultaneidad de aconteceres que se producen en el fallido que lo emparentan al Witz freudiano, es el lado metonímico del discurso que muestra lo real-izativo con mas fuerza.

    Lo metonímico en el acto fallido, en forma similar a lo que sucede con el performativo, es la inferencia casi inmediata de un sentido con la forma de un equívoco.

    La puesta en escena de un acto fallido, enunciado aquí por la analista, denota un avatar transferencial no interpretado o reconocido y que la conduce a la emergencia de un sentido sustraído o reprimido.

    Nos interesa principalmente pensar en torno a los significantes vinculados a lo reprimido y su retorno, dado que el movimiento transferencial trata precisamente de lo pulsional en juego: oral, anal, mirada, voz y -agrego- contacto. El significante, «el homologo freudiano del significante saussuriano está esencialmente ligado a su soporte corporal» M. Arrivé (1 pág. 72).

    Por ello hablo del significante psicoanalítico que se escribe con todo lo que el cuerpo dispone (desde la pulsión) palabra, voz, entonación, mirada, gesto, don, contacto (caricia o golpe).

    Lo manifiesto en nuestra tarea, que se puebla de sentidos porque proviene del cuerpo erógeno, fácilmente se involucra con el afecto, constituyendo un fuerte imaginario que no es sino parte de un acontecer simbólico.

    Afecto, afectar, ser afectado… movimiento esencial de la experiencia transferencial, que señala al otro y los efectos que toda afectación connota [6] .

    Afecto, que además de señalar al otro en forma obligada (le es consustancial ), irradia desde y hacia el significante que lo sostiene, hacia las posibles combinatorias propias del trabajo psíquico (condensación, desplazamiento, figurabilidad) y que, a su vez, dejan siempre un lado no recuperable y enigmático. No hay posibilidad de que evada el cuerpo o el sentido, aunque dicha evasión se logre a través de las diversas formaciones del inconsciente. Particularmente evidente en las plasmaciones sintomáticas.

    Resulta claro que sólo por la preeminencia del «significante psicoanalítico» se pueden dibujar la multivocidad de sentidos o convocar afectos; sólo por el significante hay posibilidad de que emerjan funciones metonímicas y metafóricas y que haya entonces deslizamientos, sustitución y producción de sentidos nuevos. Acto con valor significante donde la connotación afectiva señala significado.

    Nuestro cuerpo, habitado por la palabra y su decir, es también efecto de la palabra en tanto proveniente del otro, desde quien circulan afectos y sentidos como referentes imprescindibles para articular y tolerar la pérdida (lo simbólico, la muerte). Dicha presentación -que reúne presentificación, actualización, real-ización- toca inexorablemente el cuerpo y es también por esta vía a lo real que algo puede ser cercado, articulado, cambiado de lugar.

    Breve recorte clínico

    «Contratransferencia es aquello que del paciente es reprimido en el analista»

    1. Lacan. Seminario sobre la Angustia

    Paula acude un día a la sesión a plantear una situación de urgencia coyuntural que la angustia sobremanera. Lo ha pensado cuidadosamente y siente que no hay otra salida que plantear la disminución de una sesión. El contexto de ese momento del análisis era el de una inequívoca mejoría en todos los aspectos vitales de su existencia, que siempre despertaban temores de igual magnitud.

    Sobre el final de la sesión le señalo que entiendo éste no es un momento para disminuir una sesión, que por el contrario es necesario mantenerla y le propongo conservar la frecuencia y acumular la deuda correspondiente a la sesión no paga para ser saldada mas adelante, cuando recupere su situación económica.

    Responde que eso no le parece justo para mí pero queda en una serie de formulaciones vagas que dejan abierta la respuesta definitiva.

    En las dos semanas siguientes falta una sesión por semana y aumenta progresivamente su nivel de angustia «cada vez me siento peor…, me siento sin salida…, no doy mas…».

    Promediando la tercer semana y luego de acercarme a diversas dificultades expresadas le señalo que esta vivencia de callejón sin salida es una nueva repetición, una detención dolorosa pero buscada inconscientemente, como acontece cada vez que se producen señales evidentes de transformaciones internas.

    Luego de mi intervención queda en un silencio reflexivo, me habla con un tono más sereno y cambia paulatinamente su humor. Pienso haber dado un paso para desatar una vez más un nudo de repetición, que suele echar por tierra lo logrado eliminando la esperanza que la conduce a pozos depresivos. Pero «me» sucede un hecho inesperado: al despedirnos, yo le digo hasta el viernes, lo cual implicaba haberme salteado la sesión del miércoles, me mira muy seria y se despide correctamente, «hasta el miércoles», señalando mi error.

    La impronta de este acto fallido, me produce ante todo desconcierto, cierto disgusto conmigo misma, pero al mismo tiempo me sonrío pensando que nos espera un arduo pero rico trabajo por delante.

    A partir de mi lapsus, la paciente no falta más aunque desde luego «viene a cobrarme» mi fallido con creces. Sumamente enojada me muestra mi impericia, mis fallas como analista, etc. Me encuentra en un estado anímico sereno y que conserva mucho de esa vivencia peculiar que me permitía reconocer en el error un lado de enigma que me interesaba especialmente develar.

    Transitamos la aceptación indudable de mi acto fallido abriendo el campo a inteligir sentidos que se nos escapan, sostenida en mis vivencias contratransferenciales ya señaladas. Acuciaban sus reproches: que yo tenía que ver muy bien mis cosas por las cuales la echaba, pero que esas eran solo mías y que a ella no le interesaban los motivos, solo los efectos.

    Apoyada en mi serena expectativa me sentía muy lejos de haber atacado el vínculo, más bien estaba en las antípodas, y eso precisamente comenzó a iluminar la oscuridad. Me había jugado demasiado a la saturación de sentido que producía su propuesta de disminuir sesiones y respondí en ese plano, «justificando» mi respuesta en la necesidad de oponerme al lado siniestro de su ambivalencia que apuntalaba resistencias.

    Surgía ahora una posible alternativa donde algo de lo verdadero, de lo inconsciente reprimido, daba sentido al acto fallido: la imperiosa necesidad de un límite al goce sintomático que mi ofrecimiento había propiciado.

    Mantener las sesiones y acumular la deuda, además de reconocer la defensa que asumo por ella del análisis, de su lado más vital, también es ubicado como lo opuesto: la reinstalo en el fantasma de hija preferida que señalaba la exigencia narcisista parental. No ser verdaderamente amada en la dimensión esencial del reconocimiento simbólico, no por ella misma sino por lo que ellos querían de ella.

    Mi intención había sido saludar amablemente, luego de una buena sesión y aparece ese fuerte desfasaje entre la intención y lo que emerge. Creo que el fallido y el lapsus descansan precisamente en ese desfasaje de sentidos que lo hace evidente. Tuve que ponerme a trabajar con ella en ese fracaso de mi decir, trabajar en el reconocimiento de lo que quise decir mas allá de lo que dije.

    El retorno de lo reprimido sintomático en la paciente se iba llenando progresivamente de angustia y odio, en el pesimismo catastrófico del «nada sirve para nada»,y produce una puesta en escena que desde lo sabido-impensado en la analista (lo reprimido), posibilita el desmontaje de la fantasía que la restituía al lugar de la elegida.

    Fue por lo menos una de las construcciones que dando algún sentido a mi fallido acudieron a mis representaciones.

    Le señalo entonces que, tal vez, el acto fallido respondía a una aceptación tácita por mi parte de la disminución de sesiones, dado que se sentía tan presionada por mí como por su madre a hacer las cosas bien y tal vez no quería deberle nada a nadie.

    Luego de un breve pero significativo silencio y más serena, relata que en estos días había experimentado algo nuevo con relación a su cuerpo, ya que mirándose al espejo, revisando sus ropas, tuvo una sensación fuerte que la conmociona y que luego se le organiza como que por primera vez se daba cuenta de la edad que tenía. 

    Elementos de una especularidad fallida, de un yo que nace con defecto, anclado en una vivencia persecutoria y perseguidora, un narcisismo herido que se organiza en la grandiosidad de la omnipotencia, siempre implica en contracara desfallecimientos yoicos que inhabilitan o trastocan tantas áreas de la estructuración psíquica, incluyendo desde luego su imagen corporal.

    Su imagen resonaba en mi como señales de un tiempo sin tiempo, de un tiempo detenido. Sin ser para nada discordante no era fácil calcular su edad.

    Mi interpretación, fue una apertura a los diversos sentidos que encerraba tanto su propuesta de disminución de sesiones como mi respuesta y ello permitió acercarnos mucho más estrechamente a la posibilidad de reconocerse en la profunda ambivalencia de los anudamientos de rencores, reclamos y odios presentes en sus complicados manejos de su relación con el otro. Esta es la destitución subjetiva que da más trabajo y que genera mayor dolor narcisista.

    Insisto en los aspectos icónicos e indiciales de mis vivencias que se transmiten en la interpretación y que trasuntaban la tranquilidad de estar ante algo de lo verdadero que se podía develar. Creo que por eso sonreía, sintiendo que había trabajado mejor mi inconciente que mi yo.

    En el tono de mi voz estaban sin duda presentes elementos de indudable valor indicial, que re-crean, o mejor producen una experiencia con un objeto-otro, diferente al de su historia.

    La dimensión realizativa, que sostengo desde el comienzo de esta ponencia, apunta a jerarquizar el acontecimiento de la puesta en escena transferencial y sus efectos, luego de la interpretación y elocuentes en la asociación inmediata de la paciente.

    No sólo hay un efecto de alivio en la paciente sino que emerge como algo realmente nuevo para ella el contacto con su imagen, su cuerpo y su edad.

    Creo que podemos inferir entonces un momento de construcción y deconstrucción sintomática a través de la repetición, donde la respuesta del objeto, incentivando dicha puesta en escena, permite una simbolización diferente, una pérdida, habilitando una sustitución simbólica.

    De la palabra en la escena analítica:

      1. de cómo lo verdadero apunta a lo real
      2. de cómo lo real apunta al cuerpo

    1- de cómo «lo verdadero apunta a lo real» [7]  

    Freud, cuando discurre acerca del proceso simbólico de la identificación ya había anticipado al plantear que sólo se puede incorporar lo que se ama.

    Lacan en el Seminario 20, Aún, subraya que la cuestión del amor se liga a la del saber, y también que no se conoce amor sin odio. E introduce un nuevo concepto para pensar la transferencia: el odioamoración.

    Lo verdadero apunta a lo real, pues es a partir de la experiencia en la situación analítica que «puede constituirse… un saber sobre la verdad«(idem). La verdad en juego no es mas que lo verdadero del inconsciente del sujeto, su historia de represiones, tanto saludables como sintomáticas, capaces de configurar un sinfín de sentidos.

    El eje de la transferencia es el ámbito de la experiencia analítica, donde el deseo enlazado al amor o al odio, interpela y convoca al otro y al Otro en su respuesta.

    En la viñeta relatada, los signos, efectos del funcionamiento significante, son los que debemos poder escuchar como efectos de transferencia.

    La revelación que mi acto fallido promueve reúne ese amor y odio de la historia subjetiva de la paciente, que reclama una respuesta, a la vez igual y diferente. Igual, para perpetuar el goce sintomático; y diferente, en tanto su dilucidación pueda conducir a un reconocimiento.

    El fallido en la analista apuntaba a un real que reclamaba ser reconocido o desplegado, dado que recreaba el modo en que se constituyó la huella sintomática.

    Los perfiles metonímicos del fallido avalan una coagulación instantánea del sentido: si me salteo una sesión, «la salteo»; si elimino una sesión, «la elimino». Ese es el sentido en el que la paciente se atrinchera para repetir el libreto sintomático. Figuraciones, figurabilidades, puesta en escena, Darstellung imprescindible y transitoria que es necesario deconstruir, desmontar (consecutivas a haberla podido producir, montar en trasferencia.)

    Cuando realicé la re-construcción enmarcada en el contexto de historicidad del vínculo analítico, estaba dando cuenta de un goce sintomático en el que me había involucrado. Probablemente el libreto, la circunstancia novelada de esta breve peripecia, no sea el lado relevante sino lo que ella articula. Los índices semióticos del discurso en mi enunciación son cruciales, no sólo por el/los sentidos allí desplegados, sino que importan como semiótica de la producción de la significación

    2- de cómo lo real apunta al cuerpo

    En torno al discurso infantil, postulaba el anudamiento entre el figurar y el representar. Lazo que acontece desde el figurar –Darstellung– (dar forma, informar, que es la función de la imagen, que hace al percibir, sentir) al imaginar, fantasear, pensar , representar –Vorstellung– en presentaciones de gesto, juego y fonemas» (4b, pág. 135). También planteaba que el juego como discurso es precisamente aquello a través de lo cual el sujeto se realiza, dependiendo a su vez de la investidura libidinal del otro.

    Las leyes que rigen la construcción, tanto del sueño como de la agudeza, el acto fallido, el lapsus, el síntoma, son la condensación, el desplazamiento, y un tercer elemento, la figurabilidad (Freud 1900) que Lacan (6a, pág. 51) denomina «consideración de las necesidades de la puesta en escena, para traducir Rücksicht auf Darstellung.».

    Los tres elementos son un común denominador de toda dinámica significante pulsional producida cada vez que asistimos a una actualización transferencial. Diacronía y sincronía se conjugan y explicitan en la puesta en escena de la transferencia a través del discurso. Diacronía presente en la realización discursiva, dado que el sentido se completa al terminar una frase, y donde la impronta del a posteriori, que permite acercarnos o «tocar» el retorno de lo reprimido, otorga fuerza a la sincronía.

    «El engendramiento de sentido«constituye precisamente para Lacan (idem) lo que Freud nos mostró como formaciones del inconciente.

    Lo «entrañable» con que se adjetiva el amor alude a entrañas y también es desde allí que el odio «visceral» echa raíces, transformando la expresión del rostro desde la impronta de la ira, por ejemplo.

    Lo enigmático del amor, por qué amamos o somos amados, o en forma similar con relación al odio, se enraíza en el cuerpo erógeno sin que sepamos donde, pero sólo podemos sentir desde nuestro cuerpo.

    En esa articulación entre amar la vida y reconocer la muerte, reside el lazo que reúne lo imaginario de los afectos y sentimientos con lo simbólico de la pérdida en la simbolización, de nuestra chance de discursear.

    Tal vez el mismo lazo que Freud nos legara a través de su afirmación radical e inaugural: «no sabremos nunca de la pulsión más que por su representación». Porque hablamos tenemos cuerpo y por lo mismo queremos «entrañablemente» o nos «duele» profundamente el alma.

    Pienso que la dimensión icónica e indicial del discurso, que revela una cadena inconsciente de representaciones, emerge como puesta en escena de sucesos y afectos, donde amor, odio y angustia comparten espacios privilegiados que no necesariamente dan lugar a actuaciones, sino como llamados al otro en reiteradas demandas que enganchan los significantes más vinculados con lo reprimido.

    La chance de experimentar un encuentro con el otro, convocándolo a ocupar determinado lugar, implica necesariamente el despliegue de la intensidad afectiva transferencial. Ya sea a ocupar el lugar del otro que asegura el síntoma, ya sea a ocupar un lugar otro que habilite nuevas articulaciones y se aleje de la repetición sintomática, y en ambos estamos siempre comprometidos.

    Por eso entiendo que afectar y ser afectado es un acontecimiento que señala lo real, lo menos aprensible de nuestra estructura, y es desde allí que se pueden re-crear, re-producir las marcas de nuestra historia.

    Cuando la realidad del inconciente se manifiesta, cuando se hace presente la pulsión como experiencia sujeto-objeto, la transferencia bascula en torno a un aspecto nodal, un momento donde la demanda se acerca a la identificación. Se trata de un momento en que el sujeto se aliena en el otro, recreando un lazo especular. Yo, en la transferencia de la paciente, quedé, por ese lapsus, ubicada en una alienación no buscada por la paciente, sino ofrecida por mi y sin saberlo, lo cual lo hacia aún más escenificable. Es decir, se avizoraba un lado real no esperado, no previsible, remedando lo que el síntoma tiene de real, de inexplicable.

    Yo quedé llamada al lugar de mi falla recreando -pese a mi intención, que era la opuesta- el escenario sintomático, el de una madre que apresa a la hija que se resiste gozando de tal aceptación.

    Pero esta situación, esta oportunidad de tocar la mismidad en el preciso momento de una repetición invocante, tiene toda la fuerza de una pulsión en acto, de un real-izándose con otro que habilita desde otro simbólico: el posicionamiento transferencial de la analista.

    No estoy recomendando el acto fallido, sólo retomo su puesta en escena para inteligir un momento de fecundidad analítica. Vivenciar la experiencia del síntoma en el despliegue de los roles que el fantasma pormenoriza atravesando la fijación (fixierum) sintomática que otorga todos los beneficios enunciados por Freud y que Lacan denomina goce.

    En el acto fallido se hace presente la escansión del tiempo para comprender y se evidencian los lados icónicos e indiciales del discurso: lo instantáneo y la experiencia con el objeto, donde, precisamente, lo experiencial abre a la diacronía de vivencias donde la pelea por la vida (en este caso del análisis) redundaba en una verdadera contienda por su vida, que no implicaba fusión como en su historia, sino el alcance de una frustración tolerable, y esto último, desde luego, incluía mis propios límites.

    Nota 1

    Deseo aclarar el haber privilegiado el término acto fallido sobre lapsus. J.L. Etcheverry (Sobre la Versión Castellana, pag. 45, Amorrortu Editores, 1978) resume desde López-Ballesteros los diversos términos empleados por Freud, como operación fallida, acción fallida y a veces trastocar las cosas confundido. Señala que «los deslices en el habla, en la escritura, los olvidos, etc. son operaciones fallidas.» Y a esto agregamos un hecho relevante que figura en la cuarta conferencia de las Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, donde Freud establece que todos ellos son«actos psíquicos de pleno derecho»(subrayado de Freud).

    BIBLIOGRAFÍA 

    1- Michel Arrivé, 2001. Lingüística y Psicoanálisis, Siglo XXI, México D.F.

    2– John L. Austin, 1982. Como hacer cosas con palabras. Paidós , Buenos Aires.

    3– Alain Badiou, 2000. Lacan y lo Real en Rev. Acontecimiento, año X, nº19-20. Noviembre 2000, Buenos Aires.

    4– Myrta Casas de Pereda

    a- 1994, «Cuerpo, Simbolización y Juego», presentado en XX Congreso y 1ª Sobre Psicoanálisis de niños, Córdoba, Argentina.

    b-1999, En el Camino de la Simbolización. Producción del Sujeto Psíquico, pág. 135, Paidós, Buenos Aires.

    c-2001, «El discurso y el Método psicoanalítico», Revista Uruguaya de Psicoanálisis Nº94, Montevideo.

    5– Sigmund. Freud, 1915, Lo Inconsciente, capitulo 3, pág. 173, Tomo XIV, Amorrortu, Buenos Aires 1976

    6– Jacques Lacan

    a- 1957-58, Seminario 5 Las Formaciones del Inconciente, Paidós, Buenos Aires.

    b- 1962, Seminario X La Angustia (no editado)

    c- 1972-73, Seminario 20, capitulo 3. Paidós, Buenos Aires.

    7– Charles Pierce

    a- 1974, La ciencia de la Semiótica, Nueva Visión, Buenos Aires.

    b- 1991, Pierce on Signs, Chapel Hill, The University of North Carolina Press.

    [1] Miembro Titular de la Asociación Psicoanalítica del Uruguay. Rivera 2516 – 11300 Montevideo –

    e-mail: mcasas@uyweb.com.uy

    [2] Del texto» El discurso y el método psicoanalítico» Myrta Casas de Pereda 2001, presentado en 42º Congreso de IPA Niza 2001 en el Panel «El Discurso y el Método Psicoanalítico » ,Junto a Ethel Person y Gemma Corradi. Discutidor Ted Shapiro

    Publicado en Revista Uruguaya de Psicoanalisis RUP,nº 94,2001,Montevideo,Uruguay.

    [3] Siempre teniendo en cuenta que la evidencia de la imagen (Lacan 6b), vuelve inaprensible, en sentido estricto o absoluto, la realidad, ya que sólo construimos una realidad subjetiva.

    [4] Ver el desarrollo de la impronta del performativo en el discurso vinculado a los aspectos semióticos de la simbolización, en Myrta Casas de Pereda (4c)

    [5] Ver Nota 1.

    [6] La connotación, de importancia indudable en todos los elementos semióticos del discurso no agota jamás el sentido, simplemente lo relanza.

    [7] Frase con la que Lacan trabaja el problema del saber y la verdad en el capítulo 8 del Seminario 20.

  • Caminos melancólicos de la anorexia

    Caminos melancólicos de la anorexia

    Ma. Fernanda García Rojas Alarcón

    ¿Y tú te vas? ¿Te vas?… No, no te vas: yo te retengo…
    Me dejas tu alma entre las manos como si fuera un manto.

    Marguerite Yourcenar, Fuegos.

    Andar por los caminos de la clínica de la anorexia nos adentra en los terrenos del amor y del odio, por supuesto, con la singularidad, la historia y el contexto de cada caso.

    Hay que recordar, en la escucha de la paciente con un síntoma anoréxico, que lo que sucede en la boca y en el cuerpo son representantes de la pulsión erótica. Así, el estadio oral con sus fantasías, relaciones con el objeto y modos de ser, se inscriben en cada sesión mediante sueños, lapsus y asociaciones libres. Y de las bocas que no quieren hablar «que no quieren comer» , se pretende promover la necesidad de las preguntas por el ser. Bocas que instauran control e indiferenciación, labios y lenguas que hablan de lo voraz; que callan fantasías de devorarse al otro y ensanchar sus cuerpos como prueba del delito cometido. Dientes que se niegan a someter-someterse a los deseos de la madre, perdiéndose en los surcos del deseo, en donde la cuestión de la sobrevivencia tiene que darse aniquilando el cuerpo e incluyendo en la delgadez la conservación de la madre y de ella misma. Lo oral como aporía: comer o ser comido.

    Pensemos la anorexia como lo hace Freud. Ya desde muy temprano en su «Manuscrito G» (1895) [1] , equipara la pérdida de apetito como pérdida de la libido en lo sexual. Consistiendo la melancolía entonces, «en el duelo por la pérdida de libido» (p. 240). El concepto de afánisis (del griego aphanisis, hacer desaparecer) que introduce Ernest Jones [2] hace eco en esta concepción freudiana de la melancolía. Afánisis como un miedo fundamental a la «total, y por supuesto permanente, extinción de la capacidad y oportunidad del goce sexual». 

    La melancolía como un asunto de lo oral, y esto como primera organización, donde «la actividad sexual no se ha separado todavía de la nutrición, ni se han diferenciado opuestos dentro de ella. El objeto de una actividad es también el de la otra; la meta sexual consiste en la incorporación del objeto, el paradigma de lo que más tarde, en calidad de identificación, desempeñará un papel psíquico tan importante» [3] . Nutrición, alimento, en donde la pulsión sexual se montará para que ahora el cauce de las cosas sea diferente. Cuestiones de hambre y de amor quedan ahí fundidas desde lo sexual hasta la muerte.

    La pulsión oral «significa el movimiento hacia el objeto con vistas a la satisfacción pulsional, que es al mismo tiempo impulso narcisista, apetito de vivir y gozar, orexis« [4] , y en un segundo momento habría que agregar el sadismo.

    Al respecto, Karl Abraham [5] , al hablar de la identificación melancólica como una muestra de amor y destrucción, supone que el comer toma el lugar de amar… y posteriormente con la ambivalencia, también el lugar de odiar y de matar. Puede decirse entonces que el amor entraña la devoración canibálica del objeto perdido que se reencuentra mediante la incorporación. Este objeto se confunde con el yo para extraer de él su fuerza y potencia (Tótem y Tabú) y para atacarlo sin perderlo. Ya decíamos, en lo oral está el amor y el odio, si se aniquila el objeto, si se ha devorado a éste, habrá entonces que ser el objeto, colocarse en el lugar de aquel objeto ¿muerto?, ¿perdido?, extrayendo de él su fuerza y potencia, y por supuesto su capacidad mortífera. Matarlo, resucitarlo: controlarlo. Caminar por la identificación melancólica implica correr riesgos: situarse en la denegación de la pérdida del objeto, en el repudio a una realidad intolerable y a la negación de un yo que resulta poco suficiente. De esta manera cuando el yo cobra rasgos del objeto… y se impone él mismo al ello como objeto de amor «busca repararle su pérdida diciéndole: Mira, puedes amarme también a mí, soy tan parecido al objeto» [6] , y por qué no agregar, puedes odiarme también a mí. «La melancolía es la alineación suprema en la omnipotencia desordenada de la figura del superyó, se identifica con él» [7] , y el yo queda sometido a esta alianza del ideal y el deseo. En este sentido, el objeto puede verse resignado a cambio de uno situado en el propio cuerpo, lo cual sucede, como dice Freud [8] , en relación al chupeteo, donde la actividad sexual es desasida de la actividad de la alimentación. Este es un punto central en la anorexia, pues el comer o no comer es ya asunto del orden del deseo, no de la necesidad.

    El escenario es pues, el propio cuerpo como exponente de la relación madre-hija y la boca como el primer lugar de fijaciones, de la marca de amor organizada por las experiencias procuradas por la madre. Para la anoréxica la abstención completa del alimento la preserva de ejercer pulsiones reprimidas. Pacientes que imaginan morder o devorar a la persona que aman u otros que, reactivamente o como autocastigo, se niegan a alimentarse. Podría hablarse de tres momentos: devorar, incorporar y destruir. Así, el canibalismo pone al alimento en el terreno de lo persecutorio y no comerlo es preservarse.

    En la fusión narcisista oral el sujeto y el objeto son indiferenciados e intercambiables en la equivalencia simbólica, «el sujeto es él mismo y los otros son también él, recibe lo que da y da lo que recibe» [9] . Por esta razón puede pensarse que el no comer de la anoréxica es un privar, pero ¿a quién? Al respecto, Salvador Rocha dice que «la madre como objeto primario de amor, queda fusionada con el cuerpo de la hija»… «cualquier movimiento que tienda a la separación será vivido como desgarrador, como una amenaza grave a la integración del vínculo primitivo e indiferenciado» [10] . Así pues, ante la amenaza de separación y de diferenciación la anoréxica toma un camino melancólico pues la libido se retira sobre el yo y hace una identificación con el objeto resignado. Se refiere a una elección narcisista de objeto por lo que la investidura de objeto regresa al narcisismo si tropieza con dificultades, se resigna la investidura de objeto, y como dice Freud «la identificación remplaza a la elección de objeto» [11] . Habría que entender que la identificación es la etapa previa de la elección de objeto y el primer modo de distinguir al objeto. Referencia mítica freudiana que funda la interpretación de la melancolía. No hay que olvidar que hablamos de la identificación primaria con el padre primordial, aquél de Tótem y Tabú, aquél que en lo oral devorará y privará a los hijos de cualquier goce posible. Así, el objeto perdido es vuelto a encontrar a través de la incorporación.

    Freud, en «Pulsiones y destinos de pulsión» [12] afirma que «… el incorporar o devorar es una modalidad de amor compatible con la supresión de la existencia del objeto como algo separado, y que por tanto puede denominarse ambivalente». Modalidades del amor y odio oral, no como, no me he separado, boca abierta hambrienta que se alimentan de nada y todo porque la madre es ella misma; rabia, furia por el pecho que la priva, que no le dispone el alimento deseado, negado por una madre que desata al odio. Modelo pulsional que no alcanza nunca satisfacción ideal y empuja al punto antes de la muerte para parar en el umbral de aquella, y continuar la repetición de aquello que fue un pecho agotado, débil, exprimido, que no da, que mata. Frialdad de una boca hambrienta que se sacia de una nada llena de fantasías.

    Así, parece que la anoréxica empobrece su yo con sus consecuencias: la identificación con el objeto amoroso, la localización del duelo en las catexias del yo y la anulación de las catexias objetales en la identificación narcisista. Karl Abraham, en la carta acerca de «Duelo y melancolía» dirigida a Freud [13] , le dice que el empobrecimiento del yo se refiere a que éste «…no recibe… para comérselo, lo que desearía. Ha perdido su contenido, es decir, lo que quería incorporar». En la anorexia vemos cómo se retiran las catexias del mundo y regresan a su yo. Este yo no encuentra en el afuera «alimento» por lo que comienza a devorarse a sí misma. Ante la pregunta ¿qué de sí misma es alimento?, podemos andar varios caminos, pero al menos podríamos decir que lo que queda de bueno, ya que afuera sólo hay persecución, lo malo, lo que envenena y aniquila. La delgadez sería entonces la metáfora de esta situación de un entorno despoblado, sin contenido y una manifestación del narcisismo.

    El síntoma anoréxico pensado desde lo oral, con sus dimensiones de amor, destrucción, conservación en el interior de sí, y apropiación de las cualidades del objeto, se sumará después en los lenguajes de lo anal, uretral y fálico. En los pasos pulsionales marcados por las zonas donde lo sexual hará representación, en el control retentivo y expulsivo. Dominio, apoderamiento, odio, destrucción, paso a paso la incorporación toma el rumbo del control. Lo oral se actualiza en fantasías de posesión del objeto, ¿muerto?, ¿perdido?, finalmente fantasma. Siguiendo rumbo, retrocediendo pasos en el aglomerado de lo edípico aparece la angustia por un padre deseado, anhelado, temido; una madre que atrapa y rivaliza. Padre y madre que no erotizan un cuerpo, que dan cuenta en su mirada triste que aquella niña-mujer se ha tragado un muerto. Juegos del amor, momentos de destiempo y horas puntuales que en movimiento llevan a la anoréxica a la revuelta melancólica.

    Entre la muerte y nosotros no hay, en ocasiones,
    sino la densidad de un único ser. Una vez desaparecido ese ser,
    ya no queda más que la muerte.

    Marguerite Yourcenar, «Fuegos«.

    [1] Freud, Sigmund. «Manuscrito G», en O. C. Vol. I. Amorrortu, Buenos Aires, 1996.

    [2] Jones, Ernest. «The early development of female sexuality». Int. J. Psyco-anal, 8: 459, 1927.

    [3] Freud, Sigmund. «Tres ensayos de teoría sexual», 1905, en O. C. Vol. VII. Amorrortu, Buenos Aires, 1996.

    [4] Brusset, Bernard. El Desarrollo libidinal. Amorrortu, Buenos Aires, 1994, p. 62.

    [5] Abraham, Karl. Psicoanálisis Clínico. «Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de los trastornos mentales», 1924. Hormé, Argentina, 1980.

    [6] Freud, Sigmund. «El yo y el ello», 1923, en O. C. Vol. XIX. Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 32.

    [7] Juranville, Anne. «La mujer y la melancolía». Nueva Visión, Buenos Aires. 1994, p. 87

    [8] Ibid. Nota 3.

    [9] Brusset, Bernard. El Desarrollo libidinal. Amorrortu, Buenos Aires, 1994, p. 62.

    [10] Rocha, Salvador. Espectros del Psicoanálisis, «La pasión del cuerpo según la anorexia», Número dos, El cuerpo, 1998, p. 51.

    [11] Freud, Sigmund. «Psicología de las masas y análisis del yo», 1921, en O. C. Vol. XVIII. Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 100.

    [12] Freud, Sigmund. «Pulsiones y destinos de pulsión», 1915, en O. C. Vol. XIV. Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 133.

    [13] Carta con fecha del 31 de marzo de 1915.

  • En tránsito…

    En tránsito…

    Editorial

    Julio Ortega Bobadilla

    Hemos llegado al número tres de nuestra revista Carta Psicoanalítica. El viaje para llegar a este punto, no ha sido sencillo y queremos hacer algunas puntuaciones. Sostener un proyecto editorial virtual en México es una tarea nueva que topa con diversas dificultades. Desde la búsqueda de las hojas correctas de registro de los derechos, hasta los formatos en que deben adecuarse los artículos presentan problemas cuya solución, está ahí, pero al final de un rato largo de espera, en la que debe mantenerse imperturbable la fuerza del deseo, pese a todos los obstáculos que se nos presentan.

    Muchos amigos y colegas despreciaron, el trabajo en los medios electrónicos. Consideraban que la oferta indiscriminada de nuestro esfuerzo intelectual a los cibernautas llevaría a una vanalización de la información, un agotamiento de nuestro discurso o un borramiento de nuestra voz, en el inmenso hiperespacio de la información. Afortunadamente, tomamos el riesgo, hemos prevalecido y estamos dispuestos a nuevos retos, Carta Psicoanalítica es hoy más que un proyecto una realidad. Con la implementación de los seminarios, la biblioteca virtual, el registro ISSN que estamos solicitando y otras sorpresas que les tenemos reservadas, se cristalizado como una fuente de referencias indispensable, no sólo para quienes están comprometidos con nuestra disciplina, sino para los que inician su viaje en esta profesión imposible.
    Iniciamos como nómadas, sin saber si el público estaría interesado en un nuevo espacio y si aceptaría los cambios que implicaba la creación de Carta Psicoanalítica. Pasamos de la plaza amiga de PsicoMundo, a la creación de un nuevo proyecto que ha rebasado todas nuestras expectativas anteriores y se ha convertido en pieza fundamental del escenario de la actividad psicoanalítica en México. Tenemos que agradecer a nuestro amigo Sauval, el ímpetu del inicio, pero lo lógico es que creáramos tarde o temprano, nuestro propio site, que —de inmediato— se concentró solamente en el psicoanálisis, dejando de lado, la infinidad de alternativas académicas y clínicas light dentro de la psicología.
    Hemos oído en un reciente encuentro de analistas, que reunió a diversos grupos y escuelas, muchos comentarios favorables a nuestro esfuerzo: “Hacía falta un espacio independiente en México que diera lugar a todos”, “Se han convertido en el canal de información del psicoanálisis”; y también: “Estoy interesada en dar un seminario…” “¿Cómo se hace para tomar los seminarios?” etc.

    Nuestra idea desde el principio, fue que cada quien sostenga su propuesta y sus proyectos desde su propia voz. No nos compete aprobar o censurar el trabajo de quienes se nombran analistas. Dejemos eso a los grupos constituidos que —muchas veces— se interesan más en demarcar sus derechos y calificar o descalificar la actividad de sus colegas, que en promover actividades realmente analíticas que con su trazo indiquen el camino a quienes vienen detrás y quieren dedicarse a esta vocación. El psicoanálisis no es, por fortuna, una propiedad privada y seguramente no una religión.

    Son muchos los estorbos y dificultades para la formación de un analista, como para que nosotros compliquemos más a la gente con la enumeración de los obstáculos, esfuerzos y desvíos que se anteponen a quien asume el deseo de formarse como analista. No deja de ser importante plantear una pregunta como: ¿Quién es un Psicoanalista?

    El título de «Psicoanalista» es usado sin —hasta ahora— incurrir en sanciones legales, por personas con muy diverso grado de capacitación, responsabilidad y experiencia. Define a un analista su pertenencia a un grupo reconocido, su experiencia clínica, su análisis personal, y sobre todo, el reconocimiento social por parte de la comunidad analítica que se traduce en publicaciones, asistencia a congresos, etc. Aún así, no hay garantías y puede uno llevarse muchas sorpresas. Es cierto, existen varias instituciones que convocan analistas en México que tienen criterios precisos que deben cumplir sus asociados: La Asociación Psicoanalítica Mexicana, La Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (Disculparán que traduzcamos lo intraducible), el Círculo Psicoanalítico Mexicano, la Asociación Mexicana de Psicoterapia Analítica de Grupo, etc.

    El hecho, es que, resulta difícil ofrecer una lista exhaustiva de las agrupaciones analíticas y de los analistas que existen en nuestro país, son muchas (muchos) y de diverso linaje. Hay quienes consideran que el uso de la propaganda será la puerta que valide su práctica, otros rehuyen el uso de los medios como si estuviesen infectados de la peste, ambas rutas son cuestionables, y en Carta Psicoanalítica hemos iniciado un tercer camino, que es el de ofrecer trabajo de calidad a través de ellos, sin dejar de lado los riesgos que se corren al usarlos, pues hacen 10 veces más grande un acierto y 100 veces mayor cualquier error. No somos una institución y esta libertad nos concede una gran capacidad de acción.

    Por otro lado, los grupos que ofrecen formación analítica florecen y seguirán prosperando, porque la historia del psicoanálisis, es también, una historia de pasión en la que los cariños y desafectos se suceden rápidamente y, muchas veces, dan como resultado escisiones violentas entre los fundadores que desconciertan a quienes siguen un determinado proyecto. La historia registra muchos casos así, que han enfrentado incluso padres e hijos (Vrg. Melanie Klein y su hija Melitta Schmidberg) y en México esa historia se ha repetido y seguirá repitiéndose.

    En este confuso panorama, todos los grupos están abiertos (o deberían estarlo) a informar sobre su historia, políticas, garantías y actividades, a fin de que el público decida la seriedad de sus propuestas. Es difícil saber que empuja finalmente a un estudiante de psicoanálisis a entrar en proceso analítico con un determinado profesional, usualmente se juegan cuestiones de imagen o imposiciones de regla. Aconsejamos a quienes toman este camino, entender el asunto no solamente como un requisito o una forma de pavonarse frente a los colegas, sino como un descenso necesario a los infiernos que tomará un tiempo, esfuerzo y dolor considerables… las imágenes son lo primero que desfallece.

    Pero, volvamos a nuestro tema. Construimos un espacio independiente y abierto, para que, quienes se nombran analistas, lleven al público, a echar de ver, que su trabajo está comprometido con la causa del movimiento psicoanalítico mexicano. Corriente que hoy definimos en crisis, por la multiplicación de prácticas clínicas disímiles, enfoques teóricos diversos y la proliferación de calumnias y murmuraciones que hablan de la necesidad de ventilar el ambiente, a través de la discusión abierta y la contrastación práctica de nuestras ideas, experiencias clínicas e investigaciones. También, mediante el establecimiento de una genealogía del psicoanálisis en México, trabajo que hemos dejado pendiente, pero que abordaremos a través del espacio “El psicoanálisis en México” coordinado por nuestro compañero de ruta Rodolfo Álvarez del Castillo. Quien mejor que él, reconocido luchador de la causa psicoanalítica alejado del centro de rencillas, animadversiones y luchas de poder, para mostrarnos lo que es y ha sido la difícil trayectoria del psicoanálisis en nuestro país… le brindo públicamente mi reconocimiento y le ofrezco una disculpa por los retrasos involuntarios en la habilitación de su espacio. Pido al público paciencia, porque habrá novedades en esta sección: todas interesantes y atractivas. Quizá a algunos, parezca pecado decir que el psicoanálisis está en crisis, no lo pensamos así, sólo tras de una vivencia crítica, el Ser realiza los cambios que necesita para verdaderamente enfrentarse al mundo.
    Los foros han funcionado bien y la información sobre eventos relacionados con el tablado analítico no podría ser más oportuna, todos han colaborado en este esfuerzo, enviándonos aviso de sus conferencias, presentaciones de libros o revistas y seminarios.

    Sin embargo, esta herramienta aún está subutilizada… nos gustaría ver intercambios frecuentes entre los usuarios en los que discutiéramos sobre los temas que nos importan: clínica, arte y psicoanálisis, filosofía, historia de nuestra disciplina, etc. Hemos abierto recién, un espacio de discusión para el psicoanálisis y el cine, que esperamos despierte la atención del público e inicie sabrosas discusiones sobre el tema.

    En fin, estamos trabajando todos los días para ustedes y nuestra labor está rindiendo frutos.

    Tenemos un número 3 realmente impresionante. Publicamos trabajos de Enrique Guinsberg y Pola Mejía que deberían haber estado en el número anterior, el trabajo a veces nos rebasa.

    Incluimos en este número una parte de los trabajos surgidos del Simposio sobre “Psicoanálisis y filosofía” recientemente organizado en la UNAM.
    Este encuentro, ideado y propiciado por nuestro amigo Alberto Constante, ha resultado sumamente importante para que se muestre un espectro de la producción del psicoanálisis en nuestro país y se mezclen dos campos que no debieran estar separados. La coincidencia ha sido, verdaderamente excitante y marcó el retorno de los psicoanalistas a un espacio que alguna vez ocuparon. La segunda parte de los trabajos, aparecerá en diciembre cuando entreguemos el número cuatro de nuestra revista. Ya queremos que venga pronto esa fecha.
    Estamos atentos a todas sus sugerencias, colaboraciones, propuestas y críticas. Por favor escríbanos y háganos saber que estamos en el camino correcto o que debemos rectificar nuestra ruta, no queremos otra cosa, más que dejar de lado cualquier discrepancia posible y llevar al psicoanálisis a un lugar diferente en el panorama nacional. Con la ayuda y cooperación de todos ustedes lograremos nuestro propósito.

  • Freud, y los avatares del aprendizaje

    Freud, y los avatares del aprendizaje

     María del Carmen Pardo y Brugmann

    Cuando nos enfrentamos como psicólogos escolares o psicoanalistas frente a la tarea que la escuela nos demanda a través de sus múltiples actores: profesores, alumnos directivos o padres de familia, estamos ante una complejidad de fenómenos heterogéneos.

    Los mismos conceptos de educación, aprendizaje, enseñanza apelan a múltiples sentidos de acuerdo a las significaciones que demos a estos términos, por los que tenemos que irlos acotando desde algún lugar.

    Etimológicamente la palabra educación se deriva de “ducere”, conducir. Y generalmente la primera impresión que tenemos es que efectivamente los padres y maestros demandan que los profesionistas “psi” los conduzcamos a ellos cuando advierten la imposibilidad de su tarea, cuando no han podido conducir por “buen camino” a sus hijos o discípulos. Tal vez nuestro trabajo sea justamente romper la ilusión de que existe el surco, el camino que nos conduzca a todos, e intentar comenzar a esclarecer esa ilusión desde diversas perspectivas.

    Y es que lejos de las expectativas de los actores de la educación que demandan “ la teoría” que les permita su tarea, la educación no es una teoría ni cuenta con una teoría que la explique completamente. Como nos dice Sara Paín, la educación es en primera instancia un hecho social, con múltiples funciones que implica a varias instituciones sociales: la familia, la escuela, los medios de comunicación etc.. y como hecho complejo, como diría Edgar Morín convoca a diferentes disciplinas de difícil articulación en su elucidación.

    El aprendizaje por otra parte implica un proceso que es designado en la mayoría de las corrientes teóricas como aquellos cambios mas o menos permanentes en la conducta de un sujeto, tarea mas o menos asumida por la institución escolar. Hasta los niños mas pequeños nos dicen que van a la escuela a aprender.

    Sin embargo lo que no queda tan claro es de que hablamos cuando decimos que a la escuela se va a aprender, ya que cada quien apunta a diferentes tareas que en términos generales implican las diversas funciones sociales que la escuela en tanto institución tiene a su cargo:

    - Proceso de socialización que integra a cada nuevo cachorro biológico a la comunidad humana.

    - Transmisión del bagaje cultural de una generación a otra.

    - Capacitación constante de los sujetos desde pequeños para que puedan incorporarse al mercado de trabajo.

    Y de todo esto….¿Qué preocupa a padres y maestros que consultan al psicólogo cuando sus niños o adolescentes no pueden ser conducidos como ellos esperan? ….¿Qué respuestas podemos dar desde el campo “psi” a sus interrogantes? Y mas específicamente ¿que papel puede jugar el psicoanálisis en la comprensión de las funciones de la educación y del proceso de aprendizaje?, cuando como sabemos no constituye una teoría de aprendizaje.

    Como nos dice Silvia Bleichmar » hace mucho que hemos abandonado la ilusión de que el psicoanálisis fuera una especie de omniciencia capaz de dar respuesta a todo. . . Los seres humanos en tanto seres concretos histórico-sociales tienen concepciones del mundo y son estas concepciones las que les permiten actuar sobre la realidad, incidir en ella transformarla u obstaculizar su transformación. La pretensión de una ciencia debe ser mucho mas modesta.» (1).

    Por tanto, si entendemos la educación tal como aparece en el discurso educativo como esta tarea de conducción desde los objetivos o propósitos conscientes del educador para incorporar a los nuevos sujetos a la cultura , poco o nada puede brindar el psicoanálisis.

    Pero si nos situamos desde un abordaje teórico que contempla que los mismos educadores y sus concepciones del mundo, incluso la forma como significan su tarea escapan a sus determinaciones voluntarias y conscientes, entonces, tomando en cuenta las aportaciones de otras disciplinas junto con el psicoanálisis, tal vez podamos colaborar para que puedan resignificar algunos elementos que están implicados en las «fallas» y «fracasos» en su tarea. Justamente aquellas determinaciones que escapan a su saber . Interrogar y deconstruir juntos el discurso que sostiene la ilusión en la practica de la institución escolar.

    Desde luego que desde esta posición el campo se complejiza y los fenómenos que ahí ocurren deben ser abordados y significados desde disciplinas diferentes. El psicoanálisis no puede agotar desde su conceptualización las determinaciones historico- sociales e institucionales presentes en la escuela, pero no puede dejar de tomarlas en cuenta en el intento de ir construyendo espacios de intervención alternativos en la práctica de la psicología educativa.

    Lo que conocemos como línea social de Freud fue justamente su intento de articular los conocimientos que fue postulando a partir de la clínica con sujetos singulares con los fenómenos que se observan en los sujetos colectivos: las agrupaciones e instituciones. De hecho hoy día constituye una importante aportación del psicoanálisis para pensar junto con otras disciplinas el trabajo con grupos y en el lugar que estos juegan en las instituciones.

    En Psicología de las Masas y Análisis del Yo, plantea que los grupos se mantienen a partir de la identificación de los miembros entre ellos y con el líder, cuando colocan a este o al ideal que este representa, en el lugar del ideal del yo. Pero también como explica en Totem y Tabú, también existe identificación entre los miembros del grupo cuando su alianza implica la destrucción del Padre. A nivel simbólico, entenderíamos, de la legalidad imperante. Grupos en las instituciones que conservan lo instituido o se oponen a ello, instituyendo nuevas formas de conceptualizar y representar sus objetivos y su tarea, produciendo prácticas alternativas. Pienso por ejemplo a nivel de la institución escolar en la escuela nueva o activa en sus momentos instituyentes, que como sabemos han sido también institucionalizados en no pocas ocasiones, o en los espacios alternativos en las universidades también en momentos fecundos, en fín en varias practicas que han marcado las contradicciones de la escuela y que si bien como decía tienden a ser recuperados por el sistema, también nos han permitido pensar las cosas de otra manera y poner interrogantes al discurso escolar.
    En 1993, en un congreso sobre estos mismos temas en una Universidad en Argentina se proponía diferenciar los conceptos de fracaso escolar y de problemas de aprendizaje, entendiendo los primeros como áquellos, producto de la institución escolar y sus determinaciones sociopolíticas, de aquellos problemas inherentes a las dificultades de ciertos niños y adolescentes para acceder a las demandas de la escuela y que podríamos ubicar en una dimensión personal o intrainstitucional.

    Presentaban dentro de los trabajos, las dificultades de los niños mapuches, una de las pocas comunidades indígenas de ese país de incorporar los conocimientos establecidos en los programas escolares generales diseñados para los niños argentinos cuya cultura, lenguaje e ideología no corresponde a la cultura y usos y costumbres de los niños mapuches. Dimensión específicamente político – cultural.

    Nosotros podemos entender perfectamente esta problemática y de hecho también existen trabajos en este sentido en México en relación a la población indígena de nuestro país, que como sabemos constituye un 10% de la población.

    Pero también podemos pensarlo en términos de algo mucho más común y donde en ocasiones no es tan fácil deslindar los conceptos, so pena de dejar de lado todo lo anteriormente expuesto, cuando los maestros, psicólogos y padres de familia sin tomar en cuenta la dimensión político institucional presente en el quehacer de la escuela moderna, pretenden qué, a cierta edad cronológica, todos los niños respondan adecuadamente a las demandas escolares utilizando criterios de normalización, desarrollo adecuado etc. . . , cuando ni aun las teorías de desarrollo psicológicas proponen edades fijas a la aparición de ciertas habilidades y conductas.

    Como vemos hay algo en la institución escuela aparente reino de la razón y del saber que implica algo bastante irracional de lo cual los actores institucionales no saben, pero cargan y sostienen.

    Es cierto que no podemos negar las determinaciones biológicas en la constitución subjetiva, ni pretender que es solo en la escuela donde se constituye el sujeto psíquico, mas adelante abundaré sobre esto, pero lo importante es pensar que lo que determina un lugar social, lo que hace signo y significa a alguien como normal o anormal, como excluido o formando parte de la comunidad, es la significación que demos en la escuela a estas características individuales. Las disciplinas “psi” como disciplinas de la ex – plicación, desde su extraterritorialidad desconocen y no toman en cuenta su im- plicación en los fenómenos de exclusión y marginación de los que son objeto muchos niños y no pocos maestros. Etiquetados desde pequeños como disléxicos o hiperactivos etc. . . y en el caso de los maestros como malos maestros o ineficientes sin intentar profundizar en los procesos subjetivos que ahí ocurren.

    De ahí que hemos propuesto desde trabajos anteriores (2), y desde un lugar de implicación como psicoanalistas , es decir desde la noción de sujeto psíquico y desde la escucha del discurso, un dispositivo psicoanalítico ampliado al interior de la escuela. Dispositivo que permita escuchar y construir junto con los actores institucionales significaciones diversas a sus problemáticas. Interrogación y deconstrucción del discurso racional de la escuela.

    Evidentemente que no podemos en aras de una simplicidad, equiparar aquellos fenómenos del “ no saber” institucional con los fenómenos propiamente inconscientes con los que trabaja el psicoanálisis en forma privilegiada. Sin embargo reconociendo a la manera psicoanalítica que nada podemos saber si no trabajamos y que el lugar de la verdad proviene del otro, la apuesta es poder ir “escuchando “ los diversos discursos desde este dispositivo ampliado, para ir acercandónos y delimitando justamente la heterogeneidad y las diferentes dimensiones de los fenómenos que se producen en los grupos al interior de la institución. Siguiendo la línea que nos trae Hans Seattele, en un interesante articulo sobre sujeto y subjetividad – donde se pregunta que se juega en la palabra – instrumento privilegiado de nuestro trabajo, y nos advierte que ahí estan presentes todas las cuestiones de la lengua, entre ellas la de acto, acto de instituir sujetos y significaciones. Acto donde el sujeto se manifiesta a través del nivel simbólico del lenguaje, en cuanto que “ el lenguaje como estructura profunda, genera y determina la relación con el otro “ (3).

    Recuerdo un grupo de niños de nueve años que en las primeras sesiones del trabajo grupal, peleaban por algunos lugares en el espacio de trabajo, y yo me preguntaba ¿Que lugar en el grupo peleaban? Que lugar imaginario en el imaginario grupal, en el espacio fantásmatico que iban construyendo querían asignarse . ¿Qué lugares en ese grupo específico iban a ser privilegiados?, ¿Quién era cada uno de ellos para los otros?

    Rene Kaës, psicoanalista que ha trabajado preferentemente con dispositivos grupales nos dice que en todo grupo se juegan tres niveles heterogéneos pero interrelacionados entre sí a traves de los mecanismos ya descritos por Freud de identificación y proyección.

    – Un nivel Intrapsíquico que va a ponerse en juego en cada uno de los integrantes del grupo, depositando en los otros sus propias fantasias, que como sabemos están sostenidas por sus fantasmas inconscientes. Representación escénica inconsciente en donde ante la falta en el Otro, el sujeto aparece en tanto objeto para el otro. El me dice esto, ¿qué quiere de mí?. El grupo como objeto internalizado, y el coordinador para cada uno de los integrantes, van ocupando ese lugar de Otro enigmático.

    – Un nivel Interpsíquico , que implica el conjunto de depositaciones, proyecciones e
    identificaciones que cada uno deposita en ese objeto internalizado “ el grupo” y que define lo que algunos otros autores como por ejemplo Armando Bauleo han denominado “ Espacio Fantasmagórico Grupal” que determina el acontecer grupal, mas allá de las representaciones manifiestas que cada uno de los miembros del grupo tenga sobre el grupo y sus avatares. Lugar de acuerdos y desacuerdos, ansiedades e identificaciones y proyecciones, amores y desamores que es cualitativamente diferente de los miembros que lo conforman y que determina y define a todos en su posición frente al grupo y frente a los otros miembros del grupo.

    – Y un tercer nivel Transpsíquico , que apuntaría a cómo estos sujetos individuales y grupales son portadores de significaciones colectivas, institucionales y sociales, ya que el orden simbólico, el Otro, tesoro de significantes no es a-histórico. Cada cultura y cada grupo social tiene su manera de significar y representarse el mundo.

    Trabajar con los grupos de una institución ya sean los alumnos, los maestros o los padres de familia, desde esta perspectiva grupal que apunta a varios niveles de significación constituye un dispositivo psicoanalítico ampliado que implica enfrentarse a fenómenos que no son “construidos -escuchados” desde el dispositivo clásico del psicoanálisis. Implica abrir la escucha desde varias escalas de análisis en las intersecciones que plantean las problemáticas concretas que apuntan a explicaciones teóricas diversas, sociales, institucionales y grupales.

    Tal vez lo que tienen en común dichos conceptos y por lo cual nos permiten ponerlos a trabajar, es que parten de una posición crítica frente a una concepción de sujeto como centro y dueño del saber. El sujeto no es la persona que desde su realidad material es origen de procesos subjetivos a partir de un desarrollo cronológico que implica diversificación de funciones, como lo concibe la psicología clásica, sino que conciben al sujeto como efecto de la subjetividad de los otros, como efecto de significaciones que escapan a su voluntad y a su saber.

    Estos diferentes abordajes del sujeto, si bien mantienen puntos de exclusión dada las diferentes articulaciones y especificidades teóricas, también mantienen lo que llamaríamos » puntos de intersección», que nos permitirían ir formulando nuevas interrogantes.

    Por otra parte también considero que todas ellas, mas que disciplinas de la explicación, constituyen herramientas teóricas y metodológicas que permiten a través de sus diferentes dispositivos de intervención, la construcción de nuevos sentidos y resignificaciones, intra, inter y transpsíquicas.

    De tal manera que solo desde la escucha del discurso podemos ir priviligiando la dimensión o escala que se esta jugando en ese grupo singular dentro de una institución particular, a partir de los significantes que insisten y que apuntarían a otras posibles significaciones que el mismo grupo va construyendo. Ahí justamente donde las explicaciones del discurso educativo muestran su no saber.

    De ahí que frente a los problemas de aprendizaje que presentan ciertos niños, nos estaríamos preguntando permanentemente: ¿ Que determina y sostiene su lugar de fracaso escolar o niño problema?

    Considero que en esto, el psicoanálisis es esencial, tanto como método de trabajo e investigación, cómo por la noción de sujeto que aporta. Ante la vieja pregunta de la psicología clásica de que si la conducta es heredada o aprendida, Freud postuló la noción de constitución psíquica. A partir de la poca programación e indefensión con la que el cachorro humano viene al mundo y su sujeción en el orden simbólico – aun antes de ser concebido – ocupará un lugar en el deseo de los otros, lo que determinará su lugar de sujeto

    Elsa Corial puntualiza, hablando incluso de los niños con alteraciones orgánicas: “ Cuando Lacan trabaja el concepto Freudiano de pulsión con los significantes de la lingüística Saussuriana formaliza como la pusión misma se va construyendo en cada caso desde el Otro que escribe sobre el cuerpo del infans. La estructura del lenguaje se hace carne en la ontogenía por obra y gracia del otro real, sin necesidad de recurrir al mito de una transmuisión hereditaria. Hay herencia, si, hay transmisión, pero transmisión que se efectiviza desde el registro simbólico aún antes de que el cuerpo vivo se apropie de la palabra.

    El a.b.c. de las letras que desde lo real marcará el destino, son escritas por el Otro en el cuerpo material. . . . y ¿qué tiene que ver esto con los chicos con problemas orgánicos?
    Pues nada mas que para cada uno de ellos tenga la posibilidad de advenir sujeto de deseo es necesario que se cumplan las mismas premisas, los mismos pasos que para que esto acontezca en un niño orgánicamente normal” (4).

    Toma la metáfora de la escrituración y compara el cuerpo orgánico al papel sobre el que escribe una mano dirigida desde el orden simbólico y nos dice que existen papeles sobre los que la mano que escribe se desliza casi sin darse cuenta y existen papeles donde la escrituración se hace más compleja.

    También Sofía Saad apunta en este sentido cuando nos dice: “ Existe una relación entre lenguaje y aprendizaje, sí, pero entendiendo éste en su función de acto que instituye, es decir como estructura estructurante del sujeto, no como función psicológica que aparece o nó en un individuo como función psicológica que habrá que habilitar o rehabilitar. . . . Aprender es poder hacer uso de la metáfora como la gran condición de lo humano, las funciones intelectuales requieren para aparecer ser parte de la función significante.” (5).

    El trabajo de Silvia Bleichmar apunta en esta misma dirección, profundizando a través de toda su obra en los momentos de constitución del sujeto psíquico en la infancia, y mostrándonos a través de casos clínicos, como no hay desarrollo de la inteligencia y de las funciones lógico matématicas sin la estructuración del aparato psíquico. También desde esta autora es desde el Edipo estructura como se estructura el sujeto del pensamiento y por tanto del aprendizaje.

    La práctica clínica de niños desde el dispositivo psicoanálitico clásico da cuenta todos los días de esto.

    Como vemos tampoco podríamos decir que es en la escuela donde se constituye el sujeto psíquico al que apunta el psicoanálisis, pero como decía Ana Freud en un viejo texto (6) en el que tocaba las relaciones entre el psicoanálisis y la educación, en la escuela el niño transfiere sus vínculos primarios. Hoy diríamos que se coloca como sujeto frente a otros desde sus fantasmas, y desde ahí interactua con los maestros y los otros niños, aprende o no aprende, es colocado en determinado rol o función en el grupo o en la institución. Adquiere significación para los otros y desde ahí es determinado. ¿Cuantas veces no hemos podido apreciar como un grupo sostiene la conducta de un niño en la medida en que se constituye en emergente de la agresión o la defensa maníaca del mismo grupo?.

    Recuerdo una intervención que se inició cuando los padres de familia de un grupo de niños de cuarto grado de primaria externaron ante la directora de la escuela su preocupación porque la maestra que era de recién ingreso en la escuela, no pudiera controlar al grupo ya que ellos notaban que los niños no habían aprendido nada. Tal vez ella era muy joven para manejar un grupo en el que había además algunos niños con problemas.

    Al entrevistar a la maestra me dijo que ella se empeñaba, tal y como le habían enseñado en la Normal en preparar sus clases, idear juegos para “motivarlos” y algunas estrategias para controlar la disciplina del grupo, pero que nada le funcionaba . Decía que se sentía francamente incompetente y que tal vez no servía para maestra. También suponía, que todo eso tenía que ver con que había un niño “ hiperactivo “, (se lo había dicho la directora) y algunos niños con problemas emocionales y que éstos le desorganizaban al grupo, pues casi siempre en medio de una clase que iba bien, alguno de ellos comenzaba a molestar a otros y ahí se empezaban a pelear todos y se acababa la clase. Se justificaba un poco diciendo que la maestra que había tenido el grupo el año anterior también le había comentado que era un grupo difícil, pero le preocupaba que de la otra maestra los padres no se habían quejado y de ella sí.

    Decidí en ese caso trabajar con los niños para averiguar que pasaba y poder también devolver algo a la maestra que la pudiera descolocar del lugar en que se había ubicado a partir de la intervención de los padres y la directora y pudiera encontrar alguna otra explicación a la conducta de su grupo.

    Informe a los niños que sus padres y sus maestras estaban preocupados por su aprendizaje y les invité a trabajar algunas sesiones para tratar de entender que les pasaba.

    En efecto al ir trabajando con ellos pudimos entender entre todos que la capacitación de las maestras no tenía nada que ver en la problématica , ni el hecho de que hubiera un niño hiperactivo ni los supuestos niños con problemas emocionales. Evidentemente que algunos de ellos funcionaban como emergentes de conflictos grupales o lideres en la expresión de agresión del grupo contra las actitudes autoritarias que en ocasiones asumía la maestra en su intento de disciplinarlos.

    Pero lo que fue apareciendo poco a poco en el grupo fueron las dificultades que experimentan los niños de esa edad para vincularse entre niños y niñas. Preguntas tales como ¿Cómo saber si les gusto a los niños? ¿Por qué cuando los hombres se quieren acercar te molestan? ¿ Les gusta molestar a las niñas o les gustan las niñas? comenzaron a ser el eje alrededor del cual se trabajaba. Apareció como parte de esta historia, el hecho de que un niño y una niña habían sido novios y varias niñas, casi todas, estaban identificadas con la niña, viviendo ellas mismas el “romance” y de pronto el niño se hizo novio de otra niña del grupo, lo que empezó a ocasionar una guerra entre la mayoría de las niñas y la niña que “le quitó el novio a la otra” así como con el niño. Esto hizo que la mayoría de los niños se aliaran con su compañero y agredieran a las niñas, agresión que en no pocas ocasiones era la forma en que establecían un acercamiento con ellas. Es decir que la agresión física o verbal era la única manera de poder expresar las relaciones y diferencias entre los sexos. En la medida en que esto pudo irse “poniendo en palabras” la aparente agresión del grupo disminuyó y pudieron comenzar a disfrutar también del aprendizaje.
    Los niños me autorizaron comentarle a la directora y a la maestra que su conducta no tenía que ver con ella, qué reconocían que tenía razón cuando los regañaba por no trabajar pero que ellos pensaban que tenían algunos problemas entre ellos que a veces eran más urgentes que la clase. Algunos niños también comentaron algunos aspectos que les preocupaban de las relaciones entre sus padres. En la medida en que comenzaban a hablar de las complejas relaciones entre hombres y mujeres, se remitían a sus familias y a los vínculos con sus padres. Esto llevó a que terminado el trabajo con el grupo me quedara trabajando en forma individual con algunos niños y sus familias haciendo algunas derivaciones a tratamiento psicoanalítico o de familia.

    Cabe aclarar que el niño “hiperactivo” estaba siendo atendido clínicamente. Pero solamente desde el trabajo grupal, en la singularidad de la historia y el momento de ese grupo concreto, podía comprenderse como sus características individuales eran sostenidas y aprovechadas por las necesidades del grupo.

    Podríamos preguntarnos también a partir de este mismo ejemplo, que con sus variantes he escuchado repetirse varias veces: ¿Qué determina que los maestros ante los fracasos de sus alumnos se interroguen en términos de fallas personales y profesionales? ¿qué imaginario institucional les sostiene esta preocupación? que como vimos tapa mas que aclara la posibilidad de “saber” lo que ocurre con sus alumnos.

    También es interesante observar como los padres de familia culpan a los maestros y estos a los problemas y crisis familiares de la baja productividad o de la “mala conducta” de los alumnos. Es decir ante las preguntas por las deficiencias de aprendizaje de los niños y adolescentes los diversos actores institucionales se responden siempre en términos de fallas o desde algo que falta al otro: “La maestra no sirve”, los padres no los atienden o no los quieren” “los niños no pueden o no quieren”.

    La psicología clásica, la psiquiatría y si nos descuidamos el mismo psicoanálisis si no analizan su implicación al interior de la institución escolar y son incorporados al discurso educativo sin analizar las demandas de padres y maestros, reproducen y refuerzan al discurso mismo.

    Desde otro lugar de implicación (Análisis Institucional y Grupal) podemos apreciar mejor lo que dice Sofía Saad “ La producción sintomática pone en tela de juicio la imposibilidad del discurso educativo para erigirse en el lugar de la verdad y nos recuerda que no hay saber sin grietas, que son por las que se asoma ésta” (7).

    Sabemos desde el Psicoanálisis que los síntomas hablan, pero ¿De qué hablan?, ¿ Qué habla a través de ellos?

    De ahí que pensamos que con todas las dificultades teóricas y epistemológicas que implica la tarea, se hace necesario seguir investigando y trabajando la implementación del dispositivo psicoanalítico ampliado como tarea del psicólogo escolar.

    Trabajo desde el discurso a la manera psicoanalítica, pero tomando en cuenta las demás dimensiones presentes en la escuela que vayan permitiendo “significar” de otra manera las dificultades de aprendizaje. Pero sobretodo se trata de abrir los espacios para que surja la palabra del sujeto, de aquel que no aparece representado en el discurso educativo, o más bien que solo aparece como objeto de falla o fracaso para “los otros”.

    NOTAS BIBLIOGRAFICAS

    1.- Bleichmar Silvia y otros. Cuando el Aprendizaje es un Problema. Miño y Dávila Editores. S.R.L. Argentina Pág. 20.

    2.- Araujo Gabriel y Pardo Carmen. El Psicoanálisis para (en) la Institución Escolar. En Revista Tramas 1. U.A.M.x.

    3.- Seattele Hans. Teoría del Sujeto. En el Sujeto y su Odisea. Edit. U.N.A.M. Iztacala.
    Pág. 4.

    4.- Corial Elsa. El Psicoanálisis y los Niños con Problemas Orgánicos. Revista Fort-Da. Psiconet. Internet.

    5.- Saad Sofía. Una Interrogación por el Sujeto. En el Sujeto y su Odisea. Edit. U.N.A.M.
    Iztacala. Pág. 109.

    6.- Freud Anna. Introducción al Psicoanálisis para Educadores. Edit. Piados.

    7.- Saad. Sofía. Ibidem. Pág 108.

  • El método de Psicocomunidad en la prevención del síndrome de tensión en los profesionales de la salud

    El método de Psicocomunidad en la prevención del síndrome de tensión en los profesionales de la salud

     Agustín Palacios López, Linda Cossoff de Palacios, Mayling Mendizábal, Ramón Clériga Arguello

    Los trabajadores de la salud, como otros profesionales denominados de la ayuda, son quienes mas frecuentemente enfrentan con situaciones impactantes y en ocasiones traumáticas. A través de la experiencia es posible observar que los profesionales de esta área, cotidianamente, – por las características inherentes a su campo de trabajo – tienen que atender demandas de otros y ser depositarios, a través del bombardeo de identificaciones proyectivas, por parte de los pacientes, de una enorme carga de sufrimiento , dolor y agresión.

    Ante el enorme peso que eso representa, surge la imperiosa necesidad en el profesionista de tener un espacio de reflexión y comprensión que permita asimilar las diarias experiencias, para poder desempeñar su trabajo en mejores condiciones.

    Este proceso requiere de un entrenamiento específico, especializado, que posibilite al profesional para la diferenciación entre yo-no yo, entre el conflicto personal, el dolor y el conflicto de las personas con quienes trabajan y que los sensibilice a la introspección, la reflexión, les informe y les forme con instrumentos para el manejo adecuado de la situación.

    Ante la dificultad inherente para que esto se lleve a cabo lo que suele ocurrir en su lugar, es una tendencia automática a la descarga de emociones que se efectúa en ocasiones de manera patológica y autodestructiva; en otras palabras, cuando no es posible tolerar el impacto del dolor, el sufrimiento, la carencia , el abandono o la sensación de desamparo y efectuar una reflexión que conlleve a la introspección y permita el conocimiento nuevo y la ayuda comprensiva, se utilizan recursos que mediatizan y eviten el dolor.

    El manejo que cada profesionista hace de la situación varía de acuerdo a sus características de personalidad y pone en juego evidentes maniobras defensivas, que serán reforzadas y aun generadas por exigencias de las organizaciones:

    1. El distanciamiento

    En profesionistas con características personales detallistas, obsesivas y/o esquizoides, lo frecuente es encontrar la tendencia defensiva a poner una gélida barrera frente a sus pacientes, que expresa silenciosamente que es él, quien posee las soluciones, dueño de la verdad, la salud , los medios de curación, y el otro ,el paciente ,el depositario de la enfermedad, quien solo debe obedecer y seguir instrucciones.

    Esto actúa claramente cuando se vuelve más importante el uso defensivo del uniforme blanco o el insustituible expediente entre las manos, que conocer a la persona que solicita ayuda en sus preocupaciones y sufrimiento.

    Lo importante es efectuar una minuciosa historia clínica que llene un interminable formato y que a través de un código obsesivo, maniobras de exploración impecables o la preponderancia de pruebas y exámenes colaterales exhaustivos permitan no solo clasificar a la persona, ponerle un número y olvidar su nombre,sino aislar y escindir las emociones intolerables que se generan al contactar con su dolor.

    Cuando esta defensa falla, las maniobras para poner distancia, se pueden intensificar llevando al profesional al uso inadecuado de recursos médicos, como puede ser, por ejemplo, la utilización masiva de fármacos, algunos como camisa de fuerza química, el privilegiar tratamientos sintomáticos en consultas muy breves ,sin escuchar al otro o hasta el poner electrochoques en cantidades que lleven al paciente hasta el gatismo y aún la psicocirugía no indicada.

    2. La actuación

    En múltiples ocasiones, tanto si se ha se ha utilizado el recurso del distanciamiento o la actitud omnipotente, el fenómeno nos impacta y es disociado de la conciencia; pero como todo lo reprimido emerge de cualquier modo, en lugar de la reflexión, toma lugar la actuación.

    En algunas personas con tendencias maníacas, la carga de muerte puede generar hípersexualidad. Sólo través de la conversión opuesto, vida en lugar de muerte, se puede tolerar lo experienciado recientemente.

    Así, las familias, y más específicamente las parejas, son requeridas a proporcionar aliviar las tensiones de diversas maneras. Una de ellas es a través del contacto sexual más frecuente; también es común el hacerse acompañar por los familiares a reuniones maníacas, en donde deben escuchar reiteradamente, en forma jocosa, ocultando lo siniestro, el relato interminable dirigido generalmente los colegas, de las experiencias cotidianas. Esto puede ser un factor coadyuvante a los problemas de pareja.

    En ocasiones el uso de alcohol, el tabaco o tranquilizantes, posibilita las descargas en formas socialmente aceptables, aunque pueden llegar a desencadenar perturbaciones transitorias o crónicas al erigirse en problemas autónomos que pueden evolucionar a problemáticas mayores como la adicción a otras drogas.

    Por ello, es importante no minimizar el hecho de que la carga emocional del trabajo en el campo de la salud, puede ocasionar también actuaciones autodestructivas en mayor o menor grado. Los accidentes de diversos tipos, como los automovilísticos o el amplio capítulo de las enfermedades psicosomáticas, deben ser objeto de una profunda reflexión, ya que pueden ser el resultado del contacto emocional cuya intensidad resulta intolerable y se desea negar.
    De la misma manera, los directivos de instituciones y no solo las hospitalarias, educativas, legales, carcelarias, de atención a adolescentes, asistenciales, etc., deben estar alerta cuando se incremente en el personal la necesidad excesiva de bromas o parloteos en los pasillos o los frecuentes reventones, el deterioro en la calidad laboral y/o ausentismo. Esto suele ser la expresión de que el personal está haciéndose responsable por cargas de trabajo con exigencias excesivas.

    En el campo de la salud en general, y de la salud mental en particular y específicamente en el tratamiento de pacientes gravemente enfermos, como los psicóticos, esto puede intensificarse. Una parte es atribuible al poder de parasitación de estos pacientes, quienes utilizan el mecanismo proyectivo u otros de mecanismos psicológicos de exigencia afectiva, con mayor frecuencia que cualquier otro tipo de personas.

    Otro factor involucrado está en rasgos comunes a los profesionales de la ayuda, que puede tender a ver como algo negativo la represión de los impulsos y fácilmente se puede optar por su descarga indiscriminada de impulsos y la actuación sexual o agresiva.

    Las características de personalidad que suelen determinar la elección del campo profesional, también deben de ser motivo de reflexión; hay rasgos individuales hacen que se elija cierta área, por ejemplo, la clínica que privilegia el contacto interpersonal o trabajos de gabinete,como la investigación o cierta corriente para explicarse situaciones como la orientación psicoanalítica, la formación organicista, o el conductismo. Es decir, existe una correlación inconsciente entre el manejo de la ansiedad y el método en las ciencias del comportamiento humano ( 1 ).

    Por ello, la relación dialéctica que se establece es recíproca: el currículum y la formación determinan la práctica, pero también las características personales determinan en parte el tipo de formación que se elige.

    Pese a toda esa información, en nuestro medio es frecuentemente que sean precisamente los estudiantes, los residentes o los profesionistas jóvenes, a quienes se le responsabilice por el trabajo “duro”, utilizándose la jerarquía institucional, curricular y/o “académica”, como un instrumento que permite delegar responsabilidades dolorosas e impactantes sin permitirles o facilitarles la necesaria información y formación para asimilar los aspectos emocionales.

    Tomando en consideración lo que hasta aquí hemos planteado, se decidió utilizar el método de Psicocomunidad, originalmente diseñado por Cueli y Biro (2) para aplicarse en comunidades marginales abiertas y planteamos los siguientes objetivos:

    1. Aplicarlo como método de enseñanza e investigación, que permitía la experiencia personal de los estudiantes a través de la utilización de técnicas psicoanalíticas aplicadas a situaciones grupales en instituciones.

    2. Proveer con un encuadre específico, un espacio que posibilitara la reflexión y favoreciera el estudiante la elaboración de la contratransferencia que se genera al contacto con los pacientes.

    3. Aplicar un método que permitiera la investigación de las características psicológicas de las personas que forman un grupo; en este caso fueron dos instituciones hospitalarias privadas.

    Se eligieron dos grupos de estudiantes de psicología del mismo nivel académico de una universidad privada, para quienes este curso implicaba después de conocer las materias básicas, su primer contacto con personas en el contexto de su desarrollo profesional y curricular..

    Conforme al método de Psicocomunidad, se determinaron parámetros de tiempo, lugar y personas fijos. Se debía realizar durante diez semanas consecutivas, visitas a las intituciones, entrevistar a la misma persona, elegida libremente, en día y horario fijo. La consigna fue hablar con ellas, abstenerse de proporcionar información íntima y evitar relacionarse fuera del encuadre.

    Uno de los investigadores actuó como docente y proporcionó la información académica sobre la estructura, bibliografía, contenidos y desarrollo del curso. Paralelamente a ésto, se acudía con el supervisor, quién con la técnica de grupo operativo, escuchaba e interpretaba las ansiedades que se generaban durante las visitas a las instituciones; había dos observadores en las sesiones de supervisión.

    El grupo 1 asistió una vez por semana a un hospital psiquiátrico privado, que tenía un servicio bien organizado en donde se utilizaban predominantemente los recursos diagnósticos y de tratamiento de la psiquiatría tradicional y abordajes psicoterapéuticos de diversas orientaciones que eran elegidos de acuerdo al médico tratante.

    El grupo 2 asistió también a un hospital privado, pero a diferencia del primero, tenía una organización en comunidad terapéutica y orientación psicoanalítica.

    De acuerdo con el método de Psicocomunidad,la investigación pretendió abarcar aspectos básicos: el análisis de las fantasías de los estudiantes previas a las visitas, el análisis de la experiencia, las fantasías que ello generaba y la integración con lo teórico. Los estudiantes podían elegir tanto pacientes como miembros del personal del hospital para efectuar sus entrevistas.

    Los resultados muestran algunas semejanzas en los dos grupos, aunque también diferencias. Respecto a las similitudes encontradas se pudo observar que ambos grupos lograron tener beneficios de las sesiones de supervisión como grupo operativo y la prevención de los tipos de Burnout ( 3,4,5,6,7,8,9,10,11) que aquí hemos considerado.

    Ambos evidenciaron la tendencia a la regresión colectiva que se promueve en las situaciones grupales, con manifestaciones transitorias de una tendencia a la escisión de las emociones (12): se establecía una buena relación aparente con el supervisor y se depositaban los aspectos negativos en otro de los investigadores. Este mecanismo fue más acentuado en el grupo 1.

    Dado que los grupos habían sido elegidos en condiciones similares, las diferencias significativas que observamos, permitieron profundizar en el conocimiento de las características de los hospitales y en las defensas institucionalizadas que pueden erigirse frente a la parasitación.

    En el grupo 1 se evidenció una mayor tendencia al uso de silencios prolongados y al aburrimiento. Constantemente se hablaba de la exigencia por parte del hospital del uso de la bata blanca y se evidenciaba angustia en los estudiantes a olvidarse de ello. También se presentaban en la supervisión una actitud fría, distante, cautelosa, rígida, con una pobre expresión de afectos e incluso esquizoide Se hablaba de que las entrevistas efectuaban en un parque cercado, intermedio entre los pabellones de hombres y el de mujeres y de la fantasía de que ocurriera una confusión, en el sentido de que algún estudiante del grupo pudiera quedar encerrado bajo llave con los pacientes. El grupo, pese a la rigidez, fue capaz de reflexionar sobre las ansiedades que se generaban ante el contacto con el sufrimiento intenso. En la última sesión, una estudiante exhibió una conducta paranoide y acusó agresivamente a una de las observadoras de rigidez y rasgos esquizoides afirmando que representaban claramente el desprecio por el enfermo.

    Este hecho fue interpretado como la manifestación de la ruptura de la escisión, posibilitada por el método de Psicocomunidad. Era como si la voz íntima de los pacientes se manifestara finalmente y protestara por el trato que surge como consecuencia del uso de defensas como la escisión y el aislamiento.

    El uso estereotipado de estas defensas, de no elaborarse, puede evitar la regresión óptima que necesite el personal de la salud para contactar con el enfermo.

    Por su parte, el grupo 2 evidenció conductas muy diferentes. En el primer momento emergió la angustia ante la imposibilidad, -debido a la ausencia de batas-, de diferenciar entre los pacientes y el personal. Esto se intensificó en las siguientes visitas cuando detectaron que los enfermos salían a la calle e incluso manejaban automóviles. Se planteaba y discutía el miedo a ser confundidos y la necesidad la de encerrar a los enfermos.

    Se pudo observar que el grupo presentaba mayor tendencia a la comunicación y aún a las bromas, evidenciándose la presencia de un líder que pretendía a seducir al supervisor con manifestaciones de simpatía y afecto. La regresión en éste grupo fue más rápida, aunque menos profunda y más operativa. Hubo mayor tendencia a las dramatizaciones y actuaciones. Así pudimos observar que la conducta grupal en las sesiones fue un reflejo de la coparticipación en muchas actividades y la cercanía que la institución promovía entre los pacientes y el personal.

    Uno de los estudiantes presentó un ligero accidente automovilístico al salir de su entrevista hospitalaria; esta situación se entendió como resultado de la ansiedad y culpa persecutoria que le generaban sus fantasías ante las manifestaciones seductoras y cercanas de la paciente que estaba entrevistando.

    En la última sesión, el grupo pudo expresar la ansiedad que los observadores les generaba, pero en esta ocasión diferenciando entre realidad y fantasía. También emergió en el material la presencia de un dolor abdominal en varios de los estudiantes. El análisis de ello, puso de manifiesto la ansiedad ante la separación y la imposibilidad de los pacientes para verbalizarlo ( 13 ). Como este hecho coincidía con tensiones similares en los estudiantes, se presentó la somatización. Se hizo evidente que el síntoma desaparecía al conectarse los sentimientos de los estudiantes con las ansiedades de los pacientes.

    La investigación también permitió efectuar reflexiones a los investigadores, ya que requirió el análisis constante de nuestra contratransferencia. Así, por ejemplo pudimos observar la dificultad para recordar a los estudiantes del grupo 1 por sus caras, o por sus nombres. También existió la tendencia a que el grupo nos generará aburrimiento y hastío. Esto se evidenció como un reflejo de lo que ocurría en sus visitas a la institución; para ellos. el paciente era generalmente, un número sin rostro y sin nombre. La simpatía que la conducta del líder del grupo 2 nos despertaba, fue entendida como el reflejo repetitivo en los estudiantes debido a la seducción de que eran objeto por parte de sus entrevistados y la situación del hospital.

    En suma Psicocomunidad resultó, en esencia, un modelo teórico y técnico útil para elaborar tensiones y coadyuvar al aprendizaje de la entrevista y su método en la clínica. Como técnica de investigación de instituciones permitió detectar las diferencias de las modalidades de funcionamiento y clima emocional entre las dos instituciones. Consideramos que diversos grados, ello fue de utilidad para ambas organizaciones, corroborando lo que Cueli (9) ha planteado con relación al desbloqueo y la adquisición de nuevos conocimientos, experiencias y actitudes.

    Esta técnica difiere de otras porque no investiga las estructuras de poder en la institución, aunque éstas suelen manifestarse. Psicocomunidad se limita a abordar el conflicto intrapsíquico de grupo. El nivel de interpretación se originó en la contratransferencia y nunca se efectuó hacia lo individual, sino que ello, se consideró únicamente en términos del emergente de la situación grupal.

    Se pudo corroborar que las identificaciones proyectivas de las personas entrevistadas actuaron como un bombardeo que generó los estudiantes la necesidad de repetir lo experienciado durante las visitas a las instituciones y actuarlo en las sesiones grupales. La modalidad en que las actuaciones ocurrieron,varió de acuerdo a la institución que estaba siendo visitada y evidentemente, a las características personales. Esto disminuyó en la medida en que Psicocomunidad propone una alternativa la actuación: la aplicación de una metodología que posibilita el desbloqueo, una distinta manera de aprender y aprehender en función de las experiencias personales y una invaluable experiencia compartida (14).

    Bibliografía.
    1. Deveraux, G. De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento.Ed. Siglo XXI. México.1977.
    2. Cueli J, Biro C., 1975 Psicocomunidad. México. Prentice Hall.
    3. Pines, Ayala and Maslach .1978. Characteristics of the staff Burnout in mental health services. Hospital and community psychiatry 2914,p.233-237.
    4. Edelwich y Brodsky 1980. Burnout satges of deslusioment in the helping professions. New York. Human Science Press.
    5. Padró 1982. El síndrome de deterioro en las instituciones de salud mental. Tesis de Maestría. Universidad iberoamericana.
    6. Leiter, M. P., & Maslach, C. (2000). Preventing burnout and building engagement: A complete program for organizational renewal. San Francisco, CA: Jossey-Bass.
    7.Maslach, C. (1998). A multidimensional theory of burnout. In C. L. Cooper (Ed.), Theories of organizational stress (pp. 68-85). Oxford: Oxford University Press.
    http://www.campus.ne.jp/~lap/lap1/lap2/english/lapeng.html
    8. C.W. Ling «Burn-out» syndrome plagues North Koreans Document
    9. Maslach C., Leiter P. (2000) Burnout e organizzazione. Modificare i fattori strutturali della demotivazione al lavoro. Feltrinelli (Leggete cosa dicono gli stessi Maslach e Leiter del libro)
    10. Burn-out-Prävention für Hochschulsekretärinnen und Frauen in der Verwaltunghttp://www.wb.tu-berlin.de/seminar02/fb02.htm
    11.Le syndrome du burn-out, extrait tiré de «Intervention en situation de crise» de Donna C. Aguilera http://membres.lycos.fr/pierreconinx/lectures/burnout.htm
    12. Palacios A. 1975 Técnica de Grupo en Psicoanálisis. México.Prensa Médica Mexicana.
    13. Rascowsky A.;Comunicación personal.
    14. Cueli,J.; Psicoterapia social. Ed. Trillas México,1989.

  • La invención de la memoria

    La invención de la memoria

     Beatríz Aguad

    1.- Punto de partida: Una clínica psicoanalítica

    Ocurrió que recibí varios llamados que reclamaban «que se hablara de psicosis». Debo confesar que esta insistencia me sorprendió ya que aún queda por ver si algo desplegado en la experiencia analítica puede nombrarse con categorías nosográficas. Y si así se hiciera, si se usara el nombre de psicosis en un momento de la cura, ¿se nombraría lo mismo que aquello que señala un cuadro patológico, en cuya definición para nada juega la transferencia?

    En el mes de noviembre del año pasado escuché a Edmond Sanquer, invitado especial a este Seminario,  preguntarse lisa y llanamente:»…¿pero, qué es la psicosis?», [2] para luego anunciar que trataría de desplegar a propósito de un caso el modo en que él procedía. Sanquer no se ahorró el relato de sus penurias ante el hecho insólito al que el paciente lo subordinaba: la exposición de sus curiosas esculturas. [3] El comenta que en ese momento de la cura, sintiéndose desconcertado a pesar de su experiencia de muchos años, decidió hacer un control a fin de encontrar una significación para ese acto del paciente. Consulta entonces a Lacan quien se limitó a expresar un vivo interés por las esculturas: deseaba verlas. Sanquer llega entonces a la conclusión de que no era cuestión de mostrar lo que fuera sin traicionar al paciente. [4] Reubicándose en su lugar dejó de esperar la significación que Lacan supuestamente tendría. Este relato -que podría formar parte de las 213 ocurrencias con Lacan o su versión posterior «Hola…¿Lacan? Claro que no! [5] muestra que Sanquer, como resultado de esa consulta, se abocó a la transferencia en la que estaba comprometido: es al paciente a quien le pide las palabras que hacían falta.

    Un punto de partida entonces, para un abordaje clínico de la locura, es tener en cuenta lo que Moria decía de sí, según Erasmo lo cuenta en «Elogio de la Locura.» «…No conozco a nadie, dice Moria, que me conozca mejor que yo».

    No hay en este sentido más concepto de locura que aquél que tiene el llamado «enfermo» respecto de lo que padece. Si alguien lo declara loco pondría en juego un concepto de locura diferente al que lo habita. [6] Este otro concepto de locura extravía, saca la cuestión de donde debe estar, ya que no podría sostenerse sino a costa de la devaluación de la palabra de aquél que nos habla eliminándose completamente lo que esta palabra conlleva como testimonio: se la trata como si no tuviera alcance alguno.

    Recientemente tuve acceso a una carta, escrita en México en 1940 por Jorge Cuesta al psiquiatra Gonzalo R. Lafora. De ella cito solo unas líneas. [7]

    «Me expresó usted que seguramente padecía yo de una inclinación homosexual reprimida, y que esta inclinación y su represión consiguiente eran causa de una manía u obsesión mental, que ud. pretendió poner de manifiesto con sus preguntas, desde el principio del reconocimiento. Yo reconozco el derecho de un médico , si se trata de un médico eminente como ud., con una larga experiencia, de diagnosticar a priori, por una pura intuición. Así pues, he considerado con seriedad este diagnóstico hipotético con que guió ud. el interrogatorio que se sirvió hacerme y sin objetar yo, también a priori, una opinión que ni ud. ni yo todavía tenemos la buena o la mala suerte de comprobar, me parece que por lo nuevo y sorprendente que resultó la enfermedad que ud. puso a la luz, quedaron completamente en la sombra los hechos relacionados con la enfermedad de que yo estaba conciente.

    Es sabido que Cuesta interrumpió la entrevista y que ya en su casa escribió esta carta que es muy extensa. Pocos días después fue internado en el Manicomio de la Castañeda en donde se le indujeron comas insulínicos. Padeció desde entonces varios internamientos, hasta que termina sus días suicidándose, en el sanatorio donde se hallaba recluído, el 11 de Agosto de 1942.

    ¿A qué obedece este mal reparto de las cartas? Se pregunta Jean Allouch en su texto Perturbación en Pernepsi [8]. Infiere, desde un cierto número de trabajos actuales, que el tratamiento de la locura desde Pinel fue colocado bajo la bandera de una escuela filosófica de la Antigüedad: la estoica. En esta perspectiva estoica se genera la noción de proceso. [9] Esta noción deriva de la idea que los estoicos se hacían sobre la relación del sujeto con la pasión que había enfermado su alma (el pathos griego). La pasión sería como una piedra que el sujeto-amo sostiene en su mano un instante; bastando con que la arroje para que ella siga su trayecto sin que de allí en adelante el sujeto pueda hacer absolutamente nada. Toda idea de «domar»o «someter» un impulso, una pasión o la pulsión, puede ser referida a este origen estoico del discurso del amo.

    La psiquiatría moderna opacó más este panorama enmarcado por la idea de dominio consustancial al amo. Quitó del medio la noción histórica de acto del sujeto interpretando la aparición de la locura como un proceso que «traduce» un proceso orgánico. [10]

    ¿No es pertinente entonces acoger la crítica a la concepción estoica de la relación del sujeto con la locura?

    Nos debemos dar como principio el descartar todo abordaje de la enfermedad mental que la considere un proceso. Es la conclusión de Lacan en su tesis que termina de escribir en 1932: De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad [11] . Curiosamente, como joven psiquiatra, había partido de la idea de que la psicosis correspondía a un proceso pero desembocó en una conclusión absolutamente contraria que le vale la ruptura teórica y personal con su maestro Clérambault. Justamente el caso le permite rebatir la hipótesis endogénica, orgánica, de proceso como causa de enfermedad. Este momento de inclinación, del que era entonces un joven psiquiatra, sobre las formulaciones de Freud en «Duelo y Melancolía» lo llevan a aislar el episodio traumático como clave de la paranoia de autocastigo que padecía su Aimée, su amada. A partir de allí su recorrido fue sacar del juego analítico, expulsar de allí, al sujeto-amo estoico es decir a la suposición de una idea de control de las pasiones que conlleva la consideración del estado llamado patológico como la pérdida del dominio.

    La erradicación del estoicismo de la clínica se confirmó años después cuando identificó el discurso del amo como el revés del psicoanálisis. Muchos años antes había comprobado que en el Imaginario el dominio nunca se instala sino como desconocimiento de la alteridad constitutiva de la imagen de sí. Luego estableció que en el Simbólico el significante nunca llega a representar al sujeto sino al precio del desvanecimiento del sujeto frente a otro significante. Finalmente al aislar la imposibilidad en el Real, la idea misma de algún dominio se mostró propiamente descabellada.

    Lo que supongo que compartimos aquí, ya que esta invitación me fue hecha por el Seminario de Clínica Psicoanalítica de la Psicosis, es el punto de partida transferencial con respecto a ella. Quiero explicitarlo. En este punto no me parece inadecuado recordar algunos aspectos de El elogio a la locura de Erasmo. Es una crítica a la concepción estoica de la relación del sujeto con la locura que, a mi parecer, nos introduce a lo que haría posible la experiencia psicoanalítica. Esta lectura está guiada por lo que Jean Allouch encuentra allí, lo que le permite hacer estallar las categorías nosográficas de neurosis, perversión y psicosis.

    Sabemos que Erasmo cabalgaba de regreso de Italia donde supuestamente fué a nutrirse con aquellos que como él hacían el Renacimiento. Recuerda a su amigo Thomas More y luego sus ideas se deslizan hacia Moria. Definida como estulticia, necedad, locura, es objeto del elogio que comienza a escribir. Moria dice todo lo que se le viene a la boca como pasa con quien escribe sobre ella.

    Este método explícitamente no estoico acuerda con la regla fundamental de la experiencia psicoanalítica. Es una levedad que se opone a la pesadez del escritor estoico, al que Erasmo llama morósofo, sabio-loco. Aquí se ven los riesgos de encarnar esa figura del morósofo que cuida tanto lo que va a decir, consultando por anticipado, suprimiendo o corrigiendo. Las penurias del morósofo no serán solo las que derivan de su escritura, a la que quiere cuidada en extremo. Más grave aún es lo que sobreviene en él a causa de estas exigencias: perderá el sueño, envejecerá pronto, llegará a tener oftalmias, tendrá una vida sin placer consagrada a recoger la aprobación de algún otro- todo lo cual es una advertencia que deberíamos recordar-. El morósofo, en pocas palabras, es el que se quiere no-loco.

    Me parece pertinente la evocación a este respecto que hace Jean Allouch de una gran figura de la psiquiatría. Cuenta de von Gudden, maestro de Kraepelin, que estaba advertido de lo inconveniente que es la posición del morósofo. Llevaba esto hasta el extremo de rehusar hacer el menor diagnóstico, salvo el de parálisis general. Dejaba eso, decía, a los espíritus sublimes entre los cuales obviamente no se contaba. Pero un día decidió hacer una excepción a la regla. Claro que no estaba fácil rehusarse porque el paciente en cuestión era Luis II de Baviera. Y yendo a informar a tan distinguido enfermo el diagnóstico de paranoia lo que implicaba su destitución como rey dijo a su mujer: «Volveré…muerto o vivo». [12] Volvió, definitivamente volvió, pero con los pies para adelante.

    1.-De este relato podemos extraer la primera afirmación: No hay no-loco.

    El ejemplo de von Gudden enseña que para acabar con la posición del morósofo es necesario excluir cualquier término que sirva de referencia para encarnar una figura de no-loco. Sea éste: el libre, el sensato, el normal, el sabio, el razonable.

    2.-Cuando Moria dice de sí:»No conozco a nadie que me conozca mejor que yo» establece la condición de reconocimiento del loco como ser hablante. Paso dado por Freud.

    Pero no es solo la condición de ser hablante la que aquí se puede despejar sino que en esta afirmación: nadie me conoce mejor que yo se establece, en el mismo lugar donde radica la locura, el saber sobre ella . Esta es la condición de posibilidad de la transferencia psicótica que es ante todo una transferencia al psicótico.

    De estos dos puntos Allouch deduce la ejemplaridad de la folie à deux a la que designa como vía regia para el abordaje de las psicosis. Dice:»…si no hay no-loco y si la locura se conoce ella misma mejor de lo que nadie la conoce, se sigue que quien la interroga no lo puede hacer sino no instaurándose a priori como no-loco; no lo puede hacer, por tanto, sino al prestarse a esa posibilidad que algunos califican de folie à deux.» Allouch termina diciendo: «A fuerza de frecuentarlos, dice el vulgo, uno se vuelve como ellos.» [13]

     Uds. pueden pensar que el asunto ya está arreglado: hay una especificidad de la transferencia en el caso de la psicosis… ¡¡no hay nada más que hablar!!… Pero ¿qué pensarían uds si todo aquél que demanda un análisis a un psicoanalista es llamado psicótico? Pues bien esa es una afirmación de Lacan en Deauville en 1978. Habida cuenta de que todo el mundo tiene síntomas neuróticos Lacan diferencia ese día a los que tienen síntomas y demandan un análisis del común de los neuróticos. Nos encontramos entonces con una definición psicoanalítica del psicótico : es llamado psicótico de síntoma neurótico aquel que viene a demandarnos un análisis. [14]

    ¿Y los otros, los que tienen síntomas y no demandan análisis? Esos son los que tienen la cordura o la sabiduría de no demandar a un psicoanalista que se ocupe de ellos. [15] Entendamos aquí la cordura como esa afectación que tiene el sabio morósofo [16] descrito por Erasmo. Su congelamiento en la sabiduría haría su discurso incompatible con el discurso analítico: éstos son los psicóticos de síntoma psicótico.

    Para Lacan, ocuparse de«esa cosa absolutamente loca que se llama el inconsciente» [17] – transliterando [18] el nombre alemán Unbewust (inconciente) al francés Lacan obtiene l’une bévu que es un error o metida de pata – produce el lugar de la clínica analítica como siendo aquél en el que cada caso exige ser abordado como si nada de un saber hubiera sido depositado por el análisis de los casos anteriores. [19]

    Dicho de otro modo, atender a esta condición de l’une bévue es quitar del campo toda idea esencialista u óntica de la nosografía, cosa impensable en psiquiatría. Pero también es quitar toda idea óntica del inconciente, concebido muchas veces como el estrato subyacente de una verdad inmutable.

    Dando un paso más -de 1976 a 1978- Lacan traducirá el Unbewusst como sujeto supuesto saber tratándose entonces de aquello a partir de lo cual se instaura una transferencia, o , de aquello a partir de lo cual un sujeto psicótico de síntoma neurótico o – a veces- psicótico se dirige a un psicoanalista para liberarse de él (sic). [20]

    El hecho de que use la misma denominación que usó para la transferencia para designar esta vez al inconciente señala que el psicótico se deja localizar en el mismo punto de instauración de la transferencia. [21] Es psicótica esta instauración de la transferencia con ese Significante que no cesa de no representar al sujeto ante el significante cualquiera. [22]  

    Es el momento de volver sobre lo que dije al principio de esta charla cuando pregunté acerca de la relación del síntoma y de la entidad clínica con la transferencia. Cuando dije: … aún queda por ver si algo desplegado en la experiencia analítica puede nombrarse con categorías nosográficas. Y si así se hiciera, si se usara el nombre de psicosis ¿se nombraría lo mismo que aquello que señala un cuadro patológico en cuya definición para nada juega la transferencia?

    2. Testimonio de un duelo. Paul Auster ante la muerte de su padre: «Retrato de un hombre invisible.» [23]

    El ensayo literario de Paul Auster es un intento por construir lo que habría sido su padre. No es que no lo halla conocido. Como es el caso de Paul Jan [24] que padece el duelo por alguien respecto del cual no tiene idea ni signo: su padre es un desaparecido desde antes de su nacimiento. El padre de Paul Auster es en cambio el «Hombre invisible», lo que lo aproxima más a un borrado de la escena familiar. Para estar borrado supuestamente en algún momento no lo estuvo.

    Dos son los rasgos que quiero destacar:

    1)El primero de ellos se refiere a la experiencia del duelo en tanto ésta nos mete de lleno en la locura impidiéndonos concebirnos como no-loco. Es así que Jean Allouch nombra parapsicótico a este estado que padecemos cuando un ser que nos es esencial ha muerto. El carácter de desaparecido que obtiene aquél que ha muerto, confiriéndole una existencia fantasmagórica y persecutoria que llena el vacío de su ausencia durante un cierto tiempo, dá lugar a esta designación. Este momento parapsicótico [25] indica el «cuasi» (cuasi psicótico). También nombra con el «para» un lugar cercano a la psicosis. El duelo estaría al lado de esa experiencia, en cercanía con ella.

    El duelo como parapsicosis está fundado en la operación inversa a la Verwerfung que actúa en la alucinación o el delirio. En esta última lo que ha sido rechazado del simbólico aparece en el real. En el duelo, en cambio, es un agujero en el Real el que apela a la totalidad del significante y a las imágenes con las que se levantan desde allí esos fantasmas.

    El hecho de que la muerte de alguien que nos ha puesto de duelo haga un agujero en el real no necesita probarse. Es un hecho demostrado y del que todos podemos testimoniar. Entonces los fenómenos de duelo no son un retorno en el real de lo que fue forcluído en el simbólico- sino una apelación al Simbólico y al Imaginario provocada por la apertura de un agujero en el Real. [26]

    2.- Pero ¿qué pasa cuando se juega la desaparición sin que halla una sanción del real que indique su muerte?

    Si hay duelo, quien está de duelo pasará de la experiencia de desaparición de un ser querido ocasionada por su muerte – y del desfallecimiento de la realidad que trae aparejada esa desaparición- al reconocimiento de su inexistencia. Esta no puede ser admitida más que al final del duelo cuando se trata con el aniquilamiento [27] y no solamente con la muerte de quien ha fallecido.

    Pero en el caso de un desaparecido ¿cómo realizar ese aniquilamiento, esa segunda muerte, sino hay constatación de la muerte? ¿ sino está su cuerpo?

    Esto sería lo acontecido en Paul Jan. Toda su vida parece ser un duelo sin que halla podido salir de él, muriendo incluso en el intento por obtener un signo (de la vida o de la muerte) de su padre.

    Lo que habrá sido un padre

    «Quizás, en nuestra modernidad no hay más que hijos que mueren». [28] Así comienza el comentario de Jean Allouch sobre Auster en un pié de página de su libro. Lo que pone en cuestión si aquél al que Auster llamó «papá» pudo alguna vez ser padre. El duelo de Auster se va a conjugar con esta pregunta.

    Desde el principio del relato su propio hijo está presente, y también él como hijo: «Recibí la noticia de la muerte de mi padre hace tres semanas. Fue un domingo por la mañana mientras yo le preparaba el desayuno a Daniel, mi hijito.»

    «Incluso antes de hacer las maletas para emprender las tres horas de viaje a Nueva Jersey supe que tendría que escribir sobre mi padre. Pensé: mi padre ya no está y si no hago algo de prisa su vida entera se desvanecerá con él.» [29]

    Auster no siente dolor, no derrama ni una lágrima, ni queda atontado…»parecía asombrosamente preparado para aceptar esa muerte. Lo que me preocupaba era otra cosa: algo que no tenía que ver con la muerte ni con mi reacción ante ella: la certeza de que mi padre se había marchado sin dejar ningún rastro.» [30]

    «Había estado ausente incluso antes de su muerte…Ahora que se había ido no sería difícil hacerse a la idea de que su ausencia sería definitiva» [31]

    ¿A qué se refiere Auster como siendo esta ausencia? La describe así: «Incapaz de cualquier sentimiento de pasión, fuera por una cosa, una idea o una persona, no había podido o no había querido mostrarse a sí mismo bajo ninguna circunstancia y se las había ingeniado para mantenerse a cierta distancia de la vida, para evitar sumergirse en el torbellino de las cosas. Comía, iba a trabajar, tenía amigos, jugaba al tenis; pero a pesar de todo no estaba allí.[32] … Era un hombre invisible, en el sentido más inexorable de la palabra. Invisible para los demás y muy probablemente para sí mismo. Si cuando estaba vivo no hice otra cosa que buscarlo, intentar encontrar al padre que no estaba, ahora que está muerto siento que debo seguir con esa búsqueda.» [33]

    Auster plantea tanto la ausencia en vida de ese hombre al que le decía padre como su desaparición por la muerte. Para poder hacer algo con su desaparición tiene que constituirlo primero como padre y como hombre. Hacer de él un existente. Dicho de otro modo, no va de sí que el objeto esté constituido por el simple hecho de que halla sido, declarándolo luego al llegar su muerte objeto perdido. A este respecto es pertinente recordar lo que le observa Melanie Klein a Freud en relación a Duelo y Melancolía: «La pérdida del objeto no puede ser experimentada como una pérdida total antes de que éste sea amado como un objeto total» [34] . Lacan dirá algo semejante. Cito: «La cuestión de la identificación (en el duelo) debe aclararse con categorías que son las que aquí …promuevo, a saber, las del simbólico, el imaginario y el real.¿Qué es esta incorporación del objeto perdido?…para que sea introyectado, hay tal vez una condición previa, a saber, que se haya constituido en cuanto objeto». [35]  

    Pero ¿con qué recursos cuenta Auster para constituirlo? Evidentemente no cuenta con la memoria. Lo que sabía de su padre era insuficiente e inocuo, al punto que tiene el sentimiento de que ha partido sin dejar rastro.

    Es curioso que Auster comience esta construcción con el espacio. Es un buen punto de partida porque todo ser con vida ocupa un espacio, ¿pero cómo lo hacía el Sr. Auster?: «No parecía un hombre que ocupaba un espacio, sino más bien un bloque impenetrable de espacio en forma de hombre. [36] …Durante quince años vivió como un fantasma, absolutamente solo, en una casa enorme, la misma casa donde murió. Para acentuar aún más la ajenidad con respecto al que era su lugar cuenta que su padre, acostumbrado hacer una siesta cuando regresaba de trabajar, un día – una semana después de haberse mudado a la nueva casa- entró a la casa anterior por la puerta trasera , subió a la recámara y se acostó a dormir. Durmió durante una hora. Parece que la nueva dueña de casa lo sorprendió en ese trance.

    Paul Auster va a revisar tramo por tramo la casa. Había sido vendida y había que ordenar todo antes de entregarla. Pero lo cierto es que Paul busca en cada rincón «los lugares secretos de la mente de un hombre» lo que lo hace sentir como un ladrón y, al mismo tiempo, le dá al padre muerto la posibilidad de regresar y reclamar semejante intrusión. [37] Es tan vívida la sensación de que el padre aún puede aparecer que se espanta cuando una amiguita de su hijo- que está descubriendo nada más y nada menos que aquello que justamente tiene atrapado a Auster: la sucesión de las generaciones, o sea, que los padres también tienen padres- jugando con el teléfono le dice: «Paul, es tu padre. Quiere hablar contigo.» Auster anota: «Fue horrible. Por un instante pensé que había un fantasma al otro extremo de la línea y que realmente quería hablar conmigo. -No- dije por fin de forma abrupta- no puede ser mi padre. Hoy no puede llamar porque está en otro sitio.» [38]

    Nada es suficiente para llenar el agujero en el Real de la ausencia del padre. Lejos de eso parece que lo que encuentra es la confirmación de esa ausencia. Busca fotos, imágenes. Encuentra un álbum muy grande, encuadernado en piel fina con letras doradas grabadas en la cubierta que decía: «Los Auster. Esta es nuestra vida». Estaba completamente vacío.

    Descubre unas fotografías en el armario. Este descubrimiento es importante porque «parecía reafirmar la presencia física de mi padre en el mundo, permitirme la idea ilusoria de que aún estaba allí.» Su padre comienza a existir por primera vez, anota. «El hecho de que muchas de estas fotografías eran totalmente desconocidas para mí, sobre todo las de su juventud, me daba la extraña sensación de que lo veía por primera vez y de que una parte de él comenzaba a existir ahora. Había perdido a mi padre; pero al mismo tiempo lo había encontrado.» [39]

    Sin embargo, al pensar en su concepción teniendo la idea de un encuentro sexual desapasionado entre sus padres, su propia existencia se le aparece como casual. El drama de la ausencia del padre cuando su nacimiento se repite y confirma cuando el nacimiento de su hijito. «Hermoso bebé -dijo- que tengáis buena suerte con él.» [40] Lo que hace escribir a Paul: «Jamás fue capaz de encontrarse donde estaba en realidad; durante toda su vida estuvo en otro sitio, entre aquí y allí. Pero nunca verdaderamente aquí y nunca verdaderamente allí.» [41] Agrega más adelante: «…yo nací, me convertí en su hijo y crecí, como una sombra más que aparecía y desaparecía en el oscuro ámbito de su conciencia». [42]

    La hermana de Paul, nacida cuando él tiene tres años y medio, está bañada por un tinte casi espectral en su relato. «Ella era un pequeño ángel…no una persona…Era una Ofelia en miniatura. Pasaba mucho tiempo sola.» [43] Cuando se fue a vivir con el padre, éste la dejaba sola y «ella vagaba por esa casa enorme como un fantasma.» [44] La enfermedad de su hermana fue lo único que logró conmover al padre. Paul subraya esto.

    La forma de existencia del padre como sustraída en una cierta irrealidad, como lo ha sido la vida de su hermana, se encuentra plasmada en la foto que circuló para la publicidad de este evento. Está en la tapa del libro. Es una foto tomada en Atlantic City. Cuarenta años antes de que Paul Auster comience su escrito. Su padre está sentado y varias imágenes de él mismo se ubican alrededor de una mesa. Por la penumbra y la inmovilidad de las poses pareciera un grupo de hombres en una sesión de espiritismo: «…es como si él hubiera asistido sólo para invocarse a sí mismo, para traerse de vuelta del reino de los muertos; como si multiplicándose a sí mismo hubiera desaparecido de forma accidental…Es una fotografía de la muerte, el retrato de un hombre invisible.» [45]

    Atormentado Auster concluye más adelante: «En lugar de enterrar a mi padre estas palabras lo han mantenido vivo, tal vez mucho más que antes. No solo lo veo como fue, sino como es, como será, y todos los días está aquí, invadiendo mis pensamientos, metiéndose en mí a hurtadillas y de improviso. Bajo tierra, en su ataúd, su cuerpo sigue intacto y sus uñas y su pelo continúan creciendo. Tengo la sensación de que para comprender algo debo penetrar en esa imagen de oscuridad, de que debo entrar en la absoluta oscuridad de la tierra.» [46]

    Pienso que no se trata en este esfuerzo de escritura de Auster de un trabajo de duelo como lo concebía Freud. No puede tratarse de ello porque las huellas mnémicas no existen anticipadamente en él. Auster las va fabricando para quizás poder desprenderse de ellas luego. Auster insiste en esta fabricación y encuentra. Su libro tiene un epígrafe de Heráclito:

    Si buscas la verdad, prepárate para lo

      inesperado, pues es difícil de encontrar

      y sorprendente cuando la encuentras

    Auster encuentra una foto. La familia paterna está en Kenosha, Wisconsin. Su padre, quizás de un año, se encuentra sobre las rodillas de su abuela. Los otros cuatro niños, de pié, alrededor. La foto está rasgada y vuelta a pegar. La inspecciona una segunda vez y cae en cuenta de que es su abuelo el que ha sido recortado de la foto: vé unos dedos apoyados en el torso de uno de los tíos y el brazo de otro no está apoyado sobre el hombro de uno de sus hermanos sino sobre una silla que ya no está allí. «…la imagen parecía distorsionada porque una parte de ella había sido eliminada» escribe Auster al reconstruir la escena.

    Sabía por su padre que su abuelo había muerto en 1919. Durante todo este tiempo eso había solo significado que su padre había tenido padre unos pocos años de su infancia. Tuvo tres versiones de la muerte de su abuelo: que había muerto en un accidente de caza, que se había caído de una escalera y que lo habían matado en la primera guerra mundial. Pensó que su padre, en realidad, no sabía cómo había muerto. Sus primos contaban que sus padres daban distintas explicaciones sobre el hecho. Nadie hablaba del abuelo y la familia se conducía como si nunca hubiera existido. No había visto fotos de él. [47]

    La historia vino literalmente del cielo. Una prima, en un viaje en avión, se entera de lo sucedido platicando con un viejo oriundo de Kenosha que envía luego los periódicos de la época. [48] Fue el 23 de Enero de 1919 cuando ocurrió aquello. Auster demora en escribir, da vueltas. Finalmente lo cuenta: «Mi abuela mató a mi abuelo.» [49]«Los hechos en sí no me atormentan más de lo que cabría esperarse. Lo difícil es verlos impresos, desenterrarlos del ámbito de lo secreto, por así decirlo, y convertirlos en un suceso público. [50] Tiene veinte artículos frente a él y las fotocopias aunque borrosas son impactantes. «No creo que lo expliquen todo pero no hay duda de que explican muchas cosas.» Agrega a continuación una reflexión sobre su padre niño: «Es imposible que un niño sufra una experiencia así, sin que su vida de adulto resulte afectada.» [51]

    Luego de esta conclusión el estilo de Auster cambia cuando comenta los diarios que han llegado a sus manos.

    Los titulares dicen: «HARRY AUSTER ASESINADO. Su esposa detenida por la policía. LA ESPOSA DICE QUE FUE UN SUICIDIO.» Se hace una entrevista a su abuela después del crimen. Pero como la abuela casi no hablaba inglés queda la incógnita de cómo respondió a las preguntas. Es bien probable que el periodista haya inventado. El relato no es muy claro pero uno dice que los Auster se habían separado hacía tiempo, que reñían por cuestiones de dinero y que una mujer, involucrada con Auster, tuvo algo que ver en el asunto. Sam, el hijo más pequeño- el padre de Paul- dijo que no había visto a su madre coger el revólver. [52]

    Otro titular dice: LA VIUDA DE AUSTER NO DERRAMA NI UNA LÁGRIMA ANTE LA TUMBA DE SU MARIDO.

      Durante un mes no hay noticias hasta que en el juicio que se le sigue a la abuela el abogado defensor relata que ANNA AUSTER INTENTÓ SUICIDARSE. Así lo presenta el titular de otro periódico que además entra en detalles: Tomó ácido fénico y luego encendió el gas. El abogado sostuvo que había puesto en peligro la vida de sus hijos.[53] Esto había ocurrido 9 años antes de la muerte del abuelo: el 10 de marzo de 1910.

     El 4 de Abril otra noticia: SAM AUSTER DISPARA CONTRA LA VIUDA DE SU HERMANO. [54] El periódico relata: «Auster siguió a su cuñada hasta la puerta y le disparó una vez. A pesar de no haber sido alcanzada por el disparo, la señora Auster cayó en la acera y Auster volvió al interior de la tienda, donde según testigos declaró:»Bueno, me alegro de haberlo hecho». Allí esperó con tranquilidad que vinieran a arrestarlo…

     El boletín de prensa del juzgado, el 12 de abril, da a conocer que la Sra. Auster ha sido declarada inocente. «14 de Abril:»Hoy es el día más feliz de mis últimos 17 años», dijo la Sra. Auster al estrechar las manos de todos los miembros del jurado después de la lectura del veredicto. «Cuando Harry estaba vivo- le dijo a uno de ellos- siempre estaba preocupada, nunca supe lo que era la verdadera felicidad. Ahora siento haber sido yo quien lo matara, pero nunca creí que podría llegar a ser tan feliz…» [55]

     Auster finalmente ríe con este relato de los hechos. Dice de ellos: «Supongo que fue un final feliz. Al menos para los lectores de los periódicos de Kenosha, para el astuto abogado Baker y, sin duda alguna, para mi abuela.» [56]

    Esta aparición de la ironía marca otro momento del duelo. Aparece una tercera persona que es el lector. El mismo ante quien desentierra los hechos para pasarlos a una escena pública. Es el lector de los periódicos de aquella época renovado en el lector a quien se dirige Auster haciendo reír con él. Escribe a partir de allí recuperando recuerdos. Dispone de ellos, los compone. Ya no está doblegado por la imperiosa necesidad de tener que dar cuenta del estado en el que su padre lo ha dejado al morir. Tampoco se trata ya de una enumeración detallada de lo que el padre le ha infligido y le ha hecho padecer en vida. Ahora escribe sobre su padre y su familia.

    Paul Auster puede localizar a ese hombre que ha sido su padre para finalmente constatar de regreso su invisibilidad [57] pero, esta vez, como inexistente. Quiero decir que esta invisibilidad es de otra naturaleza que la del comienzo. Se produce cuando ya no puede hablar con eso. En palabras del escritor, cuando ponga un pié en el silencio significará que su padre ha desaparecido para siempre. [58]

    Cuenta: «Durante las últimas dos semanas, unas palabras de Maurice Blanchot me rondan por la cabeza:«Debo dejar algo claro: no he dicho nada extraordinario ni tampoco sorprendente. Lo extraordinario comienza en el instante en que yo dejo de escribir. Pero entonces ya no soy capaz de hablar con [59] ello.»

    La escritura se muestra entonces como el ejercicio de Auster para poder hablar «con» ese ello que no designa a la persona del padre. Ese «con» señala lo que era el padre para él, no al padre mismo. Pero luego la escritura comienza a fragmentarse hasta que simplemente vuelve a citar las últimas palabras de Blanchot esta vez modificadas: Pero ya no soy capaz de hablar de ello. [60] ¿No hay en ese pasaje del «con ello» al «de ello» un desprendimiento? ¿Decir «de ello» no separa, no indica una exterioridad, no indica lo que ya pertenece a otro? 

     Continúa: «Comenzar con la muerte, desandar el camino hasta la vida y luego, por fin, regresar a la muerte. En otras palabras la vanidad de intentar decir algo sobre alguien.» [61]

    Su padre ya no está presente en las cosas que ahora usa Paul, a sabiendas de que ellas se romperán o dejarán de funcionar y habrá que tirarlas a la basura. [62] Es así como se ha vuelto invisible en el ejercicio de escritura de Paul.  

    [1] Este texto forma parte del que fue presentado el 27 de Abril del 2002 en el Seminario de Clínica Psicoanalítica de las Psicosis. Vaya a los miembros del Seminario mi agradecimiento por su invitación a exponerlo.

    [2] Edmond Sanquer: Entre perversion et psychose, conferencia pronunciada en el Seminario de Clínica Psicoanalítica de la Psicosis en noviembre de 2001 en el Fondo de Cultura Económica de México. No publicado. Versión mecanografiada, página 1.

    [3] Ídem, p.6

    [4] Ídem, p.7

    [5] Jean Allouch: 213 Ocurrencias con Jacques Lacan, Libros de artefacto, SITESA, México, 1992. Del mismo autor: Hola…¿Lacan? Claro que no, Epeele, México, 1998

    [6] Jean Allouch: «Perturbación en Pernepsi«,en Saber de la locura , Litoral N°15, p.13. Córdoba, Argentina, Octubre de 1993

    [7] Agradezco a Jesús Martínez Malo el habérmela dado a conocer.

    [8] Jean Allouch: «Perturbación en pernepsi», Litoral N°15, Edelp, Córdoba, 1993

    [9] Jean Allouch.. Op.cit., p.15. El autor considera que Pinel toma los problemas en términos que habrían sido los de Séneca o Cicerón. Consultar al respecto:»Selección de textos», Obra Psiquiátrica de Gaetan Gatian de Clérambault seguida de un estudio de Danielle Arnoux, Colección Pathos, U.A.Q., Querétaro, 1997

    [10] Si para los estoicos la locura era el acto de un sujeto que en un momento preciso de su historia hubiera podido no tirar la piedra – lo que significa además el peso de una falta moral sobre el acto pasional- para un psiquiatra como Clérambault la locura es un proceso orgánico y se revela como automatismo mental. Consultar al respecto:»Selección de textos», Obra Psiquiátrica de Gaetan Gatian de Clérambault seguida de un estudio de Danielle Arnoux, Colección Pathos, U.A.Q., Querétaro, 1997.

    [11] Jacques Lacan: De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, Ed.SXXI, México, 1976

    [12] Op. Cit, .p.20

    [13] Op.cit.,p.22

    [14] Op.cit., p.31

    [15] Op.cit.,p.32

    [16] Op.cit.,p.19

    [17] Deauville 1978-«Jornadas sobre El Pase». Op.cit.,p.27

    [18] Dos años antes, en 1976, en su seminario «L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre que quiere decir lo no sabido que sabe de la metida de pata toma alas en la morra. Une bévue es una metida de pata catastrófica, un error mayúsculo. La morra es un juego entre dos personas que cantan números al azar del uno al diez mientras que con sus dedos señalan otro. Si ambos contrincantes levantan la misma cantidad de dedos y ese número coincide con el cantado por uno de ellos ése gana. Ver nota al pié  op.cit.p.28

    [19] Op.cit.p.31

    [20] ídem,p.34

    [21] ídem.p.35

    [22] ídem.p.35

    [23] Paul Auster: «Retrato de un hombre invisible» en La invención de la soledad, Anagrama, Barcelona, 1994.

    [24] Edmond Sanquer: op.cit.

    [25] Jean Allouch: «La erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca.» Epeele, México, 2001. Es una reedición de la primera hecha en español en 1996 en Argentina por Edelp y que conoció la primera versión mexicana en 1998.

    [26] Jean Allouch: Op.cit.,pp.391-392.

    [27] Lacan habla de la «segunda muerte«. Jean Allouch habla de «inexsistente«. Acerca del aniquilamiento ver Jean Allouch, op.cit.,p.131

    [28] Jean Allouch; op.cit.p.144

    [29] Paul Auster: «Retrato de un hombre invisible»,Anagrama, Barcelona, 1982,p.12.

    [30] P.Auster:op.cit.p.13

    [31] ídem.

    [32] ídem

    [33] Op.cit.p.14

    [34] Melanie Klein: «Contribución a la psicogénesis de los estados maníacos depresivos», en Obras completas, T.II, Paidos, Bs.As.,1967, p.256.

    [35] Jacques Lacan: El deseo y su interpretación. Sesión del 18 de marzo de 1959. Inédito.

    [36] P.Auster: op.cit.,p14

    [37] Paul Auster, op.cit.,p.19

    [38] Paul Auster: op.cit.,p.23

    [39] ídem,p.24

    [40] ídem,p.30

    [41] ídem,p.31

    [42] P.Auster. op.cit.p.38 De su abuela paterna dirá también que estaba muy arrugada y que su piel tenía una suavidad sobrenatural. Ver p.77

    [43] ídem,p.38-39

    [44] ídem,p.43

    [45] ídem. p.49

    [46] ídem.p.51

    [47] P. Auster, op.cit.p.51-52

    [48] P.Auster, op.cit,p.53-54

    [49] ídem,p.55

    [50] ídem,p.55

    [51] ídem,p.55

    [52] ídem,p.58

    [53] ídem.p.65

    [54] ídem,p.66

    [55] ídem, p.71

    [56] ídem, p.72

    [57] «Mi padre- escribe Paul- ya no está presente en ellas, ha vuelto a convertirse en un ser invisible», op.cit., p.101

    [58] ídem, p.96

    [59] El subrayado es mío. Op.cit.,p.93

    [60] Ídem, p.100

    [61] ídem, p.93

    [62] ídem., p.101

  • Hamlet – Ofelia, ¿El duelo como una erótica?

    Hamlet – Ofelia, ¿El duelo como una erótica?

    Susana Bercovich

    «Pues ¡Ved ahora qué indigna criatura hacéis de mí! Queréis tañerme; tratáis de aparentar que conocéis mis registros; intentáis arrancarme lo más íntimo de mis secretos, pretendéis sondearme, haciendo que emita desde la nota más grave hasta la más aguda de mi diapasón; y habiendo tanta abundancia de música y tan excelente voz en este pequeño órgano, vos, sin embargo, no podéis hacerle hablar. ¡Vive Dios! ¿Pensáis que soy más fácil de tocar que un caramillo? Tomadme por el instrumento que mejor os plazca, y por mucho que me trasteéis, os aseguro que no conseguiréis sacar de mí sonido alguno.»

    Hamlet, Acto III, Escena 2

    A lo largo de la historia Hamlet ha sido objeto de un sin número de interpretaciones de todo tipo: políticas, biográficas, psicológicas, literarias. Este hecho constituye en sí mismo el signo de la presencia de un enigma en la obra. Lacan señala un punto saliente; todas las interpretaciones coinciden en un lugar: aquello que hace al enigma de Hamlet es la postergación del acto de vengar al padre. [1]
     
    El drama comienza cuando el ghost del padre muerto se presenta para hacerle saber a Hamlet que arde en el infierno, que ha sido asesinado por su hermano, quien lo despojó de un golpe de la vida, la corona y la esposa. Hamlet es llamado a vengar esa muerte y su historia será la historia de cómo algo que debe ser realizado, no cesa de no efectuarse. El drama es el recorrido de tal postergación. El eje en torno al cual gira la obra es un vacío que enmarca la no-realización de un acto.
     
    Como en toda tragedia, junto al golpe dramático hay un efecto de absrudo-cómico. Lacan dirá de Hamlet que su historia es también la historia de un príncipe – payaso, uno que se hace el loco, que hace una masacre como si nada, pero que no puede matar a quien debe matar por derecho y por deber. «Y bien, Hamlet, en cierto sentido, debe ser contado al nivel de los payasos. El hecho de que Hamlet sea un personaje más angustiante que otros no debe ocultarnos que su tragedia es la que lleva a este loco, este hacedor de palabras, al nivel de cero. Sin esta dimensión, gran parte de la obra desaparece, como alguien lo subrayó». [2]
    Freud articula la muerte y el absurdo al introducir Hamlet en el terreno edípico y a propósito del absurdo en los sueños. El sueño en cuyo contexto aparece Hamlet comparte el nódulo del drama: se trata también del hijo en duelo y del encuentro con el padre muerto. [3] El texto del sueño del doliente es: «Soñé con mi padre, él no sabía que estaba muerto.» Freud interpreta el sueño con categorías edípicas: el absurdo del muerto que no sabe que lo está, viene a encubrir algo horroroso: que esa muerte fue deseada por el soñante. El deseo edípico de matar al padre constituye el motor del sueño. El trabajo del sueño hace del deseo de muerte algo risible. Lo absurdo vela lo horroroso de un padre que no sabe que está muerto, más el horror suplementario que implica el hecho de que esa muerte, fue deseada.
     
    Lacan introduce este sueño para enmarcar desde allí, como Freud, su Hamlet. La diferencia entre Lacan y Freud en la interpretación del sueño queda ampliamente redoblada en la lectura del drama. La distinción con Freud estará dada por la composición de nuevas categorías que aparentemente incluyen algo de lo edípico, pero que van más allá del Edipo y la castración freudianas. El Hamlet de Lacan, tesis que atraviesa este texto, es el adiós al Edipo.
     
    Así interpreta Lacan el sueño del padre que no sabía que estaba muerto:
    «Si este sujeto está en análisis puede saber que ese deseo de muerte hacia el padre alguna vez fue suyo (hasta aquí Freud). Lo que el sujeto no puede saber es que su existencia como sujeto se sostiene de ese padre, otro rival… El deseo de castrar al padre con su retorno en el sujeto, no es un deseo justificable, es una necesidad estructurante.»[4]
     
    Es la ocasión que Lacan comienza la construcción del llamado «grafo del deseo» introduciendo un elemento nuevo, nuevo con relación a Freud. La fórmula S <> a, que si bien acogerá diversas lecturas, Lacan no abandonará a lo largo de su enseñanza. [5]
     
    Con relación al sueño, Lacan sitúa al padre muerto en la parte superior izquierda del grafo, S (A), fórmula de la castración en el Otro. Doblemente castrado pues muerto, el padre ignora que lo está.
     
    El padre también aparece en su vertiente de rival en la letra «a» de la fórmula S<>a. Allí, la interpretación de Lacan apunta a la articulación del sujeto y la imagen del otro, i(a): atravesado por la muerte-castración del padre, el sujeto sostiene su existencia de la rivalidad. Es lo que indica la fórmula: S <> a, el sujeto en fading, barrado por la castración en el Otro; hace de la rivalidad con el padre el soporte de su ser.
     
    En un ardid propio del sueño, el sujeto mantiene vivo al padre al hacerle ignorar su muerte. Pero además, y este es el orden de lo fatídico que retorna en Hamlet, el sujeto necesita del padre en tanto que es de esa rivalidad que se requiere viviente, de donde el sujeto afirma su existencia.
     
    Tocado por el estilo Hamlet (Hamlet hace estilo), Lacan indica con relación a este soñante: «Asumiendo el dolor por la muerte del padre, el sujeto sostiene la ignorancia de saber que para afirmarse de allí habría sido mejor no haber nacido.» [6]
     
    Para abordar a Hamlet por el sesgo que me interesa, es necesario una parada en la fórmula S <> a. En 1959 la letra «a» de la fórmula indica al otro imaginario, el doble de donde se afirma el sujeto barrado por la castración del Otro. En 1962-63 durante el seminario La Angustia, la letra «a» operará un giro. Sin abandonar la dimensión imaginaria del fantasma, la letra «a» se perfila como objeto-causa del deseo. La lectura del algoritmo como la relación del sujeto con otro rival, articula la dimensión imaginaria del fantasma. Su lectura como la relación del sujeto con el objeto «a» constituye su dimensión real. Lacan no abandona la dimensión imaginaria del fantasma. Así, el 15 de diciembre de 1962 señala: «El sujeto no acede a la castración en el Otro más que sustituyéndose a un doble.» [7]
    La fórmula tiene su sitio específico en el grafo: a la altura del deseo y en una particular relación con S(A). Dos preciosos indicadores de lectura nos son proporcionados: Por un lado el fantasma es el cursor del deseo (el deseo cobra lugar por la vía del fantasma). [8] Por otro lado, es también por la vía del fantasma que el sujeto accede a la falta de un significante en el Otro.
    Si bien la fórmula se ajusta hacia lo real, no es a desdeñar la dimensión imaginaria del fantasma. Veremos operar en Hamlet las dos dimensiones de la pequeña «a». La letra «a» nombra en principio la imagen del otro, y sobre el final de la interpretación lacaniana de Hamlet, «a» nombra al objeto imposible. [9]
    La interpretación freudiana del sueño del padre que no sabía que estaba muerto, no es una interpretación aislada. El llamado «complejo paterno» cruza los casos de Freud en los que la muerte del padre tiene un lugar nodular. La muerte o enfermedad del padre constituye la fuente del estallido sintomático, grieta por donde se despliega el proceso neurótico en sus casos. La muerte del padre resignifica la ambivalencia edípica que entraña el hecho de que esa muerte fue deseada. El padre es el límite de lo decible (Dora, Elizabeth). Y más allá de lo decible como el padre que regresa de la muerte: El hombre de las ratas teme que le suceda algo malo al padre muerto; o el caso Cristoph Haizmann por quien en su neurosis demoníaca, el padre muerto sustituido por el demonio para proponer a su hijo comercios ilegítimos. Notemos que en Freud el niño entra al edipo entre el horror ante un deseo femenino hacia el padre y la culpa por asesinarlo.
    Como en el caso del sueño, también en Hamlet se tratará del padre que regresa de la muerte. Sin embargo, lo de Hamlet no es un caso clínico. Como Edipo, es una estructura. Ambos constituyen un particular que muestran coordenadas universales. Sin embargo, Lacan presentará a Hamlet como otra estructura, otra de la edípica. [10]
     
    Al interior de la diferencia Hamlet-Edipo se inscribe una diferencia Freud-Lacan. Diferencia cuyo itinerario J. Allouch sigue de cerca y que lo conduce a establecer una versión del duelo en la que Lacan se distingue de Freud. [11]
    El hecho de que Hamlet y Edipo comparten crimen e incesto da derecho a Freud para interpretar a Hamlet como un Edipo moderno, moldeado por la cultura.
    Edipo es la tragedia de la realización del deseo. A lo que Lacan dice: «Pero el hombre no está simplemente poseído por el deseo sino que tiene que encontrarlo a su costo y con el mayor esfuerzo. Hamlet es la conquista del deseo».[12]
     
    El deseo es un punto de llegada, Hamlet muestra su conquista a partir de una pérdida. El drama está trazado por las vías por las cuales tal pérdida se produce. Con la pérdida como condición del deseo, Lacan se desliza hacia el terreno del duelo. Es uno de los motivos por los cuales Allouch desarrolla la interpretación lacaniana de Hamlet como una versión del duelo, en tanto presenta el duelo como consitutivo del deseo y de la existencia misma.
     
    La diferencia entre Freud y Lacan respecto de Hamlet consiste en el hecho de que para Freud, Hamlet es un Edipo moderno: Hamlet no puede matar a Claudio porque él mismo está identificado al asesino de su padre. El 20 de marzo de 1959 [13] Lacan cuestiona con genial sencillez la interpretación freudiana por tantos años admitida. Si Hamlet fuera Edipo no habría motivo para no matar a Claudio. Por el contrario, matar a quien mató a su padre sería una resolución impecable: sustituir a su rival, ocupar su lugar junto a la madre y cumplir con la consigna del padre, quedando además, libre de culpa.
     
    Con tal puesta en cuestión, Lacan deslinda Hamlet de Edipo al tiempo que en este punto se deslinda de Freud.
     
    Hamlet es presentado como otra estructura, otra de la edípica.
    Lacan lee a Hamlet con su aparato de escritura. El grafo, homólogo al drama, también presenta el trayecto por el cual el sujeto hace sitio al deseo en el campo del Otro. [14]
     
    A diferencia de Freud, para Lacan no es suficiente el encuentro con la muerte del padre, es necesario una pérdida suplementaria.
    La renuncia al falo constituye la declinación del Edipo freudiano. Lacan irá más allá, pues la condición de la castración es el de un agujereamiento suplementario. Pérdida que Lacan metaforiza como «una libra de carne» en el 59 y que en el 62, al volver a referirse a Hamlet, ya no tendrá metáfora alguna, sólo la letra «a». [15]
     
    A diferencia del padre del sueño, el de Hamlet sabe que está muerto. Muerto en deuda, (arde en el infierno) regresa de la muerte para anunciar que él, el rey, ha sido atravesado por el desorden. El ghost es el mensaje de que el rey no reina, no hay Otro del Otro.
     
    Edipo no se pregunta si to be or not to be, él no sabe y hace sin saber. Hamlet, contrasta Lacan, sabe lo que tiene que hacer pero no puede hacerlo. Deslindándose de toda psicopatología, Lacan indica: «Se dice que no quiere, él, dice que no puede, de lo que se trata es de que no puede querer». [16]  Estamos en el hilo del sitio del deseo.
     
    Hamlet sabe que el suicidio no es resolución pues aún en el not to be, no podrá escapar de la tarea encomendada. A propósito del no-suicidio de Hamlet, no carece de interés el comentario de Lacan: «El suicidio, eso no es sencillo. Aún sin soñar con el más allá, el ser difunto sigue siendo idéntico a todo lo que articulaba a través del discurso de su vida. El to be queda eterno». [17]
    Hamlet es la historia del encuentro con este orden – desorden de cosas: no hay garantías, el padre muerto, arde en el infierno. Se trata del encuentro del sujeto con la castración en el Otro (S(A)).
     
    A partir del mensaje del padre comienza la postergación. La historia de Hamlet es la de uno que debe hacer algo y cómo y por qué avatares no cesa de no hacerlo.
    Así, Hamlet contrasta con Edipo también en el punto del oráculo. En Edipo hay un destino que el héroe realiza sin saber. En Hamlet se trata de que el héroe sabe que no hay destino que nos antecede ni ley que funcione. El héroe dramático, a diferencia del trágico, es uno arrojado al oleaje del azar y la fortuna, sin dioses y sin destinos.
     
    Y sin embargo Hamlet debe llevar una respuesta al padre. Lacan dirá que Hamlet debe situar su deseo en el mensaje que proviene del ghost. [18] El nódulo de su trayecto es que Hamlet no podrá situar su deseo sino a costa de una pérdida y de un sacrificio. No basta con recibir la castración del campo del Otro (simbólico); tal operación requiere, decíamos, de un duelo. Es bajo condiciones muy precisas que Hamlet podrá matar a Claudio.
     
    Luego del encuentro con el padre muerto, Hamlet se despide enigmáticamente de su amada Ofelia.
     
    El lugar de Ofelia va variando en el trayecto de Hamlet. En principio, Ofelia, otro del amor, otro falicizado; cobrará un estatuto diferente una vez muerta.
    Por su triple estatuto en el drama (amada, rechazada y muerta), Ofelia será para Lacan el punto pivote de pasaje del pequeño «a» como otro, al pequeño «a» como objeto – causa.
     
    Hasta antes del mensaje del ghost, el soporte del mundo de Hamlet es Ofelia (S <> a). El mensaje de la castración en el Otro desarticula los términos del fantasma. El encuentro con la incompletud del Otro produce un desorden tal que el soporte imaginario del fantasma ya no opera.
     
    Como efecto directo del encuentro con el padre muerto, Hamlet declara su adiós a Ofelia . Se trata de un extrañamiento respecto de su amada que no es sino el modo en que se traduce un extrañamiento respecto de él mismo. Tocado por la castración en el padre, Hamlet no es el mismo. Lacan sitúa el adiós a Ofelia como la renuncia al falo. Ofelia, soporte fantasmático, es rechazada por Hamlet cuyo deseo entonces yerra hasta la escena final. [19]La errancia del sitio del deseo no es más que el trayecto de la postergación del acto de matar a Claudio. Vale señalar que tanto el grafo como el drama comparten el trayecto, de allí su homología: en ambos se trata de hacer sitio al deseo y el sacrificio que ello conlleva. (Tal sacrificio se pone en marcha en el grafo del amourir en el seminario La Angustia). [20]
     
    Si el fantasma es el cursor del deseo, sin soporte en Ofelia, el deseo se desvanece y pierde sitio. Será necesario una recomposición del fantasma, un soporte en el lugar de la pequeña «a».
     
    Hamlet está en duelo por la muerte del padre, quien además le anuncia que él mismo ha sido atravesado por el desorden. El universo de Hamlet se desvanece, Ofelia no es lo que era porque él ya no es el mismo. A partir de entonces, Hamlet se aloca.
     
    Barrado por la castración en el Otro y sin soporte fantasmático, Hamlet hace locuras. He aquí su procastinación: en el lugar de hacer lo que debe hacer, hace exactamente cualquier cosa.
     
    En un principio juega a hacerse el loco, según él «para despistar». Despliega ante Polonio una retórica delirante con mucho método y adquiere un comportamiento extraño. En su intención por mostrarse loco, Hamlet enloquece un poco. En la medida que el acto no se realiza, su locura crece. Desata una furia sin consecuencias hacia su madre, mata a Polonio sin titubeos; y lo más increíble, obedeciendo al que debe matar se presta para ir a Inglaterra en un viaje sin ton ni son donde envía a la muerte a sus dos compañeros de la infancia; para finalmente volver a obedecer a Claudio al prestarse, alquilarse en un duelo absurdo contra su amigo Laertes quien, retengamos, sí está dispuesto a vengar la muerte de su padre.
     
    Un detalle a señalar: la primera aparición del padre es constatada por su amigo Horacio y por los guardias, quienes ven al ghost antes de Hamlet, pero en la segunda aparición sólo Hamlet lo ve. ¿Se hace el loco o está loco? En todo caso la descomposición del fantasma deja al sujeto en ascuas. Asistimos a un fenómeno de despersonalización, una especie de desestructuración subjetiva que se comparte con la psicosis y que constatamos en la locura de Hamlet.[21]
     
    Dos puntos emparentados son dignos de señalar:
     
    Por un lado el enloquecimiento, y por el otro, el hecho de alquilarse a otro, trabajar y prestarse a otro (Claudio) en el lugar de asesinarlo, es lo que Lacan llama una «huída hacia delante» [22] .
     
    Respecto de la locura en Hamlet, Lacan desliza una suerte de correlación entre el fenómeno de la psicosis y el del duelo [23] (recordemos que Hamlet es en principio un doliente). Frecuentemente encontramos en la clínica y en la vida este orden de cosas: ante la pérdida o la muerte de un ser querido, esto es, de aquello que hacía de soporte de nuestra existencia, el sujeto se torna otro, hay un extrañamiento respecto de él mismo, experiencia que linda también con el fenómeno de lo ominoso: el sujeto ya no se reconoce en lo que antes se reconocía. La realidad que lo sostenía se desvanece, pues la realidad misma ha cobrado otro estatuto. Un sin sentido tiñe el mundo, asistimos a una suerte de alocamiento temporario. Allouch dirá que la locura del doliente no es simplemente una manifestación del duelo, sino que es el duelo mismo [24] . Mientras que en la psicosis lo que no fue simbolizado retorna en el real; en el duelo se produce algo homólogo. Una pérdida, un agujero real al que sólo se puede responder por dos vías: por un lado asistimos también a un pulular imaginario que se comparte con la fenomenología de la psicosis, y por otro lado, el aparato significante es llamado en su totalidad a responder al agujero real. [25] Es la función del ritual, que como aparato simbólico viene al lugar de acompañar socialmente al doliente en su pérdida. (La desaparición de rituales en occidente no sería sin consecuencias).
     
    Es notable, señalado por Lacan [26] y retomado por Allouch, que en el drama los entierros son a medias y los rituales mortuorios tienen algo que no encaja: el cadáver de Polonio es arrastrado de un pie por las escaleras para ser escondido; Ofelia no tiene derecho a un entierro con los rituales acostumbrados por haberse quitado la vida. Algo absurdo en cuanto a los rituales no encaja.
    El otro aspecto clínico, a mi modo de ver, digno de ser destacado: hay en la locura de Hamlet una huída hacia delante que va acompañada de «alquilarse» a otro, aunque no a cualquiera. Hamlet se alquila a Claudio cuando literalmente se presta para partir de viaje a Inglaterra y acepta un duelo sin sentido contra su amigo Laertes, duelo en el cual -notemos la agudeza de Shakespeare- Claudio apuesta una perla a Hamlet siendo Laertes un espadachín inigualable. La fuga hacia delante indica que en el lugar de lo que debe ser hecho y al no poder-querer realizarlo, Hamlet hace cualquier cosa. Las locuras de Hamlet no son sino el recorrido de la postergación del acto. Encontramos tal fuga hacia delante en la clínica y en la vida como los mil disparates que podemos hacer para eludir aquello que, desde el momento en que se plantea la elusión, es ya un ineludible. Contra toda teoría adapatativa y normativizante, que las hay y muy sutiles, el psicoanálisis nos enseña que nada hay más disparatado, inadaptado y anormal que la vida de cualquiera. También en este hecho encuentro que Hamlet no es un caso, es todos los casos. Hamlet es nuestro contemporáneo.
     
    En la huida hacia delante y sin soporte, Hamlet se presta para todo. El sitio del deseo pierde fuerza y cede. Fundamentalmente cede al deseo de la madre. Lacan interpreta la relación con Gertrudis como un «consentimiento al deseo de la madre» [27] . Hamlet entra a la recámara de su madre dispuesto al matricidio mismo y en lugar de matar a la reina, asesina a Polonio y sale, nos dice Lacan, hecho un «pollito» [28] . Gertrudis viene al lugar de un gran Otro no barrado (en el grafo, en el piso de abajo, a la derecha, A, donde decae d). Ella no conoce de duelos ni de pérdidas. Muerto el rey se casa con el hermano. En la figura de la reina podemos situar lo que sería la posibilidad de sustituir el objeto de duelo en un duelo sin pérdida. (A diferencia de la versión que Allouch desprende de Lacan y que indica una «pérdida seca», irrecuperable, el objeto, insustituible).
    La sustituibilidad del objeto del duelo y su reemplazo son magistralmente puestos en boca de Hamlet cuando en la fiesta de bodas de su madre ironiza: «¡Economía, Horacio, economía! Los restos del banquete del funeral han servido para el banquete de bodas». [29]
     
    Hamlet podrá situar su deseo cuando sitúe su cursor. Se requiere de una recomposición del fantasma, un soporte en el lugar de «a». Así, intenta dar curso a su deseo por la vía de lo imaginario, en una identificación a los dobles.
    Si algo muestra el insólito recorrido del príncipe Hamlet es justamente al fantasma como cursor del deseo. Cada vez que Hamlet actúa es a propósito de un doble y en una identificación imaginaria a otro, ideal.
    Por ejemplo, los valientes soldados dirigidos por Fortinbras, el príncipe que como Hamlet, debe vengar al padre, conmueven su deseo:
     
    «¿Qué papel estoy pues haciendo yo que tengo un padre asesinado y dejo que todo duerma en paz? Mientras que para vergüenza mía estoy viendo la muerte inminente de estos veinte mil hombres… que pelean por un trozo de tierra tan reducido que no ofrece espacio a los combatientes para sostener la lucha, ni siquiera es un osario capaz para enterrar a los muertos». [30]
    Ante el espejo de los valientes guerreros, la postergación de la venganza se torna mezquina y miserable. El sitio del deseo de llevar una respuesta al padre es convocado en Hamlet en el punto en que la posición de los otros (dobles) le concierne.
     
    Pero será la escena dentro de la escena el paradigma de la imagen del otro -i(a)- como soporte del sujeto en el fantasma.
     
    Hamlet se sirve de los actores para construir la escena del asesinato del padre, según él para atrapar la conciencia del rey. En verdad Hamlet monta la escena para atrapar su deseo. En la identificación a la imagen de otro i(a), el deseo titila, se conmueve y cobra sitio. Hamlet se ve interpelado por el actor representando la tragedia:
     
    «¿Y qué es Hécuba para él o él para Hécuba que así tenga que llorar sus infortunios? ¿Qué haría él (el actor) si tuviera los motivos que yo tengo? ¿Inundaría de lágrimas el teatro desgarrando los oídos del público …? Y sin embargo, yo, torpe y vacilante, pícaro me quedo hecho un Juan de los sueños, indiferente a mi propia causa». [31]
     
    Es como espectador de su propio drama y por medio de ese doble por excelencia que es el actor, como Hamlet encuentra motivos para actuar. Pero la identificación imaginaria no es suficiente para recomponer el fantasma: el resultado de la expectación de la escena es un pasaje al acto. No siendo suficiente para vengar al padre, el encuentro con su madre y el asesinato de Polonio constituyen el efecto de la puesta en escena de los actores.
     
    Laertes es el personaje que da cuerpo a la función de rival-ideal. Hamlet se enfurece ante el duelo desplegado por Laertes frente a Ofelia muerta.
    He aquí la dimensión del doble que signa la posición de Hamlet en el nivel imaginario del fantasma:
     
    «Yo amaba a Ofelia: cuarenta mil hermanos que tuviera no podrían, con todo su amor junto, superar el mío. ¿Qué estás dispuesto a hacer por ella? ¿Quieres llorar?, ¿Quieres luchar?, ¿Quieres ayunar?, ¿Quieres desgarrarte?, ¿Quieres tragar vinagre o comerte un cocodrilo? Pues todo esto haré yo. ¿Vienes aquí para lloriquear o para provocarme, saltando en la tumba de Ofelia? Hazte sepultar vivo con ella, que esto quiero yo… Y si te empeñas en gritar, rugiré tanto como tú». [32]
     
    A través del duelo de otro es viable para Hamlet su duelo por Ofelia. Si sólo experimentamos la muerte como muerte del otro, es como otro que, en este caso Hamlet, realiza el hecho de que también para él Ofelia está perdida. [33]
    Laertes en duelo por Ofelia es una de las condiciones bajo las cuales se produce la recomposición del fantasma que da curso al deseo y al desenlace del drama.
    El imaginario en el fantasma entraña la escena y la dimensión del doble que abren la perspectiva del «verse visto». Sin duda un buen Hamlet en el teatro nos conmueve por el mismo motivo que Hamlet se ve conmovido por ejemplo, por la escena dentro de la escena. Hamlet mira al público, su historia nos concierne pues hace de soporte del fantasma del espectador.
     
    Sin embargo la identificación imaginaria con Laertes no es suficiente para poner fin a la postergación. Se requiere de una pérdida para hacer sitio al deseo.
    En el drama es el cadáver de Ofelia aquello que da cuerpo al objeto perdido. El hoyo de la tumba donde yace, enmarca el lugar de un vacío. Ofelia muerta adquiere otro estatuto diferente al fálico. Su cadáver, hace de ella el objeto imposible, causa del deseo.
     
    La interpretación lacaniana de Hamlet comienza en el 59, cuando «a» es la imagen del otro, y termina en el 63 cuando «a» es el objeto.
    Se había señalado que entre el 59 y el 63 la letra pequeña «a» de la fórmula del fantasma, esto es, de aquello que hace de soporte al sujeto en fading, opera un giro del pequeño otro – i(a)- al objeto como causa del deseo.
    El personaje de Ofelia se presta especialmente para encarnar el viraje pues la misma que da cuerpo al otro falicizado del amorodio encarna el objeto imposible. Ofelia amada y luego rechazada cobra otro estatuto una vez muerta: objeto cuya pérdida hace posible en Hamlet la inscripción de la imposibilidad que da cauce al deseo. [34]
     
    La muerte de Ofelia constituye la condición previa para un cese de la postergación.
     
    Si Laertes opera como soporte fantasmático en el nivel imaginario, Ofelia como objeto imposible hace agujero en el real. La fórmula S <> a sitúa la relación del sujeto; o bien a la imagen del otro (lo cual inscribe el imaginario en el inconsciente), o bien al objeto imposible causa del deseo.
    Es cuando Hamlet pierde a Ofelia, cuando la recupera como perdida. Es marcado por la imposibilidad, que el objeto inaugura el sitio del deseo. Tal sería un duelo primero, el duelo por un tal objeto, parte de sí, objeto separtito, que opera la renuncia y el sacrificio del falo y con él la posibilidad misma del duelo. [35]
    La muerte de Ofelia constituye la condición necesaria y suficiente para hacer, al deseo, lugar. Hamlet muestra que el duelo, como señala Allouch, no constituye simplemente una etapa por la que atravesamos cuando perdemos un ser querido. El duelo es constitutivo de la existencia.
     
    «El duelo, en Lacan se presentará como teniendo un alcance que, provisoriamente y torpemente, podemos calificar de creador, de instaurador de una posición subjetiva hasta aquí no efectuada… Se trata de un vuelco en la relación de objeto, de la producción de una nueva figura de la relación de objeto.» [36]
     
    El ser de Hamlet se perfila sobre un fondo de no-ser. Muestra el not to-be como el soporte último del to-be. Muerte y duelo, condición del ser.
    No basta con la renuncia al falo (declinación del edipo Freudiano), es necesario perder algo de sí como condición de acceso al orden fálico. La libra de carne falicizada es Ofelia.
     
    Si nos detenemos en la posición subjetiva de Ofelia, notamos que ella está en posición hamletiana. Ofelia es Hamlet. La muerte del padre y la pérdida del amor de Hamlet sitúan también a Ofelia entre el to-be y el not to-be. La diferencia con Hamlet es que Ofelia se deja caer enteramente en eso que pierde, no hay subjetivación de la pérdida. No hay duelo. El duelo de Ofelia es su locura y su muerte.
     
    El 18 de marzo de 1959, Lacan refiere al duelo en los siguientes términos:
    «Si el duelo tiene lugar, y se nos dice (Freud) que es en razón de una introyección del objeto perdido, para que él sea introyectado, tal vez hay una condición anterior, es a saber, que él sea constituido en tanto que objeto.» [37]
    Hamlet muestra que no hay objeto sino a condición de un duelo desde el momento en que el objeto se constituye como perdido.
     
    El 23 de enero de 1963 Lacan retorna a la temática del duelo. Luego de señalar que la identificación al objeto planteada por Freud en el duelo como expresando una venganza, no es suficiente, afirma: «Nosotros portamos el duelo y resentimos los efectos de devaluación del duelo en tanto que del objeto del cual portamos el duelo hemos hecho el soporte de nuestra castración.» [38]
     
    He aquí el soporte de la castración: el objeto del duelo, libra de carne, pedazo de sí, Ofelia-falo, de la cual Hamlet porta duelo.
     
    Freud sitúa el límite del análisis en la falta, el falo y la castración, esto es en una dimensión simbólica. Con el objeto «a» Lacan introduce el real a través de la dimensión de la privación, el sacrificio, el duelo. El Hamlet de Lacan es el adiós al Edipo.
     
    ¿El duelo como una erótica? Sin duda no se trata del romántico lazo que uniría a Hamlet y Ofelia. La de Hamlet no es -al menos no sólo- una historia de amor. Vimos que se trata de cómo la falicización y pérdida de un objeto requiere de haber sido constituido como perdido. La muerte no escapa a eros. No sólo no escapa sino que además el duelo es su condición de posibilidad.
    Resulta difícil pasar por alto la asociación de Jean Allouch quien en su tejido textual sitúa el duelo como una erótica y el análisis como una erotología [39] . Excluída la relación sexual, en un análisis se trataría de poner logos a eros.
    La transferencia, ya planteada por Freud y en sus términos, como una erótica más logos, parece situar el psicoanálisis en el umbral del arte erótico al tiempo que lo distingue de toda ciencia sexual.
     

    [1] Lacan. Le Désir et son Interpretation. Versión de la Association Freudienne Internationale, clase del 4-3-59.
    [2] Lacan. Le Désir…clase del 22-4-59.
    [3] Freud. La interpretación de los sueños. 1900 en obras completas, t v, Buenos Aires, Amorrortu, pp 426-430.
    [4] Lacan. Le Désir…clase del 7-1-59 (los paréntesis son míos).
    [5] Guy Le Gaufey. Comment l´objet «a» et pourquoi. Inédito. Clase del 13-1-1994.
    [6] Lacan. Le Désir…clase del 10-12-58.
    [7] Lacan. Seminario X. La Angustia. Inédito.
    [8] Lacan. Le Désir…clase del 8-4-59.
    [9] Jean Allouch. L´érotique du deuil au temps de la mort seche. EPEL, Paris, 1995. Para lo que continúa del presente texto remito al lector al Etude b: Le deuil selon Lacan interprete d´ Hamlet, pues constituye una referencia nodular.
    [10] Lacan. Le désir…clase del 11-3-59: «Hamlet no es Edipo, es algo en relación con Edipo.»
    [11] Allouch. Op.cit.
    [12] Lacan. El deseo… clase del 11-3-59.
    [13] Lacan. Op.cit.
    14Allouch. Op.cit. El autor plantea la articulación entre el drama y el grafo: «Hamlet es una realización del grama… Muchas otras veces antes, Lacan había hecho intervenir el escrito de esta misma manera que no sería metafórica. Mas bien sería «matéphorique», la escritura matemática, haciéndose, en su franqueamiento mismo, como portadora de un agujero… La composición del grama tiene el mismo logos que la tragedia de Hamlet, dicho de otro modo, que el levantamiento de la procastinación.» Pp. 202-205. Y luego: «La articulación del deseo, es decir, la castración, es homóloga al franqueamiento del grama, tal es la hipótesis de lectura.» Pp. 217.
    [15] Lacan. Seminario X. L´angoisse. Clase del 28-11-62
    [16] Lacan. Le Désir… Clase del 18-3-59.
    [17] Lacan. Le Désir… Clase del 11-3-59.
    [18] Lacan. Le Désir… Clase del 4-3-59.
    [19] Lacan. Le Désir… Clase del 15-4-59.
    [20] Lacan. Seminario X. L´Angoisse. Clase del 5-6-63.
    [21] Lacan. Le Désir… Clase del 15-4-59.
    [22] Lacan. Le Désir… Clase del 22-4-59.
    [23] Lacan. Le Désir… Clase del 22-4-59. Ver también Allouch: L´Erotique du deuil… pp.248-49-50-51.
    [24] Allouch. L´Erotique du deuil… pp.16.
    [25] Lacan. Le Désir… Clase del 22-4-59.
    [26] Lacan. Op. Cit.
    [27] Lacan. Le Désir… Clase del 18-3-59.
    [28] Lacan. Le Désir… op.cit.
    [29] Shakespeare, Hamlet, Acto I, escena 2.
    [30] Op.cit. Acto IV, escena 4.
    [31] Op.cit. Acto II, escena 2.
    [32] Op.cit. Acto V, escena 1.
    [33] Allouch, op.cit. «El duelo es a otro duelo lo que el yo es al otro». Pp. 236
    [34] Op.cit. pp. 240 a 256. El autor recorre el trayecto y los posibles trayectos de Ofelia en el drama.
    [35] Op.cit. «El duelo no es solamente perder a alguien (agujero en el real), sino convocar a ese lugar algún ser fálico para poder sacrificarlo allí. Hay duelo efectuado si y sólo si ha sido efectivo este sacrificio. El sujeto entonces habría perdido no sólo a alguien sino….como suplemento, un pequeño pedazo de sí. Nosotros escribimos esto: S= – (1+a)». Pp. 257.
    [36] O.cit. pp. 174.
    [37] Lacan. Le Désir…
    [38] Lacan. Seminario X. L´Angoisse.
    [39] Allouch. La Psychanalyse: une érotologie du passage. Cahiers de l´Unebévue. E.P.E.L. Junio 1998
  • El erotismo: una lectura con Georges Bataille

    El erotismo: una lectura con Georges Bataille

     Hilda Fernández Álvarez

    El erotismo: ¿quién no se ha sentido tocado por él? Musa inspiradora del poeta, del pintor, del amante y del loco.

    El erotismo, que se juega todo en la relación psicoanalítica es, sin embargo, difícil materia para la teorización: Quien quiere bordear alrededor, quien quiere tratar al erotismo como un objeto de estudio y animarse a investigarlo se encuentra con una fuerte dificultad metodológica; qué dificil poder hablar de algo tan íntimo, de eso tan sensible, de la experiencia que se vive en primera persona y que linda con lo inombrable. ¿Cómo pues abordarlo?

    Aunque probablemente resulte más divertido vivirlo, del erotismo se teoriza. Cuando se ensaya una aproximación teórica al fenómeno, George Bataille es la referencia obligada.

    Escritor francés que se inicia a finales de los años 20’s, ligado al movimiento surrealista del que luego renegará -compañero de Pierre Klossowski, André Masson, y Paul Delvaux, entre muchos otros-, Bataille estalla en su literatura una erótica contundente, la cual se lee no sin sentirse un tanto perturbado.

    Su pensamiento, que impacta de forma innegable al Psicoanálisis vía Jacques Lacan, se centra durante gran parte de su obra en el estudio del erotismo. Bataille pues, se anima a escribir y a compartir, toqueteando algo que es del orden de lo imposible. Como dice en «Madame Edwarda» «Este libro tiene su secreto; pero debo callarlo: está más allá de todas las palabras» (1).

    En este escrito bosquejamos someramente la perspectiva erótica batailliana, trabajando principalmente su texto titulado «El erotismo», al tiempo que nos apoyamos en su literatura altamente ejemplificable; cuando Bataille escribe hace gala de una gran consistencia, pues no se traiciona.

    Al esbozo de tales contornos bataillianos, se pretende gestar el interés por una lectura más profunda o bien un primer acercamiento para el lector poco familiarizado con Bataille. Vale decir que es al mismo tiempo, para quien lo escribe, un primer paso en la construcción de una pregunta de trabajo.

    EL EROTISMO ¿QUE ES EXO?

    En uno de nuestros diccionarios -siempre interesantes por semejar el termómetro de la moral en una sociedad que comparte una lengua- llama la atención la definición de erotismo:

    «Erotismo: Del griego Eros, amor enfermizo, calidad de erótico, afición desmedida
    y enfermiza a todo lo que concierne al amor.
    Erótico: Voluptuoso, libidinoso, lujurioso, obsceno, vicioso.» (2)

    !Vaya connotación nefasta! y es justo por ella que el erotismo es erótico y nunca será soso. Pero, ¿Qué es el erotismo? ¿Es acaso el sexo, o -aún advertidos por Lacan de que no existe- es acaso la relación sexual?, ¿es una forma de cuestionarnos por lo que como seres sexuados somos?, ¿es una manera de declaración de sexo?. Pero sin desviarnos por otros festines teóricos seguiremos hoy con Bataille, dejando un tanto de lado por hoy a Lacan, entre quienes vale decir, además de interlocución, hubo también intercambio de mujer.

    Siguiendo a Bataille, el género humano es el único que puede hacer de su actividad sexual erotismo, porque a diferencia de los animales, tiene actividad sexual sin que necesariamente medie el fin de procrear. No tienen vida erótica los animales dice Bataille, y sin embargo participan de ella también podríamos decir con Freud, bástenos echarle un ojo a los voyeurismos «discovery chanellescos».

    Para Bataille entonces, la cualidad de erótico se atribuye a la relación sexual que no contempla como fin, la reproducción. Pero uno puede preguntarse sobre si la «cogida», -aprovechemos el declinamiento de eufemismos que la apertura psicoanalítica da al término- la cogida con fines reproductivos, no puede también ser erótica? Por otro lado, en los tecnificados albores del S XXI, con el uso extendido de condones y anticonceptivos, y con la tendencia globalizadora de conformar familias nucleares de número reducido, la cogida cuyo horizonte está puesto en la reproducción ¿no se ha modificado también?. En esta época tan diferente a la que vivió Bataille hace unos 40 años ¿aplicaría aún esta cualidad batailliana de lo erótico?.

    Porque, si no todo acto sexual es erótico, ni toda cogida con fines procreativos deja de serlo, habría que pensar qué es lo que diferencía entre un acto erótico y otro que no lo es. Lo erótico: ¿Excluye lo sexual que solo se circunscribe al automatismo, al embonamiento genital, a una suerte de descarga?. Lo erótico: ¿Reside quiza en la pasión?, ¿y qué de la duración, la intimidad, una sensación particular, etc., etc., etc.? Una aporía para que cada quién la responda a través de su experiencia.

    El erotismo es una experiencia que nace del interior y que se manifiesta en las múltiples sinuosidades de experiencias corporales. El erotismo está del lado de la pasión y su materia es el cuerpo, de lo que se trata el erotismo es de una expedición por los placeres y displaceres del sexo, de un desafío, de una aventura que traspasa la piel y la carne, de -por decirlo de cierta forma- una dialéctica corporal y de los sentidos con un partenaire, donde embebidos en la pasión se han olvidado en el acto erótico no solo de los fines de la procreación, como dijera Bataille, sino de sí mismo.

    La muerte y la vida dominan el campo del erotismo, pues el erotismo a lo que apuesta es a una continuidad, en oposición a la discontinuidad que nos es característica desde el momento de ser humanos: somos discontínuos porque estamos separados del otro, somos discontínuos porque entre uno y los demás hay un profundo abismo, aún con los más amados, aún con los amigos más íntimos la no reciprocidad, el desencuentro, la soledad y la no unicidad nos alcanza. La continuidad mágica, terrible, fusionable es lo que busca el erotismo. Ser con el otro uno, ser ambos contínuo, !maravillosa fantasía!. Enroscar mi cuerpo con el del amado y ser con él un ente único, ser con el otro un igual, ser con el otro un todo, lo cual nos sitúa ya en el campo de la muerte, pues el deseo sería a morir con el otro, fusionados. Un deseo que ciertamente en el erotismo no triunfa pues la vida lo seduce.

    Pero más allá – o más acá, según se vea- del erotismo de los cuerpos, está lo que Bataille llama el erotismo de los corazones, cualitativamente más sagrado, ese ardiente y pasional erotismo donde el ser amado… es asido, donde no se escapa, donde los seres en su discontinuidad se abren a la experiencia de la continuidad en el extásis, jugando así con los límites del ser. Por ello es que los amores apasionados, aún aquellos castos, comparten el desfallecimiento y la angustia de la muerte, como ocurre con el erotismo de los cuerpos. Y es que para Bataille existen tres tipos de erotismo, el de los cuerpos, el de los corazones y el erotismo religioso. En los tres se pretende zanjar la experiencia de la discontinuidad, de la diferencia, del aislamiento subjetivo a través de la vivencia de continuidad, con un amante, un amado, o un dios, a través del cuerpo o del ser.

    Bataille parte de que en el erotismo hay un interdicto inicial, una prohibición que lo fundamenta. Cuando el hombre pudo acceder al mundo del trabajo, es en la actividad sexual y en el manejo de los muertos donde primitivamente se establecieron interdictos.

    El interdicto, -palabra multívoca: prohibición quebrantable, entre-dicho, no dicho todo-, es la herencia que por el lenguaje nos fué legada. El interdicto, como las leyes, están hechas con la expectativa de que sean transgredidas y se fundan en una vivencia de angustia. Del porqué se establecieron de manera primera estas prohibiciones tiene que ver con que la sexualidad y la muerte teniendo siempre un trasfondo de violencia, atentan contra la paz, el orden y la supervivencia; así, el mundo civilizado que se inicia con el trabajo, exige que a estas desmesuras se les acote.

    El interdicto surge por el hecho de que nacer y morir están imbuídos de violencia, son excesivos, por lo que hacia las actividades que les conciernen se establece el interdicto, a saber:

    Con respecto a la muerte, sepultar a los cadáveres, disminuyendo así la angustia por el hecho de que en cada muerte se nos recuerda la propia. Enterrar a los muertos, desaparecerlos, que no estén más en este mundo para no poder ver su putrefacción; hay que enterrarlos para no contagiarnos de esa violencia y así mismo no sentirnos convidados a cometer asesinato, pues el deseo de matar está también interdicto. Sepultar a los muertos -parafraseando a Lacan- para que la memoria olvide.

    Con respecto a la actividad sexual el interdicto se aplica a la desnudez, principalmente del pene en erección, así como también el ocultarse para el acoplamiento sexual. La voz del interdicto sería: no hay libertad sexual

    MANIFESTACIONES EROTICAS

    La Verguenza y La Obscenidad

    El erotismo es el reverso de una cara ineludible, es el reverso de la conciencia; esos afectos callados, esos sentimientos de los que no hablamos a la luz del día. El erotismo tiene ese envés que es el cuerpo oculto y sus partes de las que solemos avergonzarnos.

    La verguenza forma parte de las manifestaciones eróticas y las exalta, la verguenza acompaña a la experiencia erótica como se ve en este pasaje de «Mi Madre», donde el personaje de Pedro al ver unas fotografías obscenas que eran propiedad de su padre ya fallecido, se expresa así: «Me sentía aliviado de haberlas visto y de saber que la duda era imposible. Me sentía aliviado de responder a la verguenza que yo creía que mi madre podía sentír delante de mí. Pensaba que ella conocía la abyección a través de una verguenza total» (3). Y más adelante, el texto continúa: «El sitio del cuerpo que Rea me propuso, con ese cómico hedor que siempre nos conduce a la verguenza, me hacia sentir feliz, con una felicidad más preciosa que cualquier otra: con la vergonzosa felicidad que nadie más habría deseado. Y Rea, la desvergonzada, se sentía en el cielo al darmelo, mientras yo, ávida y ferozmente lo probaba»(4).

    El erotismo suele rayar en lo obsceno; dice Bataille que ello se basa en la desposesión de los cuerpos durante el acto amoroso, en el estado de desarreglo en el que los cuerpos se hallan, en esa vorágine que se inicia con un primer movimiento que sería el de la desnudez. Lo obsceno, contrario al pudor, es aquello que se desnuda. Palabras, imagenes y sinnúmero de impúdicias que muestran aquello destinado a la intimidad, a lo interior y lo profundo.

    Si la infancia es del orden de lo más íntimo, algo de ella aparece en lo obsceno. La obscenidad presente en el erotismo existe también por la violencia y el exceso en el sentir, y por lo que de infantil se juega en ello. Sentir tanto a través de los orificios corporales y los órganos de los sentidos como cuando se era niño o niña, la obscenidad erótica convoca la experiencia corporal con un sentir infantil, trae al momento las humedades de la infancia, y la forma de explorar el cuerpo con esa misma divertida intensidad. Pero si de pequeños lo hacíamos así, de manera natural, con esa ausencia de peligro y culpa, ahora en el acto erótico se presentifica obsceno, peligroso, excesivo, pecaminoso y condenado. Por ello el erotismo en ocasiones se acerca a la experiencia que Freud llamara Unheimlich, -lo ominoso, lo familiar arcaico que retorna sin ser convocado-. Como cuando Simona en la parte última de la novela «Historia del Ojo» juega embelesada como una niña con el ojo del cura muerto «Simona miró el extraño objeto y lo tomó con la mano, completamente descompuesta, pero sin duda empezó a divertirse de inmediato, acariciándose el interior de las piernas y haciendo resbalar el objeto que parecía elástico. Cuando la piel es acariciada por el ojo se produce una dulzura exorbitante…» (5)

    El matrimonio

    En el matrimonio algo de esa obscenidad y de verguenza está presente también, pues el interdicto también es transgredido. No hay ley que pueda absolver de esta violación, el hombre es siempre culpable.

    El matrimonio -o bien las uniones estables entre las parejas- pueden hacernos pensar que la sexualidad ahí está legitimizada, que en esta unión aprobada por la sociedad y/o por Dios, lo sexual no transgrede nada en absoluto. Pero Bataille, con ecos santotomasinos, afirma que todo acto sexual lleva la marca de la trasgresión y el matrimonio no es la excepción. El acto sexual es un tanto pecaminoso siempre, es un poco vergonzoso, siempre tendrá valor de fechoría, al menos la primera vez, nos dice, y es esta condición transgresora lo que permite que el matrimonio pueda acceder al erotismo.

    El matrimonio o las relaciones similares tienen en la mirilla el cuestionamiento con respecto a su estatuto de erótico o no erótico, pues si pensamos al erotismo como imbuído de frenesí, de pasión por exceder los límites, el matrimonio suele posicionarse del otro lado, de la cotidianeidad, de la mesura. Las relaciones estables o duraderas, que comparten, además de lo sexual, quehaceres, responsabilidades o ciertas normas, crean un hábito en los encuentros amorosos. La repetición del acto sexual con la misma persona es lo que lleva al hábito, y el hábito en el matrimonio, aunado a la experiencia de poco peligro, la intensidad apaciguada, la inocencia o la falta de un cuerpo nuevo, pueden llegar a sacrificar el placer, habría que recordar que si hay una conciliación con el interdicto, si éste no se transgrede, ya estamos en el mundo del trabajo y la razón, no del erotismo. Sin embargo – y aquí está la paradoja- es también en el hábito, donde la intimidad se gesta, permitiendo la posibilidad de un placer más variado, más profundo. En el hábito el erotismo se expande, el placer se abre a una gama de experimentaciones, que no se logra cuando no hay un grado tal de intimidad. En la novedad y el cambio se vive la gran intensidad, la impaciencia, la aprehensión, pero el tacto se vuelve superficial dice Bataille, en la irregularidad, en lo cambiante el movimiento es rápido, «y a menudo el placer esperado se escamotea» (6).

    La Fiesta

    El matrimonio no ha bastado para dar salida a la violencia refrenada, las sociedades han requerido de otras instancias para tramitar la violencia sexual. La clave se halla en la fiesta y en su reverso que es la orgía. La posibilidad de la vida ordenada por el trabajo, no podría existir si no hubiesen fiestas, pues en una fiesta la vida del trabajo se olvida, el interdicto se interrumpe, la ebriedad acompaña el momento y hay un sabor de desorden. Existe, por ejemplo, un aparente sinsentido que la «gente bien» no podrá nunca comprender, cuando en las comunidades muy humildes, sobre todo en provincia o zonas muy marginadas, la gente prefiere pasar verdaderas y crueles privaciones todo un año, con tal de poder dar una gran fiesta. Esto es algo del orden de la economía psíquica -y de la neoliberal también ciertamente-. Si no se tiene acceso a una salida de la magnitud de la fiesta, entonces la violencia se desata por otras vías.
    .
    La fiesta cuando desborda los límites se convierte en orgía, y en ella se hallan mezclados elementos de religiosidad y de voluptuosidad sexual, pues la orgía se vuelve fiesta sagrada por la comunión con una totalidad. Esta búsqueda de la continuidad, se manifiesta a través del desatamiento de los límites. En la orgía hay un gran desorden que anima la desmesura, en la orgía el frenesí sexual es mayúsculo, el sujeto se desdibuja y entonces la vida profana del trabajo se trastoca radicalmente.

    El erotismo orgiástico -que es sagrado desde los tiempos arcaicos-, es en exceso peligroso, amenaza la vida, se contagia el furor. La orgía es religiosa por el lado de lo nefasto, atrae el vértigo y la inconsciencia, porque justo es así como se compromete en su totalidad el ser. En la orgía, la fusión entre los seres se abre, como en los tantos ejemplos que tenemos en la literatura, por ejemplo en la parte del final de «El perfume» de Patrick Suskind, o el pasaje del carnaval en «La insoportable levedad del Ser» de Milán Kundera, o en «Historia del Ojo», donde el narrador junto con su ocurrente y amada Simona organizan una fiesta que desemboca a la orgía:

    «La carcajada absolutamente ebria que siguió degeneró rápidamente en una orgía con caída de cuerpos, piernas y culos al aire, faldas mojadas y semen. Las risas se producían como un hipo involuntario e imbécil, sin lograr interrumpir una oleada brutal…Media hora después empezó a pasarme la borrachera… yo estaba pálido, más o menos ensangrentado y vestido estrafalariamente. Atrás de mí, yacían, casi inertes y en un desorden inefable, varios cuerpos escandalosamente desnudos y enfermos. Durante la orgía se nos habían clavado pedazos de vidrio que nos habían ensangrentado a dos de nosotros; una muchacha vomitaba; además todos caiamos de repente en espasmos de risa loca, tan desencadenada que algunos habían mojado su ropa, otros su asiento y otros el suelo. De allí salía un olor de sangre, de esperma, de orina y de vómito que casi me hizo recular de terror»(7).

    La orgía de los tiempos arcaicos suele ser mal interpretada, dice Bataille, como simples ritos de magia contagiosos, soslayando la angustia e intensidad en la búsqueda de fusión con una totalidad.

    Por ejemplo los aztecas, los mayas y casi cualquier otra cultura prehispánica realizaban actos orgiásticos, ritos y sacrificios para apelar a la bondad de los dioses, pero ahí se jugaba más que la solicitud de lluvia o de fecundidad en los campos. Interpretar a las orgías antiguas como enfocadas unicamente a solicitar bondades divinas puede resultar en una visión sumamente ingenua del fenómeno.

    De esos ritos también resultaba la posibilidad de acceder al mundo sagrado, contrario y contestatario al mundo del trabajo. Para Bataille la relación entre mundo sagrado -erótico, violento, desmedido, contrario al trabajo- y mundo pagano -mundo del trabajo, del orden, racional- están contrapuestos y según lo entiendo, se hallan no tanto en una relación de franca oposición, sino como en una relación moebiana, reverso que se reniega pero donde ambos se determinan.

    El origen de la orgía -y de la guerra y el sacrificio- se halla en una necesidad de trasgredir los interdictos que se oponen a la violencia, al asesinato y a la mesura de la actividad sexual.También apela momentáneamente a contrarrestar el sentimiento de profunda soledad en que vive el hombre, fusionandose con el todo de los otros y de Dios.

    CARNADAS AL EROTISMO

    El Objeto Erótico

    ¿El erotismo tiene un objeto?, si partimos de que Bataille plantea como el sentido último del erotismo a la fusión, la continuidad y la supresión de límites, ¿cómo concebir un objeto del erotismo? . Puesto que un objeto está limitado, ¿cómo se le concilia?. Quizá es aquí donde el deseo hace su aparición. En el acto erótico, -sexual, religioso, sagrado, secreto- el hombre se enfrenta al deseo, hay una interrelación, hay una contiguidad entre el deseo y el erotismo. Porque como en el deseo, el acto erótico siempre está vestido por la compulsión a repetir, por la búsqueda de un plus, de un siempre más; es que tanto en el deseo como en el erotismo, la inconmesurabilidad aparece junto con la muerte, que se halla como una flecha que lo atraviesa todo.

    Veamos el objeto del deseo erótico. En la orgía no hay objeto, el movimiento de excitación es «holístico», es de todos y para todos, en la orgía hay objetivo pero no objeto, en la orgía el sujeto forma parte de eso a lo que se dirige el deseo, está contenido en él. Sin embargo, en la vida no orgiástica, nuestra excitación es provocada por un elemento particular. Un olor, un recuerdo, una mirada, una sonrisa, la vista de un cuerpo atractivo, pueden ser signos que anuncian o prometen un encuentro, esto –lparte de a seducción y el coqueteo- tiene un valor erótico intenso. La excitación sexual tiene que ver con un cierto «zozobrar», con «perder pié» en palabras de Bataille, es una experiencia que apela a un deseo de morir, pero también de vivir simultáneamente.

    La cuestión del objeto erótico convoca una paradoja: el objeto del deseo con sus distintivos, con esas señales que alientan la excitación, lo que hace sensible es la diferencia, esas señales que uno ve en el objeto erótico son embajadoras de la diferencia; !Pero si el erotismo tiene que ver con la fusión!, !Si el interés del erotismo va del lado del borramiento de los límites! Sí, es precisamente ahí donde la paradoja reside y se puede apelar entonces al inconsciente. Esa paradoja de la negación de los límites de todo objeto, es la naturaleza del objeto erótico.

    Los hombres y las mujeres pueden ser objetos de deseo el uno para el otro, pero Bataille afirma que las mujeres somos el objeto privilegiado del deseo. En la literatura de Bataille los personajes femeninos abundan, castigantes, cómplices, verdugos, terribles, gozantes: La madre -La Terror-, Rea, Hansi y Lulú en «Mi Madre», Simona y Marcela en «La historia del ojo» y Madame Edwarda, son personajes que parecen un intento batailliano por explorar algo del goce femenino.

    Para Bataille las mujeres no son necesariamente más deseables que los hombres, pero son el objeto privilegiado del deseo porque históricamente han sido quienes provocan el deseo del hombre; las mujeres se han ofrecido, en una actitud pasiva, al deseo agresivo de los hombres. El ofrecerse como objeto implica también que ella podrá elegir si accede o no al deseo y en qué condiciones.

    Las mujeres -dice Bataille- cuidan su belleza, se arreglan, se adornan y al hacerlo se asumen y ofrecen como objeto al deseo de los hombres, para luego negarse un poco. En el juego de la seducción -a cargo de las mujeres según la visión de Bataille- las mujeres juegan a que huyen, la mujer hace como que escapa, avivando el deseo. De esta actitud femenina se desprende la prostitución.

    La prostitución en la antiguedad era una actividad colindante con lo sagrado, era en palabras de Bataille una consagración. Las mujeres prostitutas tenían el don de la belleza y el pago que recibían a cambio de sus servicios era con el fin de aumentar esos dones, -no era una acción mercantil-. El intercambio era más en el orden de la pasión, las prostitutas eran lujosas, bellísimas, provocaban el deseo y podían consumir al hombre que las deseaba y todas sus riquezas. Era la prostituta un poco sacerdotisa, consagrada a una actividad transgresiva, en un lugar sagrado. Citemos a Madame Edwarda: «Pagué a la madrota, me levanté y seguí a Madame Edwarda, cuya desnudez apacible cruzó el salón. Pero el simple recorrido entre las mesas repletas de muchachas y clientes, este rito burdo de ’la que va para arriba’, seguida del hombre que le hará el amor, no fué para mí en ese momento más que una alucinante solemnidad… Madame Edwarda iba delante de mí, como envuelta en nubes. La indiferencia tumultuosa de la sala a su dicha, a la mesurada gravedad de su andar, era una consagración regia y una fiesta florida» (8)

    En comparación con la prostituta antigua y problematizando la prostitución lumpen, Bataille dice que la prostituta moderna sí tiene verguenza, su miseria la lleva a la degradación. Ella es degradada porque tiene que cobrar para vivir, porque no tiene la posibilidad de escabullirse, porque su pobreza la hace presa de un cierto desmoronamiento del interdicto, el que también está en la base de la obscenidad y lo escatológico.

    La Belleza

    Al objeto del deseo le pertenece la belleza, es su belleza lo que despierta el deseo. ¿De que belleza hablamos? Bataille, tan interesado en lo que a las mujeres concierne, habla en su libro sobre la belleza femenina. ¿Qué es ser bello?, muchas son las diferencias culturales, étnicas, de la época y las modas. Suele decirse «los hombres las prefieren rubias» algunos, otros morenas, trigueñas, delgadas, gordas, etc. La belleza tiene que ver con la diferencia y la preferencia, pero según Bataille la belleza tiene que ver con la posibilidad de la juventud, con el ideal de la especie, aunque en un segundo momento, la belleza tendrá que ver con las formas humanas que más se alejen de la animalidad. Una mujer es bella en tanto se aleja de la apariencia animal, sobre todo de la del antropoide.

    El valor erótico de la belleza de las mujeres tiene que ver con las formas suaves femeninas, su delicadeza, hacen que en la fachada resulte un acentuado alejamiento de la animalidad, pero si una mujer se quedase -o se queda- en esa fachada no sería más deseable, porque el verdadero valor estético de la mujer, su potencial deseable se halla en el contraste entre ese exterior hermoso tan humanizante y lo que bajo sus ropas esconde. Tras su belleza -siempre buscando acentuarse- la mujer anuncia sus verguenzas, precisamente sus ocultas partes pilosas. Vemos entonces que la belleza, -que niega lo animal del humano-, en el erotismo juega al contraste. El erotismo mancha en el descubrimiento de las partes animales esa belleza sublime, la profana, por eso la imagen de la deshonra a una casta, joven y bella doncella, es siempre en la literatura un tema socorrido, un tema erótico. Y nos hará mayor sentido si pensamos con Lacan cómo el bien, pero sobre todo lo bello, son diques que acotan y separan del deseo: «La verdadera barrera que detiene al sujeto ante el campo innombrable del deseo radical, en la medida en que es el campo de la destrucción absoluta, de la destrucción más allá de la putrefacción es, hablando estrictamente, el fenómeno estético…» (9).

    En la búsqueda de la belleza confluyen simultáneamente el deseo de la continuidad y un esfuerzo para escapar de ella, porque la pasión que despierta ese exterior hermoso, introduce también la profanación. Los genitales nunca han sido considerados hermosos, ya Freud lo decía: «La ’belleza’ y el ’encanto’ son originariamente propiedades del objeto sexual. Digno de notarse es que los genitales mismos, cuya visión tiene siempre efecto excitador, casi nunca se aprecian como bellos; en cambio el carácter de la belleza parece adherir a ciertos rasgos sexuales secundario» (10) o en otro texto «Me parece indudable que el concepto de lo ’bello’ tiene su raíz en el campo de la excitación sexual y originariamente significó lo que estimula sexualmente…Se conecta con ello el hecho de que en verdad nunca podemos hallar ’bellos’ a los genitales mismos, cuya vista provoca la más poderosa excitación sexual.» (11)

    El erotismo que nos aleja de la animalidad, -al hacer de la experiencia erótica algo exclusivo de nuestra especie- también la convoca. El hombre o la mujer que se abren a la experiencia sensual se encuentran encarados con un momento en el que se desconocen, el momento del «olvido de sí», donde el sujeto se halla desujetado, animalizado, quizá por ello es que el erotismo apuntala siempre lo inconsciente, el erotismo lo anima a expresarse en vía directa.

    La Muerte

    La muerte es una experiencia inevitable, siempre está presente en la vida del hombre, enigmática, atrayente, vertiginosa, pavorosa. No podemos evitar la muerte, como tampoco podemos evitar el exceder siempre los límites, los límites del ser, los límites del cuerpo. «Los límites son para desbordarse» es una frase común, pero para saber sobre el límite, habrá que haber vivído en algún momento la experiencia del deslimitarse. El deslimitarse, el excederse, la desmesura, este desbordamiento es siempre violento, es siempre en complicidad con la muerte. En el erotismo la discontinuidad no está condenada, sino sólo trastornada, porque se juega un poco a morir, vivir tanto que no se pueda morir, morir sin cesar de vivir, un vivir perturbador que es el extremo de la vida.

    La violencia nos da la posibilidad de abrirnos a la continuidad, la continuidad que tanto nos fascina, !pero nuestra vida no es contínua! y también queremos seguir viviendo. Gran contradicción. Querer romper los límites es al mismo tiempo una huida del terror de la muerte, de la muerte innimaginable. Lo que podemos concebir es bajo la limitación de nuestra propia vida, porque más allá de la muerte, nada es concebible.

    Cito un momento de la «Historia del Ojo», cuando la compañera de goce de los protagonistas, la sufriente Marcela, se suicida, dice el narrador: «Corté la cuerda, pero ella estaba muerta. La instalamos sobre la alfombra. Simona vió que tenía una erección y empezó a masturbarme. Me extendí también sobre la alfombra, pero era imposible no hacerlo. Simona era aún virgen y le hice el amor por vez primera, cerca del cadáver. Nos hizo mucho mal, pero estabamos contentos, justo porque nos hacía daño. Simona se levantó y miró el cadáver. Marcela se había vuelto totalmente una extraña, y en ese momento Simona también. Ya no amaba a ninguna de las dos, ni a Simona ni a Marcela, y si me hubieran dicho que era yo el que acababa de morir, no me hubiera extrañado, tan lejanos me parecían esos dos acontecimientos… Los tres estábamos perfectamente tranquilos y eso era lo más desesperante. Todo lo que significa aburrimiento se liga para mí a esa ocasión, y sobre todo a ese obstáculo tan ridículo que es la muerte. Y sin embargo eso no impide que piense en ella sin rebelarme y hasta con un sentimiento de complicidad. En el fondo la ausencia de exaltación lo volvía todo mucho más absurdo y así, Marcela, muerta, estaba más cerca de mí que viva.» (12). Un fragmento donde parece que a la angustia de la muerte se le enfrenta desde cualquier punto para evitar su horror, incluso en la aparente indiferencia o en la sacrílega irrespetuosidad de Simona que más adelante orinará sobre el cadáver. El exceder los límites, también convoca la huída del terror de la muerte.

    El erotismo situado entre la vida y la muerte, también aplica al momento orgásmico, al orgasmo también se le conoce como «la muerte chiquita», porque por un momento nos rompemos, nos borramos, nos desbordamos, morimos un poco. Pero además el orgasmo anuncia de manera contundente que «the game is over», anuncia un corte, una pérdida, también muere con el orgasmo la fantasía de estar con el otro completado, ¿diriamos que con el orgasmo se vive un poco la castración?, de cierta forma, aunque de una manera bastante más dulce.

    El Amor

    En el erotismo deseamos perecer, deseamos ser contínuos con el otro, fusionarnos con el amado. El objeto del deseo, que se desborda de mi cuerpo, de mi ser, juega un papel de lazo a la vida. Siendo el objeto de deseo una violencia, -una apuesta a la transgresión final, a la muerte-, éste se convierte en parte de la vida y aquí se juega el amor. Ese objeto deseado, lo incluímos en nuestra vida y ya no morimos con y por él, sino que la apuesta es ahora a la vida. Así dice Bataille «!Qué bueno es permanecer en el deseo de exceder sin ir hasta el extremo, sin dar el paso!» (13). No hay nada más dulce que dejar en cadenas el deseo erótico de morir.

    Por lo demás sabemos con Lacan que el deseo es imposible, ese objeto que nos desvela, que nos ahoga, que nos apasiona eróticamente, nunca será poseído como el deseo ilusiona «La relación sexual no existe» parece que Bataille escuchara anticipadamente a Lacan. La pasión humana no tiene más que un objeto, dice Bataille, ¿será el mismo que seis años más tarde Lacan nombrara como objeto pequeño a?, ¿aquel que es causa de deseo, que nos apasiona y que contiene siempre algo de pérdida y de violencia?. Bien , aún las pasiones más felices se hallan punteadas por la muerte.


    BREVE CONCLUSION

    El campo en el que se juega el erotismo es siempre el de la violencia. El erotismo es un pasaje tortuoso, una alternancia perenne entre los polos de la vida y la muerte, lo bello y lo horrendo, la bondad y la maldad, lo dulce y lo violento. En el erotismo se compromete siempre la historia y el cuerpo, la infancia y el hic et nunc. En la experiencia erótica las paradojas se multiplican y sabemos que el inconsciente es el reino de las paradojas y de la contradicción. Es pues el erotismo una vía que expresa al inconsciente, más aún, muestra esa parte que no puede ser dicha porque se halla justamente colindando con el orden del goce, y del goce ¿quién puede hablar del goce? Lacan dice: «Problema del goce en tanto que este se presenta como envuelto en un campo central, con caracteres de inaccesibilidad, de obscuridad y de opacidad, en un campo rodeado por una barrera que vuelve su acceso al sujeto más que difícil, inaccesible quizás…» (14)

    Del goce nadie sabe nada que pueda ponerse en palabras, del goce poco se puede filtrar y ser susceptible de nombrarse, no hay letra que nombre tal experiencia ni existe en el universo del lenguaje su justo y pleno significante. En el goce el único que sabe es el cuerpo.

    Las manifestaciones eróticas, vestidas de arrebato, con esa violencia que las habita y determina, se abren a la muerte, sí, pero también en un acto de conciliación con la vida. En el erotismo la vida y la muerte como caras diferentes de una misma moneda están echadas al vuelo -con la apuesta a que Eros caerá-, El erotismo tiene ese lado obscuro, ese devaneo con la muerte, pero también tiene el lado luminoso que apuesta a hacer de ese momento angustiante una fiesta a la vida.

    REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

    1- BATAILLE, Georges «Madame Edwarda» Ed. Pp.60

    2- Diccionario Ilustrado «Pequeño Larousse» Ed. Larousse. España 1988 Pp 363

    3- BATAILLE, Georges «Mi Madre» Ed. Pp 36

    4- Op cit. Pp 66

    5- BATAILLE, Georges «Historia del Ojo» (1928) Ed. Colección Reino Imaginario. México, 1994.

    6- BATAILLE, Georges «El Erotismo» (1957) Ed. Tusquets, España, 1988. Pp 155

    7- BATAILLE, Georges. «Historia del Ojo» Pp 38-39

    8- BATAILLE, Georges. «Madame Edwarda» Pp 46

    9- LACAN, Jacques «El Seminario La Etica del Psicoanálisis» (1959-1960) Ed
    Paidós México 1955 Pp 262

    10- FREUD, Sigmund Obras Completas «El Malestar en la Cultura» (1929) T XXI, Ed. Amorrurtu Pp 82

    11- FREUD, Sigmund Obras Completas «Tres ensayos de Teoría Sexual» (1901-1905) T VII, Ed. Amorrurtu Pp 142

    12- BATAILLE, Georges. «Historia del Ojo» Pp 74

    13- BATAILLE, Georges. «El erotismo» Pp 195 -196

    16- 20-LACAN, Jacques «El Seminario La Etica del Psicoanálisis» Pp 253