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Sobre Hermenéutica, Analogía, metáforas del significante y Subjetividades contemporáneas

Sobre Hermenéutica, Analogía, metáforas del significante y Subjetividades contemporáneas
Ricardo Blanco Beledo
Sobre Hermenéutica, Analogía, metáforas del significante y Subjetividades contemporáneas .
“En tant que formation particulière de l’inconscient,
il (le smptôme) n’est pas une signification, mais
une relation à une structure signifiante qui le determine” (Lacan, 1957, 441).
J. Lacan, La psychanayse et son enseignement, 1957, in Écrits. p. 441
Ce premier temps est essentiel por démarquer la thèorie lacanniene du symptôme de toute hermèneutique ou thèorie comprèhensive – de type jaspersien : “Gardez-vous de comprendre!” (Lacan, 1956, 471) avertit Lacan …
J. Lacan , Situation de la psychanalyse et formation du psychanaliste en 1956, in Ècrits p. 471
Cela rompt avec une psychologie clinique du signe et de la singularitè,
comme avec toute hermèneutique,
qui’il va jusqu’a dèsigner comme “une obscénité universitaire”.
(Assoun, 2003, 90)
El Problema Hermenéutico.
Creo que podemos estar de acuerdo con J. Lacan en lo que expresa en las frases citadas como epígrafes, cuanto con la síntesis que hace Assoun acerca del lugar de una hermenéutica de corte jaspersiana aplicada al psicoanálisis y a la psicología que dependan de los modelos positivistas.
Tanto el psicoanálisis como la filosofía, específicamente la antropología filosófica y la ética, así como las teologías contemporáneas, necesitan de herramientas de interpretación que puedan operar dentro de los nuevos desafíos teóricos y acordes con el reconocimiento a la formación de nuevas subjetividades que se presentan como interlocutores de su trabajo.
La Hermenéutica analógica, en particular, parece ser un medio para resolver, o aportar a la resolución, de las aporías con las que se encuentran las posturas más habituales en el campo de las disciplinas psicológico-psicoanalíticas. Esto es, una tendencia a la búsqueda de soluciones únicas o a la dispersión incontrolada de las interpretaciones.
Al ser el psicoanálisis, y la psicología en general, ciencias que interpretan los datos, y/o construyen sus objetos de investigación, a partir de las pistas clínicas detectadas en el trabajo con los seres humanos, la propuesta de herramientas teórico-metodológicas que tengan por centro a la interpretación por si misma es un requisito para la solidez de sus discursos o conclusiones.
El llamado principio de analogía modula las afirmaciones al ofrecer al mismo tiempo un reconocimiento del referente (empírico, ideal, conceptual, constructo, etc.) y la posibilidad de predicación tanto desde/para, la similitud cuanto desde/para las diferencias, incluso privilegiando las diferencias. El enmarcamiento dentro de límites pre-fijados de discurso alcanza un tono de proporcionalidad básica que remite al acceso del decir sobre el fragmento, cuanto a la sospecha de un posible todo, que no desdeña la posibilidad de un marco ontológico débil pero suficiente.
Heidegger, citado por Abbagnano (1963), decía que “La interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender”. No se pretende “comprender” unívocamente, ni negarse a “comprender” absolutamente cayendo en el marasmo de la imposibilidad misma de locución acerca de algo. La Hermenéutica Analógica permite decir y callar, acceder y limitarse, balbucir cuasi comprendiendo sin creer que tiene la unicidad del saber, y al mismo tiempo abrirse aproximadamente a un amplísimo mundo de abordajes evitando caer en la mudez del discurso a que la llevaría un infinito de interpretaciones deslimitado.
Es verdad que en la tradición Talmúdica la hermenéutica pretende llegar a devolver al texto sagrado la infinitud de interpretaciones, para devolver así a la divinidad el infinito que perdió al crear al hombre y su ser libre. Pero aun en ese caso el “Pardés” pone límites al quehacer de los interpretantes.
La labor de interpretación remite a la hermenéutica; por eso es que podemos decir que en el campo de la clínica y “la meta-psicología psicoanalítica consistiría en un sistema de reglas para volver-a-narrar las historias de la vida, procedentes de historia no contadas o inhibidas y transformarlas en historias efectivas que la persona puede hacer suyas y dejar que formen parte de la identidad personal” [Ricoeur 1987]
Quizás las estructuras psíquicas antropológicas permanezcan como referentes, como al menos se apuesta en muchos casos. O tal vez, las mismas estructuras o los modos de reflexión sobre ellas, deban ser considerados desde otros ángulos, desde los cuales se descubra una plasticidad de las mismas que aún no hemos considerado.
No se propone un “fijismo” que ya no se sostiene, ni un equivocismo que no es materia de conocimiento. Parece que, en estos momentos, tanto para el camino de la Filosofía, como del Psicoanálisis ó de las Ciencias de las religiones, es una Hermenéutica Analógica la que puede darnos un margen mayor de aprehensión y acceso a la realidad cambiante de una humanidad que se reorganiza en subjetividades posmodernas-neoliberales-globalizadas. Ciertamente el planteamiento hermenéutico analógico rompe con algunos parámetros reduccionistas, propios de expectativas positivistas, y aunque ajena al modelo cientificista tampoco se vuelca al campo del relativismo absoluto.
Aproximación.
Una buena aproximación a la visión hermenéutica analógica de la interpretación nos la puede proporcionar el ejemplo de la lectura/escucha de un discurso, “texto”; escrito, oral, acción o padecimiento humano.
Para que la lectura/escucha de algo sea posible es necesario que ese discurso, “texto”, no esté cerrado sobre sí mismo. Leer/escuchar es una actividad que permite y provoca producir nuevos discursos conjugables con el discurso del texto escrito, escuchado, actuado.
El lector/escucha/interpretante de un “texto” ha de reelaborar los sentidos de aquello a lo que accede y para que esto sea posible, el “texto” ha de tener en sí la característica, imprescindible, de apertura al otro. Análogamente, y en el sentido demostrado por Ricoeur, el discurso producido en la sesión psicoanalítica es un texto sujeto a procesos de elaboración y reelaboración de sentidos; tanto por parte del analizante cuanto del analista.
Toda conducta humana es inteligible, limitadamente, en tanto podemos considerarla como texto a ser descifrado en la multiplicidad casi infinita de significantes con los que se encadena.
Hoy, con la formación de nuevas subjetividades pro-vocadas por los múltiples factores económicos, sociales, políticos y mediáticos, posmodernos-neoliberales-globalizados; escuchamos/leemos nuevos “textos” pero no hemos descubierto aún, ni creo que se sea posible lograr algo así, la “Piedra Rosseta” que nos guiaría en nuestro trabajo. No obstante podemos trabajar con la herramienta interpretativa, dentro de un marco analógico, para no solamente, percibir su existencia sino también iniciar intentos de una limitada aunque necesaria comprensión relativamente relativa.
Propuesta
La herramienta hermenéutica analógica puede ser de utilidad para el estudio de diversos tipos de problemáticas humanas; antropológicas, psicológicas, éticas, sociales, religiosas, etc. En todos los casos se realiza un trabajo elaborativo, deconstructivo/constructivo de los actos humanos que son inevitablemente “lenguajizables”; sea por parte del actor o del oyente/lector. Es más, todo tipo de acceso a algún modo de comprensión, aunque parcial, de la realidad, depende de la capacidad para que esta realidad, del orden que sea, pueda ser simbolizada; esto vale para todas las ciencias, sea la física, la matemática, la poética, etc.
Lo humano es acción significante, texto, las interpretaciones posibles sobre las subjetividades contemporáneas han de ser realizadas “desde” ese mismo texto y desde su contexto. El análisis de nuestra situación actual implica no solamente sensibilidad histórico-crítica para la ubicación longitudinal; además, para el estudio de la influencia de los medios, y sobre todo desde esta, la nueva realidad posmoderna-globalizada-neoliberal, la existencia de una postura crítica en el corte sincrónico.
En este momento cabe preguntarnos; ¿estamos condenados a ser solamente la presencia reflejante de la situación social?, ¿Podemos proponer algo diferente a la oferta del momento: un proyecto, por más transicional que este sea?
A muchos preocupa el vacío que se ha generado, y por ende, la tendencia del humano a la nada, al sinsentido provocado por el pasaje de un modelo de Estado Nación al de un modelo de “Estado – Mercado”. Las reglas actuales en y para la conformación de las estructuras individuales y colectivas están aun en proceso; algo conocemos de las anteriores, fruto de la modernidad, pero aun no tenemos capacidad de aprehender de las móviles reorganizaciones contemporáneas.
Existe, no obstante, otra subjetividad contemporánea, y es la de todos aquellos que no tienen acceso a la satisfacción ni de sus necesidades indispensables, mucho menos a medios de consumo, cualquiera que estos sean; esos grupos padecen la marginación del sistema y son un producto del mismo, grupos de personas que crecen exponencialmente al ritmo de la acumulación de riqueza en unas pocas manos, sólo tienen acceso a la ira.
La aparición de nuevas subjetividades.
Mejor que renuncie (a su práctica)
quien no pueda unir a su horizonte
la subjetividad de su época”
(Lacan, 1995)
“Les doy una definición posible de subjetividad,
formulándola como sistema organizado de símbolos,
que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia,
animarla y darle su sentido.
¿Y qué es lo que aquí estamos tratando de realizar,
si no una subjetividad?
Las direcciones,
las aperturas sobre nuestra experiencia y nuestra práctica,
que aquí aportamos
están destinadas a inducirlos
a proseguirlas en una acción concreta”.
(Lacan, 1954)
Un nuevo problema para las disciplinas que abordan la realidad humana, tales como el psicoanálisis, la filosofía, las ciencias de las religiones y los posibles diálogos entre estas disciplinas es la constitución contemporánea de nuevas subjetividades.
Existen formas novedosas de armado de la subjetividad, esto es, del: “sistema organizado de símbolos, que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia, animarla y darle su sentido” (Lacan). Este fenómeno, cuyo nacimiento podemos remontar a la década de los setenta en el siglo XX, ha sido definido por su relevancia y extensión como una verdadera revolución antropológica por autores como Lipovetsky (Lipovetsky, 1998).
Si consideramos en entorno más amplio del fenómeno, podemos ver como a partir de la Segunda Guerra Mundial se aprecia un desplazamiento de mayores consecuencias; del Estado-Nación, paradigmático de la modernidad, nos hemos trasladado hacia la construcción paulatina de un Estado-Mercado, propio de las fuerzas en juego en el neoliberalismo y la globalización. Este fenómeno socio político ha sido acompañado por las correlativas consecuencias en la constitución de las subjetividades de las poblaciones, acción promovida por los agentes económicos sociales que gobiernan las relaciones humanas, y evidentemente a su servicio.
El Estado – Nación, propio de la modernidad, promovía y suscitaba por todos los medios a su alcance, la formación de sujetos que se adhirieran a sus expectativas de racionalidad, conciencia nacional, sentido del trabajo socialmente significativo, familia tradicional, valores de identificación / identidad que podríamos llamar prototípicas de la modernidad.
En la modernidad tardía, o posmodernidad, se unen los movimientos y medios de globalización, de la economía, la tecnología y los medios de comunicación, enmarcados en el proceso de economía neoliberal; esto lleva a un pasaje, a una transición a lo que podemos hablar del armado de lo que denominamos “Estado Mercado”.
En este momento las decisiones para la marcha de las naciones están tomadas de acuerdo a las necesidades de los corporativos internacionales y sus intereses económicos, en y para la ordenación de las nuevas formas de proceder para el acceso al mercado global. De acuerdo a estos intereses se promueve, también y por tanto, la constitución de una nueva subjetividad acorde con las necesidades de funcionamiento de esta tríada globalización, posmodernidad, neoliberalismo.
El psicoanálisis nació dentro de las expectativas y conceptualizaciones de lo que podríamos llamar salud o normalidad afines a la positiva valoración de la conciencia crítica, la razón, el trabajo significativo, las relaciones amorosas y familiares estables; todas ellas propias del pensamiento de la modernidad. También la reflexión psicoanalítica desde los años 60 y posteriores del siglo pasado ha ido desplazándose y se ha hecho eco de lecturas armonizadas con rasgos de la expectativa del nuevo “sistema organizado de símbolos, que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia, animarla y darle su sentido” (Lacan).
A efectos de una primera aproximación a este problema de los cambios contemporáneos en el armado de la subjetividad podemos notar que, luego de un primer intento casi univocista, propuesto por el correlato ideológico a una concepción de Ciencia exclusivamente unida al Positivismo, y sus ramas sucesivas, hasta llegar a la Filosofía Analítica, o a los intentos casi conductuales para las formulaciones teóricas psicoanalíticas en algunos autores norteamericanos o alemanes; posteriormente se acuña una línea casi, prácticamente, equivocista y relativista en la cual márgenes, límites, códigos, quedan adheridos a la simple cadena de asociaciones metonímico – metafóricas de una verbalización que habla pero no sabe lo que dice, aunque formule, formalice, topologice.
Algunos rasgos
El lenguaje y sus connotaciones van cambiando; las mismas palabras que se usaban antes, ahora tienen cargas y sugerencias particularmente disímiles y complejas. Por ejemplo, el vocablo “libertad”, en términos de significado para una tradición como la judía tiene implicaciones que hacen referencia a lo sagrado, a la fidelidad con la palabra dada, expresada en términos de pacto.
Actualmente esa misma palabra, libertad, está definida en términos de anarquismo, y se contextualiza en un discurso bizarro de posibilidades de valor de cambio.
Aquí pues, tenemos un problema de interpretación evidentemente grave. Para el comentario de este tipo de ejemplo conviene una reflexión sobre lo que las subjetividades contemporáneas determinan en un ámbito ético – antropológico.
Dice Francisco Ferrara (2001) que “frente a la caída de los imaginarios precedentes es posible advertir la entronización de ideas, conceptos, nociones que, lentamente, van ocupando su lugar en el dispositivo de matrizamiento de las nuevas subjetividades”. Es decir, las nuevas generaciones construyen a partir de esta carencia su estructura, su identidad y su lenguaje, tales que presentan las siguientes características descritas por el mismo Ferrara en el siguiente listado:
● Aumento de la valoración de lo privado frente a lo público
● Crecimiento de la importancia de los objetos como fuente de satisfacción
● Pérdida correlativa de la importancia de la relación entre personas
● Descreimiento en las instituciones y en la política
● Aumento del individualismo
● Creciente ausencia de proyectos colectivos
Estas características las vemos descritas también en autores como Mirta Zelcer (2002), que define la situación actual dirigida por el eje de la consumición, “todo se trata de consumir o ser consumido”.
Es aquí donde encontramos el problema del que hablábamos al principio; estos cambios en la constitución de la subjetividad contemporánea son tales que, como dice Zelcer, no sólo carecemos de modelos teóricos para dar razón de ellos, sino que además carecemos de la organización perceptual para reconocerlos.
Hasta donde nuestros antiguos esquemas para la representación nos lo permiten, categorizamos con verbalizaciones antiguas, “modernas”, algunas características de esta nueva subjetividad. Habría pues que hacer el intento de pensar esta nueva y extraña subjetivación, ajena al lenguaje precedente. Zelcer lo hace describiéndola a partir de la observación de los comportamientos en niños y adolescentes actuales y que presentan las siguientes características:
Incremento de la crueldad (sadismo) – inescrupulosidad
Implosión de impulsos violentos verbales o corporales, o bien destrucción concreta de materiales
Falta de registro del daño o del sufrimiento de los semejantes
Falta de asunción de responsabilidad por lo actuado
Corte del pensamiento lógico entre lo que se hace y los efectos de los propios comportamientos (hecho que, precisamente, corta el encadenamiento lógico hacia la responsabilidad)
Incapacidad de disculparse, ya que no existe sentimiento de culpa alguno
Afán de poder absoluto
Acoso moral y físico
“Es evidente que la descripción de la subjetividad en la niñez coincide con la de los actores sociales de deberes y derechos plenos. Asistimos de este modo al traslado dentro de la normalidad de lo que se solía llamar una sociopatía: esta perversión es ahora sintónica con los lazos sociales laborales requeridos por el mercado. En las prácticas sociales, algunas entidades psicopatológicas se han deslocalizado” (Mirta Zelcer. 2002).
Reportes procedentes de Brasil y Chile reafirman sus aseveraciones.
En Brasil la Dra. Rache [2001] dice:
“Entonces, ésta es la población infantil que llega al consultorio: niños consumidores, carentes de recursos simbólicos, atrapados en algunos paradigmas propios del discurso de un estereotipo. Como reflejo de esa situación, el juguete no representa más la posibilidad de simbolización, de juego, más bien el juguete deviene una mercancía en la línea del consumismo. Estos niños opinadores y consumidores no saben jugar, porque (no pudieron construir este espacio) este espacio no se les fue introducido […] La muestra de nuestros pacientes sigue, con aquel que opera según el modelo de ‘su majestad el bebé’ dando órdenes a sus padres o a cualquiera que ocupe el lugar de la autoridad: pedagogo, maestro, pediatra, psicoanalista, etc. Otros niños tipo -adulto fueron tan estimulados cognitivamente que deviene hipermotrices presentando cuadros de autonomía precoz o descargas no simbólicas […] La observación clínica cotidiana parece mostrar una cada vez más franca prevalencia de ideales narcisistas [yo ideal] sobre los ideales simbólicos que conforman el ideal del yo; un empobrecimiento del campo elaborativo de las situaciones conflictivas que se procuran desmentir por diversos caminos (mentales, químicos, quirúrgicos) y un avance de creencias primitivas que encuentran un canal de expresión más representativo en la acción que en el pensamiento o la palabra”
Información de la Universidad de Chile (http://csociales.uchile.cl/publicaciones/thesis/03/ponencias/pon20-3.html), expone que:
“[…]el alto índice de niños diagnosticados con síndrome de déficit atencional (31.3% de los niños entre 5 y 16 años, ingresados al Servicio de Cirugía en Santiago en 1994 fueron diagnosticados con SDA. 12.7 % de niños de primer año básico del área occidente de Santiago fueron diagnosticados con SDA en el periodo 1992-1993. (Ministerio de Salud, “Las enfermedades mentales en Chile, Magnitud y Consecuencia, 1999) y quizás la dificultad para abordar dicha problemática al interior de la disciplina tenga relación con la emergencia de nuevas subjetividades en las que el yo ha perdido su capacidad de sintetizar, jerarquizar, y responder a un modo unitario no fragmentario a la realidad”.
Si seguimos los resultados anteriores descriptivos de la subjetividad contemporánea encontramos que tiene las siguientes características fundamentales:
1. La pérdida de la capacidad de interactuar – Individualismo.
2. Estereotipos dirigidos sobre el eje del consumo.
3. Una subjetividad con características de tipo infantil que en términos reales es equivalente a una sicopatía, pero que en la actualidad se a generalizado al grado de convertirse en sintónica
4. Carencia de recursos simbólicos
5. Prevalencia de ideales narcisistas
Conclusiones, por el momento.
Llegado este momento podemos decir que hemos mostrado análisis y características de la presentación de subjetividades contemporáneas. Y esto nos remite a la preocupación que manifestábamos al enfrentar el problema y que mencionábamos al principio de este texto; podemos aceptar que no solamente carecemos de los modelos teóricos para organizar el material sino que, siguiendo a Zelcer, ni siquiera tenemos, en estos momentos, la estructura perceptiva para organizar los datos de la experiencia y capturar las estructuras conductuales, o en el campo de la fantasía, que se conforman en la actualidad en nuestros jóvenes, niños y también en los adultos contemporáneos. Seguimos percibiendo, y pensando lo percibido, con nuestros esquemas – modelos modernos.
El reto para el psicoanálisis, para la filosofía, para las ciencias de la religión, y para un posible diálogo entre estas disciplinas, está en estos momentos precedido por la percepción-reflexión acerca de los cambios y constitución de las nuevas subjetividades y la interpretación, no solamente de nuevos lenguajes, sino de nuevos sentidos de los lenguajes.
Creemos que la Hermenéutica Analógica, como se ha descrito al inicio de este texto, puede ser una herramienta, limitada pero suficiente, para abrir los esquemas tanto de nuestros modelos teóricos cuanto del campo perceptual, para permitir describir, comprender y analizar la novedad de las reconfiguraciones de las subjetividades contemporáneas.
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abril 27, 2017
El sujeto contracultural. Una mirada desde el psicoanálisis.
El sujeto contracultural. Una mirada desde el psicoanálisis.
Abraham Martínez González
INTRODUCCION
El presente trabajo ofrece una lectura psicoanalítica al sujeto contracultural o rebelde, una manera distinta de ver los momentos subversivos del hombre. A pesar de que sobre el fenómeno de la contracultura se ha escrito bastante material, sobre todo después de los años sesentas, resulta interesante profundizar en el aspecto subjetivo que atañe a los movimientos comúnmente llamados rebeldes o transgresores, pero desde su primer y último protagonista: el sujeto. El psicoanálisis como herramienta de investigación subjetiva, ofrece la posibilidad de acercarse a la experiencia de la contracultura desde otros matices tal vez no tan abordados hasta ahora.
Cabe señalar que, en algunos sectores como la sociología o la propia psicología, el término de contracultura es desmentido o devaluado, al considerársele como un momento histórico que ocurrió a mediados del siglo pasado y que por tanto, no tiene razón de ser, mucho menos de analizarse. Sin embargo, lo que ofrecemos en este trabajo resulta interesante, en el sentido de darle una nueva interpretación a los sujetos que se atreven a reclamar, a negar o contradecir algo que en el mundo actual aparenta no estar de acuerdo a las promesas que hace la cultura. Aquí no se trata de sacar un concepto del baúl de las ideas modernistas y pintarlo con nuevos colores, lo que se logra es ver qué hay detrás de este concepto, de estos signos: rebeldía, transgresión, contracultura, subcultura, etcétera, para encontrar líneas confluyentes hacia la constitución del ser humano.
Palabras clave: sujeto, contracultura, malestar, ley, ominoso.
ABSTRATC
This text offers a psychoanalytic reading about the counterculture subject or rebellious, a different way of seeing the man’s subversive moments. Although about the phenomenon of the counterculture has been written material, especially after the sixties, it is interesting to delve into the subjective relation to the movement commonly called rebels or offenders, but since his first and last character: the subject. Psychoanalysis as subjective research tool offers the possibility of approaching the experience of the counterculture from other nuances perhaps not so far addressed.
It should be noted that in some areas such as sociology or psychology itself, the term counterculture is denied or devalued to be regarded as a historic moment that occurred in the middle of last century and therefore has no worth to be considered, much less analyzed. However, what we offer in this paper is interesting in the sense of giving a new interpretation to individuals who dare to protest, to deny or contradict something in the world that today appears not to agree into the promises that make the culture. This is not a concept out of the trunk of modernist ideas and painted with new colors, which is done here is to see what’s behind this concept, these signs: rebellion, transgression, counterculture, subculture, etc., to find lines converging towards the constitution of man.
Keywords: subject, counterculture, discomfort, law, ominous.
DESARROLLO
La contracultura es todo aquello que niega una parte o la totalidad de la realidad humana y que al hacerlo, imagina la posibilidad de otra realidad. En este sentido, los sujetos que se posicionan en el “discurso contracultural”, niegan esa realidad que presenta la cultura oficial o dominante, y con ello niegan su propia existencia; reniegan de una realidad que como dicen, “no está bien, algo le falta”; “se siente vacía”. José Agustín, escritor mexicano de amplia trayectoria en temas recurrentes a los personajes de las esquinas, los olvidados, los marginados, analiza en su obra La Contracultura en México, el concepto y los sujetos que conforman todo este mundo de contradicciones y críticas. En este libro define a la “contra” así:
La contracultura abarca toda una serie de movimientos y expresiones culturales, usualmente juveniles, colectivos que rebasan, rechazan, se marginan, se enfrentan o trascienden la cultura institucional. Por otra parte, por cultura institucional me refiero a la dominante, dirigida, heredada y con cambios para que nadie cambie, muchas veces irracional, generalmente enajenante, deshumanizante, que consolida el status quo y obstruye, si no es que destruye, las posibilidades de una expresión autentica entre los jóvenes, además de que aceita la opresión, la represión y la explotación por parte de los que ejercen el poder, naciones, corporaciones, centros financieros o individuos.[1]
El origen de la contracultura se encuentra en el malestar de la cultura. Sigmund Freud, define un malestar constitutivo de la cultura, malestar derivado de la existencia de un límite, de la imposibilidad del orden simbólico de nombrar eso que por otra parte está en su núcleo: muerte, dolor de existir, goce.
¿Cómo definir todos aquellos actos ordinariamente llamados transgresiones, todas las violaciones de orden legal, los crímenes de la más diversa índole? Se puede decir que, mas allá de que su propósito sea el quebrantamiento del orden legal, vehiculizan el intento de acceder de un modo u otro a ese punto inefable del origen: como negatividad de esa negatividad inherente a la Ley adquieren entonces una dimensión de positividad- aún bajo su modo insolente, o tal vez precisamente por esto- en tanto pretensión de colmar ese vacío fundante.[2]
¿Actos transgresores e insolentes? En el párrafo anterior, se puede interpretar que la contracultura es el intento de quebrantar la Ley, con la “proposición” de que al lograrlo se puede llenar ese “vacío fundante”, en otras palabras se coincide en que, las expresiones contraculturales son intentos por calmar el malestar del sujeto y al mismo tiempo de las masas. La contracultura, con sus tribus urbanas, son las vías que la pulsión encuentra para poder aflorar. La Ley es el mediador universal, el conjunto de “reglas del juego” que gobiernan a una sociedad. En contraposición a ella, se presentarían aquellos actos que constituyen una violación a sus postulados, que llamamos comúnmente como “transgresiones”, contravenciones a la ley que afectan de un modo u otro, la normatividad social y pueden poner en riesgo la convivencia de los sujetos. Resultado de la transferencia de aquella transgresión que de niño dirigía el sujeto a las reglas de los padres, y que ahora tiene resonancia en su mundo social.
¿Existe un sujeto contracultural? Con lo explicado hasta ahora es evidente la imposibilidad en tal caso. Pero por un momento abandonémonos a la fantasía de que existe un sujeto de la contracultura. Imaginemos pues, un individuo que puede ser llamado contracultural o rebelde. ¿Un punk agresivo, un hippie, un escritor beat? ¿Un profesor que marcha por las calles de la ciudad? Pueden ser innumerables las personalidades-máscaras que adquiere la contracultura en sus sujetos, y definitivamente no podría cuantificarse una contracultura en mayor o menor medida, simplemente existe en cada sujeto y determinados momentos, como formas en que se manifiesta su sexualidad. Por eso se dice dentro de los movimientos contestatarios, que la contracultura ofrece la posibilidad de diversas formas de placer y así mismo de expresión.
El sujeto contracultural está inscrito en una temible condición para la cultura oficial o la sociedad en general: la transgresión de la Ley por medio de la expresión de su sexualidad. Así redefinimos al sujeto contracultural, como aquel que va más allá de las expresiones o conductas cotidianas; maneras que son vistas como contrarias a lo permitido, formas de ser y hasta de pensar excéntricas, que tienen un carácter indisoluble: el de ser disruptor para el mundo social. La contracultura y sus sujetos poseen una peculiaridad que los hacen ser diferentes: atrevimiento a ser disturbadores (alteración de la paz y de la concordia). De aquí se desprende la siguiente pregunta: ¿a quién puede considerársele como contracultural? La interrogación puede conducir nuevamente hacia un escenario de ilusionismo. ¿Quién es más contracultural, el rockero que viste de negro y trae el pelo largo, o el hacker que puede llegar a desarticular una institución financiera? ¿Quién fue más rebelde, el hippie que se paseaba desnudo frente a una cámara, o los provos holandeses con sus campañas de humor negro en contra del sistema? Qué pensar de un violador o un asesino, enfrente a un personaje como Alejandro Jorodowsky, ¿quién será más contracultural?
La primera idea que adviene es que, entre más se esté en contra de la ley, mayor valor contracultural posee. Pero descubrimos que no es así. El sujeto contracultural, no surge a partir de formas de expresión violentas o destructoras únicamente. La propia noción de contracultura, nace de una conceptualización “positiva”, desde su popularización como término en los años sesentas con Theodore Roszak, y en general, los diversos autores que estudian al fenómeno. Esta palabra nace de la voluntad de acceder a mejores condiciones de vida. El sujeto contracultural no intenta destruir al mundo con sus vestimentas o pinturas, en su lugar, busca algunas veces mostrar a los demás las carencias o falacias de la vida, de la prefabricada por los medios de comunicación y por supuesto, por un sistema compuesto de sujetos que no tiene ojos para “los de abajo”. Este individuo, se conforma, a partir de una serie de situaciones adversas para su medio más próximo, y que le hacen “abrir los ojos” hacia nuevas alternativas para él y su mundo. De ahí que en su nacimiento, la contracultura aflore entre los círculos artísticos, como fue el caso en los cincuentas con los beatniks, quienes vieron tales incongruencias entre el sistema y la vida de la clase popular. Este tipo de sujeto, o mejor dicho, el momento contracultural o contestatario, será determinado desde el punto de vista social, a partir de elementos identitarios observados como diferentes a lo entendido “normal”. En las palabras de Margarita Vázquez, se define lo siguiente:
La madre de la identidad es la diferencia, al observar en el otro su forma, y oponiéndola a la propia.[3]
En otras palabras, al conformarse como un ser diferente (en el atuendo, en la manera de expresarse, en la forma de reclamar, etcétera), diríamos que esa mayoría establecida como la identidad normativa y pacificada, es la que en primera instancia demarcará la diferencia hacia los sujetos rebeldes, o sea, los términos de anormales o rebeldes, de locos o de los raros, son palabras que se aplican desde una dirección vertical, desde los supuestos sujetos “normales” hacia los que no lo son. Las restricciones, las leyes han de querer ser aplicadas a los que parecen desear quebrar las reglas, pues en definitiva implica la posibilidad del rompimiento del contrato social, es decir, ante el sujeto contestatario surge la ansiedad de que la comunidad pueda romperse, pues este sujeto representa “la diferencia” a la cual la vida colectiva no tendría deseos de acceder.
La Ley es pues, la idea moral de la prohibición. Es el ¡no! hacia un niño cuando desea algo. Esta ley es también el conjunto de reglas que se establecen en una escuela, las normas que se van constituyendo en una sociedad, para lograr una ilusoria forma de vida armónica. Daniel Gerber aclara sobre el carácter universal de la Ley.
La Ley es el mediador universal, el conjunto de “reglas del juego” que gobiernan a una sociedad. En contraposición a ella se presentarían aquellos actos que constituyen una violación a sus postulados: es lo que se llama comúnmente como “transgresiones”, contravenciones a la ley que afectan de un modo u otro a la normatividad social y pueden poner en riesgo la convivencia de los sujetos.[4]
De esta idea se ha desprendido la constante apuesta de que la contracultura, sus manifestaciones y sujetos son sinónimo de transgresión. Entonces el sujeto contracultural, es aquel que se rebela, alza la voz ante alguna figura de autoridad, primero para denotar cierto malestar, segundo para hacer patente la necesidad de mayor satisfacción. Este sujeto se pone en contra de lo que establece la ley, porque ésta no puede cumplir su promesa de felicidad; es decir, el practicar la ley aún sigue siendo factor de malestar. Y esto pasa tanto individualmente como socialmente, puesto que si se revisa detenidamente una manifestación social, algún reclamo hacia el propio Estado y después lo comparamos con la rebeldía de un joven adolescente hacia sus padres, desde esta interpretación, se enfrenta la misma situación. Igual postura se tendría ante la futilidad de la promesa religiosa de inmortalidad, puesto que se establece como promesa y ley, donde el sujeto se mancomuna a una idea alcanzable sólo en términos invisibles. Ya decía Freud en El Malestar en la Cultura acerca de la religión y la consigna de amar al prójimo, cuando explica la verdad oculta de tal invitación: que el ser humano no es por naturaleza cariñoso, dentro de si alberga una porción de agresividad que es imposible no ver.
El sujeto contracultural, en su rebeldía y en ese preciso momento que se posiciona como tal, se manifiesta con esa porción agresiva, que seguramente es la que le sirve de fuerza para lograr ciertas situaciones que desestabilizan a la figura de autoridad de que se trate. Como en la descripción que hace Freud en Tótem y Tabú, sobre la unión de los hijos y su confabulación para dar muerte al padre, ¿no es acaso que la contracultura en este sentido de transgresión y muerte (simbólica) a la función de padre, se ha repetido constantemente en la humanidad? En muchos sentidos los libros, El Héroe de las Mil Caras de Joseph Campbell y La Contracultura A través de los Tiempos de Ken Goffman, coinciden en una repetición del mito del héroe, es decir, del sujeto que se aventura física o simbólicamente a la odisea de luchar en contra de una gran amo, un odiado rey, o en contra de un Estado, donde no sólo se trata de hacerle la contra a ese otro, sino de intentar des-tronarlo y en muchas de las veces suplantarlo ante la eventualidad de mayor satisfacción.
Otra manera de exponer al sujeto contracultural, es a partir de ser considerado como algo siniestro. Como aquel personaje que escapa a los estándares de normalidad, puesto que su conducta o su apariencia misma, devienen en algo que para la sociedad es inhumano en tanto es tan familiar que genera terror. Freud en un artículo publicado en 1919 titulado Lo Ominoso (ó lo Siniestro), expone que es aquello que causa terror porque es familiar para el sujeto, es decir, existe cierta particularidad en lo novedoso en tanto cotidiano y reprimido, que produce angustia en el sujeto, una vez que representa lo desconocido retornado en la superficie. Freud explica lo ominoso, como algo que estando destinado a permanecer en lo secreto, en lo oculto, ha salido a la luz.
.. y cuando alguien se diferencia de los demás por unos rasgos llamativos, en particular si son de naturaleza desagradable, se le atribuye una envidia de particular intensidad y la capacidad de trasportar en actos esa intensidad. Por tanto, se teme un propósito secreto de hacer daño, y por ciertos signos se supone que ese propósito posee también la fuerza de realizarse.[5]
Se descubre entonces una importante relación entre lo ominoso y las diferentes estéticas contraculturales. Si analizamos la vestimenta de algunas subculturas contraculturales, como bien puede ser la dark, podremos entender que en este movimiento se encuentra ese hálito de siniestro, frente a la cultura institucional. Cuando una persona se encuentra posicionada en la defensa de lo cultural, lo establecido por la ley, puede llegar a ver a los sujetos que visten de negro como personas oscuras, que secretamente expresan una forma de vida diferente a la suya, mas cuando esa diferencia radica en una apariencia de tipo mortuoria que como Freud expone a continuación, resulta ominoso.
A muchos seres humanos les parece ominoso en manera suprema lo que se relaciona de manera íntima con la muerte, con cadáveres y con el retorno de los muertos, con espíritus y aparecidos.[6]
Entonces el roquero y sus calaveras, o algunas tribus urbanas con sus tatuajes de referencia fúnebre, se tornan espantosos por su estética, porque traen a la vista algo tan familiar y de efecto tan angustiante como el concepto de la muerte. Así, el sujeto contracultural no es tan diferente para la sociedad, al contrario, su expresión oscura y que denota un supuesto peligro para los demás, ostenta la bandera de lo conocido, de lo mas cotidiano e innegable: la muerte, pero que se ha intentado mantener en el lado oscuro, o sea, en lo reprimido. Pero como ya Freud explicaba acerca del material reprimido psíquicamente, los fenómenos contestatarios analógicamente, buscan salir a la luz y provocar la sorpresa, sacudir lo establecido. La cultura no quiere dar cuenta de su faceta transgresora, pero eso que se oprime socialmente ha de buscar retornar nuevamente a la superficie para señalar que hay algo placentero, algo tan excitante que la cultura ha enviado a una parte olvidada (lo underground). En este sentido, lo rebelde viene a transgredir la imaginaria línea de la inmortalidad histórica en el sujeto, en tanto implica desmentir tal ensueño a cambio de la certeza de la muerte que ha de discurrir significativamente en el cambio que provocan los movimientos rebeldes o contraculturales. Cambios culturales que implican irrevocablemente la experiencia de una pérdida; de lo que ya estaba, del establishment.
Encontramos entonces, el gran valor y función de la contra, de lo rebelde propositito, de las estéticas diferentes, del arte innovador y escandaloso, de la transgresión a la ley, y que como Ken Goffman afirmara en su texto ya mencionado, estos movimientos humanos son básicos para la continuación de la cultura y con ello del hombre.
El sujeto contracultural, el darketo, el punk, el manifestante social, son ubicados regularmente como personajes “anormales”, los que no acatan las reglas, los que han traspasado las barreras límites. Por ejemplo en el darketo, existe una peculiaridad esencial: la de rescatar y valorar sentimientos como la tristeza y la nostalgia, sentimientos que son rechazados o evitados por la cultura en general, en ese afán de vivir una felicidad comunitaria. Entonces este tipo de sujeto contracultural, proyecta una imagen desestabilizadora a la del común social. Se vuelve una especie de demonio por ese signo ominoso. Además, es de comprender que, en el ejemplo de los góticos, tipos con vestimenta vampiresa, algunos con los rostros pintados de blanco, forjando la imagen de un muerto, ha de generarse angustia como hace alusión Freud en su ensayo sobre lo ominoso. Si a esto le agregamos, la prevalecencia del concepto de normalidad, tan exagerado en el mundo, los sujetos contestatarios resultan temidos o etiquetados como seres oscuros, funestos y posiblemente hasta con aspectos mágicos. Lo ominoso se convierte en una cualidad inseparable de lo contracultural en este sentido de las estéticas oscuras.
Este personaje busca excluirse del malestar inmanente en la cultura, de ahí que es visto como rebelde, contrario, o hasta ominoso. Pero su prosecución por excluirse está muy lejos de llevarle al bienestar permanente o al Nirvana como creyeron los hippies, pues es constitutivo del ser humano, estar en constante choque pulsional; placer y displacer. Y cuando se consigue algo que se creyó originalmente como la respuesta a la insatisfacción, en otro momento ya es algo establecido, que puede convertirse en monótono e insatisfactorio, y entonces nuevamente surge el deseo por lo novedoso o el cambio.
El personaje contestatario, no es quien se ha demarcado a partir de las expresiones subculturales en contra únicamente, más allá de eso, es todo aquel individuo capaz de posicionarse en un momento dado enfrente de la ley, de su prohibición y promesa, y grita su demanda; o la pinta o la canta. Este sujeto, en esta perspectiva, es el que se rebela ante el patrón(la función paterna), porque le parece injusto el tener un trabajo que no logra satisfacciones en su vida. El rebelde, es el que en un momento abre los ojos hacia una situación de inconveniencia social y exclama que “¡eso no está bien!”. Es el que se agita ante sus padres a causa de querer ser libre. Y el que quiere ser diferente porque está aburrido de lo que ya existe, y se atreve a vestir estrafalario. En fin, los ejemplos son muchos y aplicables a diferentes contextos. Aunado a esto, se puede inferir que el sujeto es en algún momento apegado a lo culturalemente establecido como “normal” y en algún otro, está en contra, ya que su devenir pulsional lo colocará en algunos períodos como objeto de la función paterna y en otros intentará desprenderse de la misma, en el deseo de libertad en su ser. Terminemos este escrito con un disconforme como Augusto Monterroso, quien en la siguiente fabula deja una interesante enseñanza al respecto de lo analizado.
En un lejano país existió hace muchos años una Oveja Negra. Fue fusilada. Un siglo después, el rebaño arrepentido le levantó una estatua ecuestre que quedó muy bien en el parque. Así, en lo sucesivo, cada vez que aparecían ovejas negras eran rápidamente pasadas por las armas para que las futuras generaciones de ovejas comunes y corrientes pudieran ejercitarse también en la escultura.[7]
CONCLUSIONES
El sujeto contracultural existe en nuestros días en tanto se presenta una lucha pulsional, entre el querer pertenecer a la comunidad y la cultura, y querer alejarse de éstas a causa de un deseo permanente por ser libre y buscar nuevas formas de placer. Las diferentes estéticas contestatarias hacen alusión implícitamente, a maneras diversas de experimentar el cuerpo, es decir, de experimentar la sexualidad, algo a lo que la cultura establecida parece rechazar una vez que esto implica la posibilidad de diferenciación y con ello de ruptura social. La ley en esta dimensión, recibe una doble vinculación con el hombre, por un lado resulta inseparable de su vida en tanto ser social, y por otro lado, se presenta como objeto de rechazo al saber que aun cumpliendo con ella, no se logra la felicidad o satisfacción que se ha prometido intrínsecamente en el contrato social.
A las manifestaciones contraculturales se les ha intentado acallar o remitir a meras formas de expresión juveniles, pero mas allá de esto encontramos que resultan ominosas para la cultura como ente social, pues representan lo conocido y familiar que se trató rechazar, y que inmanentemente consigue salir a la superficie; haciendo una analogía con el proceso de represión que explica Freud en el individuo. Las estéticas contraculturales tienen dos sentidos en tanto ominosas, por una parte, muestran la condición de muerte o de sentimientos no aceptados como supuestos normales, y en otra dirección, estas expresiones contrarias coinciden en manifestar el lado oscuro del ser humano, aquel del que la cultura racionalizada e institucional no quiere saber, porque implica la fragilidad de lo colectivo.
Una expresión contestataria remite a la escena de rebeldía ante la función paterna, la de la prohibición o límite; de esta manera la contracultura no es un fenómeno temporal o contextual, en cambio si una situación que se repite en cada sujeto bajo determinadas circunstancias sociales o hasta psíquicas, y que repercuten invariablemente en su entorno, donde muchas de las veces coinciden con otras expresiones de este tipo, con otros sujetos confluyendo en alguna manifestación a gran escala, una marcha popular, una batalla bélica o un concierto masivo que permita gritar y bailar fuera de la ley, entre tantas otras formas de expresión contestataria.
BIBLIOGRAFIA
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FREUD, Sigmund. Obras Completas. 7ª Reimpresión. Argentina. Amorrortu. 2001
      -El Malestar en la Cultura (1930). Tomo XXI
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     -Más Allá del Principio de Placer (1920). Tomo XVIII
      -Psicología de las Masas y Análisis del Yo (1921). Tomo XVIII.
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GERBER, Daniel. El Psicoanálisis en el Malestar en La Cultura. 1ª Edición. Argentina. Lazos. 2005
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ROSZAK, Theodore. El Nacimiento de una Contracultura. 3ª Reimpresión. España. Kairós. 1970
VAZQUEZ DIAZ, Margarita. Nuevas Identidades en la Ciudad de Morelia: Las Jóvenes en la Contracultura. 1ª impresión. México. 2002
[1] AGUSTIN, José. La Contracultura en México. P.129
[2] GERBER, Daniel. El Psicoanálisis en el Malestar en la Cultura. P. 127
[3] VAZQUEZ DIAZ, Margarita. Nuevas Identidades en la Ciudad de Morelia: Las Jóvenes en la Contracultura. P.25
[4] GERBER, Daniel. Op. Cit. P. 122
[5] FREUD. S. Lo Ominoso. Tomo XVII. P. 220
[6] Ibidem. P. 241
[7] La Oveja Negra es una fábula escrita por Augusto Monterroso en 1969, que fue considerada a pesar de su corta extensión, como su obra maestra.
abril 27, 2017
El suicidio para el psicoanálisis.

El suicidio para el psicoanálisis.
Ortega Martínez María Cristina, Pedroza Falcón Hugo
RESUMEN.
El suicidio siempre se ha presentado como un enigma para la humanidad, el psicoanálisis pues también tiene su propia lectura sobre él. A través de la revisión de algunos textos donde Freud habla de tal fenómeno y Lacan por su parte también, se puede ver la postura de ambos al respecto. Freud mostrándolo como un asunto superyoico de autocastigo y culpa, comandado por la pulsión de muerte, deja un tanto a la deriva la explicación que sin embargo Lacan precisa un poco más al abordar el deseo, como el deseo de La Madre que por la intervención del Nombre del Padre es que puede verse acotado o refrenado, cosa que podría no suceder en el suicidio. Dejando así este texto dos propuestas para entender el suicidio, salvo el caso por caso de la clínica que pueda dar cuenta de otra lectura: el suicidio visto como acto de transgresión de la ley, entendiéndose esto en dos vertientes, como lo que la Ley transgrede, supera o bien, la afrenta contra la Ley.
Palabras clave: Suicidio, Pulsión, Muerte, Ley, Deseo.
Suicide for psychoanalysis
ABSTRACT
Suicide has always been presented as an enigma for mankind, as psychoanalysis has its own reading about it. Through the review of some texts where Freud speaks of this phenomenon and also Lacan meanwhile, you can see the position of both the matter. Freud showing it a matter of self-punitive superego and guilt, commanded by the death drive, leaves somewhat adrift explanation that Lacan however requires a little more to address the desire, the desire of The Mother by the intervention of Name of the Father is that it can be bounded or restrained, which might not happen suicide. Leaving two proposals this text to understand suicide, except in the case by case clinic that can account for another reading: suicide as an act of transgression of the law, meaning that in two ways, as the Act violates, or exceeds, the affront to the law
Keywords: Suicide, Impulse, Death, Law, Desire.
“Sólo esto ha quedado de mí,
estoy vacío,
ya no tengo nada que darle,
he estado junto a ella siempre
y ahora le exijo a la vida que
me deje vivir mi muerte.”
Federico de Victoria
Para el psicoanálisis la muerte es un tema de suma importancia que lo atraviesa de inicio a fin, y considera que es una de las marcas más importantes que posee el sujeto. Enlazándola a las nociones de instinto y pulsión.
Freud y Lacan han tenido diversos pronunciamientos al fenómeno del suicidio. Breves, pero existentes que, sin embargo pueden relacionarse con el resto de sus posturas teóricas para dar un esbozo de explicación de algunos suicidios, reiterando que la particularidad del caso remite a ese acotamiento de la explicación.
1.- Freud
El padre del psicoanálisis, frente a los cuestionamientos sobre lo que sucedía en la vida cotidiana de su comunidad, se manifestó acerca del suicidio, en abril de 1910 intervino en un debate de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, el texto es recopilado en sus obras completas y aparece como Contribuciones para un debate sobre el suicidio, texto breve donde señala el equívoco de culpar a la escuela como el factor motivador del suicidio en los jóvenes y el “deber” de llevarlos al querer vivir. En cuanto al suicidio en especial, lo que se atreve a preguntarse ante aquel auditorio es: “cómo es posible que llegue a superarse la pulsión de vivir, de intensidad tan extraordinaria; si sólo puede acontecer con auxilio de la libido desengañada, o bien existe una renuncia del yo a su afirmación por motivos estrictamente yoicos” (Freud, 1910/1998, pág. 232)
Lo cierto es que esta pregunta encierra varios asuntos:
1.   Su noción de Pulsión de Vida como la fuerza más potente que mueve al sujeto. (En oposición a lo que dijera 9 años después en su artículo, Más allá del principio del placer y en El Malestar en la Cultura)
2.   La idea de que en el suicidio lo que está en juego es la pulsión (opuesta a la de vida), en relación a la libido.
3.   Es el Yo quien ejecuta y es causa del suicidio.
Propone otra salida asociada a la melancolía y al duelo. Lo que lo dirigirá, años más tarde, a su texto de Duelo y Melancolía.
En Duelo y Melancolía lo que marca es la diferencia entre ambos asuntos, siendo la más evidente que el duelo es una pérdida de objeto consciente, mientras que la melancolía supone también una pérdida, pero es inconsciente, porque no se sabe qué se perdió. Aunque tienen semejanza en que el duelo es al exterior y en la melancolía al interior. Otra de las diferencias esenciales es el debilitamiento y rebajamiento del Yo. “El cuadro de este delirio de insignificancia –predominantemente moral- se completa con el insomnio, la repulsa del alimento y un desfallecimiento, en extremo asombroso psicológicamente, de la pulsión que compele a todos los seres vivos a aferrarse a la vida” (Freud, 1917/1998, pág. 244) Ese desagrado moral que menciona es reiterado o recordado a sí mismo por esa instancia, que hasta entonces denominaba “conciencia moral”, es decir el Superyó.
Agrega que en lugar de callar y avergonzarse de su poca valía, la muestran como si en lugar de hablar de sí mismos hablaran de otro, lo que lleva a Freud a pensar en que se hizo una identificación con ese objeto de amor que se perdió en el exterior, de ahí su ya tan repetida frase de “La sombra del objeto cayó sobre el yo, quien, en lo sucesivo, pudo ser juzgado por una instancia particular como un objeto, como el objeto abandonado” (Freud, 1917/1998, pág. 246); así es como el objeto del castigo y de los reproches superyoicos es el Yo, y que la elección de objeto que se había realizado antes, hacia el exterior, descansaba sobre bases narcisistas, de tal manera que al retirar la libido del objeto exterior, fue inmediatamente dirigida hacia el Yo, evitando así la hostilidad hacia el otro. Por tanto, habrá ambivalencia también en este vínculo con el Yo, es decir, el amor y la necesidad de sobrevivir y el odio trasladado a los autoreproches y castigo; en otras palabras, querer deshacerse de ese objeto que daña, pero también preservarlo, pues se le ama. De donde Freud habla de la regresión al sadismo y comenta: “Sólo este sadismo nos revela el enigma de la inclinación al suicidio por la cual la melancolía se vuelve tan interesante y… peligrosa” (Freud, 1917/1998, pág. 249)
De tal manera que, bajo esta perspectiva, Freud argumenta que el suicidio no es más que matar a otro.
Sólo que esta afirmación contradice de alguna manera lo dicho sobre su elección narcisista, puesto que se ha elegido un objeto amoroso producto de la identificación, es decir, de la semejanza, y entonces, al querer matar a ese otro externo, no es más que a sí mismo al que finalmente desea matar.
Lo que queda claro del texto es que el conflicto del melancólico es entre el Yo y el Superyó o “instancia crítica”, como le nombra, idea que ya había aparecido en su escrito temprano de 1901, donde habla de que “hay en permanente acecho una tendencia a la autopunición” (pág. 176), mencionando además el lazo entre esta aún no identificada instancia y la pulsión de muerte, que tampoco es llamada así aún.
En ese escrito Freud habla de los suicidios conscientes como un resultado directo de esta necesidad de autocastigo, como podría leerse en este texto del diario de Kurt Cobain: “Baje andando a las vías del tren, me tumbé y esperé a que pasara el tren de las once, poniéndome un par de bloques de cemento encima del pecho y las piernas, y el tren se fue acercando… Y en vez de pasar por encima de mí siguió por la vía que había a mi lado” (Cobain, pág. 32) ¿No es esto un castigo superyoico? Tener toda la intención de morir, sufrir en el momento previo para tomar la decisión y, al final, cuando se cree conseguirlo, por un descuido de no revisar los detalles, es salvado, reiterando su inutilidad o su falta de eficacia.
Freud también habla de otro tipo de suicidio, de los inconscientes o “tolerados inconscientemente”, o bien los intentos inconcientes de suicidio, como aquellos en los que el sujeto no ha expresado su deseo de morir, pero que su comportamiento lo lleva a sufrir “accidentes” que debido a sus historias precedentes tal pareciera que son intencionados para autocastigarse.
Esto se puede ver en una joven adolescente de 19 años que llega a consulta por padecer de bulimia y cuya principal queja es el desamor que percibe en su madre. No sólo la bulimia se manifiesta, sino toda serie de conductas de riesgo: fumar, beber alcohol y manejar en estado de ebriedad, manejar a alta velocidad su automóvil, tener relaciones sexuales a veces sin protección, estar en reuniones donde se “juega” a tener encuentros bisexuales. Como protección ante estas condiciones, está la presencia de algunas mujeres mucho mayores que ella, de las que siempre se encariña fuertemente, aunque no le atraigan sexualmente, mientras que los varones le atraen sexualmente, pero no logra enamorarse de ellos. En medio de esta confusión y bajo el resguardo de una de sus tías, se entera que justo ella es su madre, no su tía y que la donó a su hermana para evitar problemas con su esposo, pues fue concebida fuera del matrimonio. Después de saber esta verdad, intenta encontrarse con esa madre amorosa (la tía), pero que ahora sabe, es quien la abandonó. No puede con eso y regresa con su madre legal. Al pasar de los meses, sin haber resuelto del todo la relación con su tía-madre –que aún sigue sin darle un lugar como hija, pues no le ha dicho la verdad a su esposo- y su madre-tía – la acepta de regreso, su frialdad es ahora comprendida por la adolescente-; sufre un accidente automovilístico al chocar con un trailer mientras ella conducía para ir a la escuela al mismo tiempo que hablaba por su teléfono celular. ¿Es esto un accidente?, o bien, ¿un “suicidio inconsciente”?
Indica Freud también una característica de tales accidentes autopunitivos “[…] destinada, por una parte, a expiar su fechoría, pero, por la otra, a evitar un castigo desconocido, quizá mucho mayor, ante el cual durante meses había tenido continua angustia”. (Freud, 1901/1998, pág. 181) Es decir, estos castigos, que podrían decirse superyoicos, son al mismo tiempo una defensa para un castigo mayor. El castigo más fuerte que se puede padecer es la aniquilación. Entonces, ¿el suicidio es un castigo superyoico o no?
Al ver el suicidio de Silvia Plath, quien lo había intentado ya varias veces, ella había expresado en su poesía la tristeza que le embargaba, ese sinsentido que, a pesar de tener hijos, no le era compensado. Sin embargo, su intención de morir no era tan profunda, pues procuraba dejar instrucciones para ser salvada a tiempo, cosa que no sucediera en el último intento, en el que sí fue más bien un logro. ¿Se podría ver en esto el producto de un jsadismo superyoico del que al final, Silvia pudo liberarse tras la falta del auxilio oportuno de sus semejantes? O, como está descrito en la breve novela de Fernando Lobo (2007), en la que su personaje principal se ha dedicado a probar toda clase de formas de suicidarse, pero no lo consigue sino hasta cuando es “merecedor” y lo hace de la manera menos planeada.
Como dice Pereña (2001): “La melancolía conduce al suicidio y así suele suceder cuando no se acompaña de la reclusión narcisista en la que el Yo se hace actor y escenario de esa interminable y aburrida representación sadomasoquista que Freud resume en la expresión o des-vergonzada” (Pág. 143), lo que subraya que la melancolía puede llevar al suicidio, siempre y cuando, no funcione el sadismo proferido por el Superyó (el sádico interno).
O bien, como se ha visto comúnmente, es en el estado contrario donde puede aparecer el suicidio, en la manía; como ese momento en el que no existen ya barreras para el acto, porque todo es acting, sin que medie síntoma, represión o palabras para detenerlo; “esa supuesta energía libidinal que no se gasta en el proceso represivo, que no se traba en el lazo social ni se cifra en el inconsciente, es simple energía de muerte que se pierde como imparable.” (Pereña, 2001, Pág. 134)
En otro momento, en una de las sesiones que presidía Freud, en Viena, se abordó el tema y lo que plantearon fue un enlace en el lenguaje con la conducta masturbatoria, para ellos fue claro que el suicidio no es otra cosa que darse muerte por sí mismo, usando la expresión de “levantar la mano contra uno mismo” – porter la main sur soi- que en el francés también se utiliza para hacer referencia al acto masturbatorio, les fue posible pensar que el suicidio podría leerse, desde esta metáfora, como un acto masturbatorio. Así, podría buscarse esta misma asociación en otras lenguas latinas, con la misma connotación, como las hay en el castellano, en el italiano y en el portugués.
Otra de las afirmaciones consecuentes en esa sesión es que el suicidio no es otra cosa que el acto masturbatorio final. (Les premiers psychanalystes, 1978, Pág. 489, la masturbación proviene de ese cumplimiento en la fantasía del incesto y, a su vez, el suicidio se puede considerar como un acto masturbatorio; es posible pensar que el suicidio resulta un cumplimiento de la fantasía de incesto. Es decir, algo que pasa por encima de la prohibición contra el incesto y que, tanto en la masturbación como en el suicidio, se convierten en acto. Como ya se sabe, para el inconsciente no hay diferencia entre la fantasía y la realidad, o mejor dicho, entre la realidad alucinada y la que no lo es.
Revisando las nociones que preceden estas ideas, el incesto pertenece a una de las prohibiciones ancestrales para el ser humano que ayudan a la sobrevivencia de la especie, siendo el incesto lo que ocasionaría el final del grupo social; es, pues, un peligro del que la moral del grupo advierte con sus leyes. Así, cometer incesto es faltar a la especie, a la humanidad, es un pecado social. Como se señala en las siguientes líneas: “que existen dos tipos de castigos, uno automático por violaciones a la ley sagrada que tiene que ver directamente con afectar al tótem y el que se sigue de la violación a la prohibición del incesto cuyo castigo proviene de la sociedad o del grupo” (Ortega, 2004, Pág. 4). Freud, en su texto de Tótem y Tabú explica, a través del mito de la horda primitiva, el surgimiento de estas leyes y sus consecuencias, además de la implicación que le trae al sujeto, es decir, de la relevancia que tienen estas prohibiciones para la constitución del sujeto.
No hay que pasar por alto que en el texto mencionado se dice que los objetos o personas tabú son aquellas que faltaron a la ley y a quienes no se puede tocar, que se ha prohibido tener contacto físico con aquel que ya infringió la ley; lo mismo que sucede con el suicida o, por lo menos, podría verse una semejanza al desconocimiento que la Iglesia Católica –entre otras- tiene hacia el suicida, dejándole fuera del lugar al que van los que han sido perdonados de sus pecados, así como se les negaba la posibilidad de ser enterrados en lugar sagrado. Podría parecer entonces, el suicida, un tabú. Retomando las siguientes palabras: “aquel que se atrevió a dañar al padre, queda marcado con el mismo tabú de no poder ser tocado, pues si se rompiera esto, provocaría un castigo al que entrara en contacto con él. Es como un contagio del tabú para el que lo ha roto, convirtiéndose él mismo en objeto tabú, representando un peligro para los demás.” (Ortega 2004, Pág. 9)
De tal manera que, al hablar de la conformación del sujeto como tal, se han de asumir dichas prohibiciones, al mismo tiempo en que se dan lugar las instancias psíquicas, teniendo al interior quién se encargue de recordar, de observar que se cumpla, y de castigar el incumplimiento de la ley: el nombrado Superyó.
¿Qué es entonces el incumplimiento de esta ley? Al cometer incesto, ¿contra quién se está faltando? Ya se decía anteriormente que es una falta social, pues está en riesgo la especie humana, pero además, al interior del sujeto, esa falta sería contra el Superyó.
Luego, no podría calificarse al suicidio como un castigo superyoico, por el contrario sería una afrenta contra él. Conociendo la naturaleza del Superyó, que está invadido de pura pulsión de muerte y que es sádico, es entonces el principal interesado en que su objeto (desde Freud es el Yo quien se pone de objeto para el Superyó) no desaparezca o sea aniquilado, pues quedaría insatisfecho. El Superyó no aniquila al objeto, sino que desea que permanezca ahí para seguir castigándole. Otra razón por la que el suicidio o el aniquilamiento del objeto no es un asunto de castigo superyoico o comandado por él. “Sadismo que no implica la aniquilación, porque no tendría ya un objeto hacia quien dirigirse. Y que, por otra parte recuerda la compulsión a la repetición de la pulsión.” (Ortega, 2004, Pág. 96)
Lo que podría suceder cuando se comete una afrenta al Superyó es el resto de culpa –en cualquiera de sus dimensiones simbólica, imaginaria o real- o bien la creación de un síntoma y otras formaciones del inconsciente.
¿Qué castiga el Superyó? o ¿Qué considera una afrenta? La intención o el evitar cometer el incesto o el parricidio. “Por el tabú, todo sujeto será portador de un miedo sin causa que no es solamente miedo de lo prohibido sino, fundamentalmente, miedo de encontrar la ocasión de realizar la transgresión”. (Gerber, en Morales y Gerber [comp.], 1998, Pág. 36) También la evitación es castigada, puesto que supone el deseo o la intención y ya se decía que para el inconsciente no hay diferencia entre lo que se fantaseó y lo que se actúa. Naturalmente que el sustituir el objeto incestuoso o parricida por otro que sea menos culposo, no lo exime de la misma.
De ahí que, si el suicidio puede ser una suerte de cumplimiento de incesto, podría ser castigado por el Superyó, sin embargo, ante el hecho inminente de la muerte, el Superyó queda sin objeto. Es la paradoja. La culpa puede llevar al sujeto a buscar un castigo final, como el suicidio, sin embargo bajo esta relación con la masturbación, resultaría ser más un asunto de franquear la ley o al castigo superyoico que de someterse a él. Por lo tanto, podría ser un acto que pretende eludir la ley, tal como sería cometer incesto.
Virginia Woolf escribió a su esposo:
“Querido: Estoy segura de que me voy a volver loca de nuevo. Siento que ya no podemos atravesar otro de esos espantosos períodos. Y esta vez no me curaré. Empiezo a oír voces, ya no puedo concentrarme. Así que voy a hacer lo que creo que es mejor. Tú me has dado la mayor felicidad posible. Has sido para mí todo lo que una persona puede ser para otra…” (Woolf citada en Vallejos, S., 2003, pág.130)
La voz de Virginia Woolf se plasma en esta carta para decir que ya no desea estar bajo la ley de la vida, bajo la ley de la “felicidad del matrimonio” y que tampoco desea seguir bajo ese castigo que le representa la locura, la depresión con los síntomas psicóticos.
En todo caso, el Superyó aparecería en todos aquellos intentos de suicidios fallidos, esos sí podrían leerse como actos provocados y calificados por dicha instancia. Así, en el suicida malogrado no sería la pulsión de vida la que triunfó, sino el sadismo superyoico que desea mantener a su objeto en pie para seguir castigándole, incluso por su inutilidad de no poder autoaniquilarse.
Por todo lo anterior, las muertes que aparentemente son accidentales podrían ser explicadas desde esta óptica, en la que el sujeto no pretende castigarse continuamente sino, por el contrario, pasar desapercibido por el castigador.
¿Podría ser, pues, un acto perverso? Incesto cometido, afrenta a la ley.
¿A qué se le llama incesto? Sería absurdo pensar que este término, que aunque en sentido estricto habla del comercio sexual entre sujetos con lazos sanguíneos y de generaciones distintas, sólo se refiere a eso. “Los deseos de muerte, la rivalidad fratricida, la adhesión pegajosa a las palabras del Otro, la idealización y degradación del goce de los otros […] son distintas formas de la presencia del incesto en la vida de los hombres” (Pereña, 2001, Pág. 97). Aunque Freud lo maneja casi todo el tiempo con algo de índole familiar, el incesto representa el deseo. La prohibición muestra el deseo. El deseo, que está del lado materno. ¿De qué se trata ese deseo? De reintegrar el producto o de quedárselo para siempre consigo, como esa promesa cumplida de que la madre portará el falo, aquello de lo que carece. Así, el suicidio sería ese intento de completarse, de tener el falo, de reintegrarse. De ahí que no suena extraño que, en algunos casos – si es que no en todos -, el suicidio esté precedido de la angustia, tal como es vivenciada en la fobia, o como podría decirse que sucede en el pasaje al acto. En ambos casos evitando el objeto o el acto de peligro. “Lo cierto es que el yo es la encrucijada de las angustias, la agencia de enlace y transmisión de lo que se juega entre su alteridad pulsional (denominada “ello”) y su alteridad legal (investida por el “superyó”)…” (Assoun, 2003, pág. 132)
Kurt Cobain escribió: “soy varón, tengo 23 años y produzco leche…llevo meses sin masturbarme porque he perdido la imaginación…tocarme me da auténtico pavor. Estoy seriamente asustado para tocarme a mí mismo”. (pág. 137) La angustia que proviene de esa cercanía, del anuncio de la culpa por el deseo.
La angustia, que no es de otra cosa sino de castración, como Freud lo plantea en su adenda del texto inhibición, síntoma y angustia. De nuevo aparece un concepto referente a la ley y al Superyó. La angustia de castración, angustia que disgusta, que es displacentera, pero que al mismo tiempo preserva o protege; ¿de qué?, de la muerte o aniquilación que representaría el violar la ley, si no se hiciera caso de la angustia que avisa del deseo incestuoso –o parricida-, si la castración no valiera como suficiente advertencia para no cometer la falta, – ya que la castración en el inconsciente es significada como la muerte, debido a la primacía del falo- el sujeto sería presa del deseo de la madre y se convertiría en nada, quedaría desubjetivado. Y ya se sabe que ese miedo a la muerte tan propio del ser humano no es más que una máscara que esconde el miedo a la castración, un miedo que tal vez en el suicido se desvanece, que aunque precedido de angustia se deja de temer teniendo la certeza de que termina el sufrimiento o esa lejanía y espera ante el objeto amoroso.
Mishima lo ejemplifica en su suicidio tan planeado, justificado en la ceremonia samurai, que decide morir mostrando un acto de honor, dándole a su vida una última representación, como lo fuera siempre, por esa búsqueda de la belleza, de la perfección física, ese temor a envejecer, y lo dice a su maestro Kawabata, meses antes de suicidarse:
“[…] de lo que tengo miedo no es de la muerte, sino de qué será del honor de mi familia después de mi muerte. Si alguna vez sucediera algo, supongo que el mundo lo aprovecharía para sacar sus dientes, marcar mis menores defectos y hacer trizas mi reputación […] Seguramente usted es la única persona que puede preservarlos de esto, así pues se los entrego completamente para el futuro” (Mishima en Kawabata y Mishima, 2005, pág. 195)
2.   Lacan.
La angustia en Lacan conserva ese enlace con el deseo, pero por ende con la pulsión y con la relación con el Otro. La angustia no es por la nada, es por la presencia, una presencia mortífera del Otro, sin ninguna mediación, por eso se expresa como la “falta de la falta”, porque no hay lejanía, no hay lugar, pues, al deseo del sujeto y su carencia. Esa especie de completud que nadifica, pero al sujeto, que lo aniquila. Es “esa mirada de reconocimiento fijada sobre él por un Otro enigmático, a la vez desconocido e inexplicablemente familiar” (Assoun, 2003, pág. 129), mirada que reconoce al sujeto como objeto del deseo del Otro y que responde entonces a la pregunta que no debe ser contestada de “¿qué quiere el Otro de mí?”, pues entonces se muestra el saber que posee el Otro sobre el sujeto; ya no hay falta, ni incertidumbre, sólo certeza. Como en el caso antes citado, de la joven adolescente, cuya certeza es que su madre no le dio lugar de hija para poder seguir con su matrimonio.
La angustia se vivirá por dos cosas: que el Otro pierda al sujeto o que no lo suelte. Es decir, tiene que ver con el deseo, como lo dijera Freud, pero con el deseo del Otro, con lo que el Otro desea del sujeto. Así es pues como “nace de la conciencia de la posibilidad de poder” (Assoun, 2003; pág. 117), del poder que tiene ese Otro sobre el sujeto, sobre el goce, sobre la libertad, sobre el sujeto convertido en el objeto del deseo del Otro.
Ahora se verá de qué manera es la angustia y ese deseo del Otro lo que interviene en el suicidio, puesto que Lacan tampoco estuvo exento de hablar del tema, aunque no lo abordó en demasía, quizás para evitar las generalizaciones contrarias al caso por caso del psicoanálisis. Así, en la entrevista que se le hiciera y se publicara después como Radiofonía y Televisión, en la quinta parte dice: “El suicidio es el único acto que tiene éxito sin fracaso. Si nadie sabe nada de él, es porque procede del prejuicio de no saber nada.” (Lacan, 1970) No expresa otra cosa que esa completud, ese logro final, ese único “acto” que por tanto provoca angustia, eso único que es el cierre o la finalidad de aquel instinto de muerte de Freud y que no queda en la apariencia, como el resto de los actos subjetivos destinados al fracaso, debido a la falta, debidos a la amenaza de castración. En el suicidio es, pues, algo cumplido, esa desaparición de la barrera ante el goce y, por tanto, no hay apariencia, sino evidencia, autenticidad. Un acto donde las palabras ya no tienen lugar:
“Van cuatro meses que estoy internada en el Pirovano.
Hace cuatro meses intenté morir ingiriendo pastillas.
Hace un mes, quise envenenarme con gas.
Las palabras son más terribles de lo que me sospechaba. Mi necesidad de ternura es una larga caravana.
En cuanto al escribir, sé que escribo bien y esto es todo. Pero no me sirve para que me quieran” (Pizarnik, 2005, Pág. 502).
Para Lacan (1963), el asunto del suicidio en la melancolía, respetando la propuesta de Freud, tiene que ver con el narcisismo y mediante su fórmula o representación: i(a), explica que el objeto ha triunfado, que se ha quedado ahí instalado porque le pertenece al sujeto y, en lugar de quedarse a distancia o velado como en el fantasma, se lo apropia como a su imagen para terminar aniquilándose, una especie de ia sin paréntesis de por medio. “[…] el objeto perdido es motor del deseo, y ésa es la condición metafórica del sujeto” (Pereña, 2001, Pág. 134).
Es pues en la melancolía donde hay una falta de intervención de la palabra, un silencio discursivo donde ya no hay lugar para el seguir deseando… hablar, “la melancolía representaría esa posición de no aceptación, de no consentir a la experiencia del lenguaje y al desplazamiento libidinal y del sentido, al deseo, a una sexualidad apalabrada pero no programada, de modo que por ese hueco del no consentimiento la vida puede perderse” (Pereña, 2001, Pág. 127)
Quizás es, pues, que no logra hacer esta separación del deseo materno y ofrece como respuesta, ante la pregunta de ¿qué me quiere el Otro?, la desaparición, en una especie de sacrificio, como puede verse en lo escrito por la poeta argentina, en su diario a un año de su suicidio:
“Hoy todos me han traicionado.
El diálogo delirante con mi madre.
Es un peso gravísimo, terrible, temible, que me hará perder la vida del modo más cruel. Ella sabe, ahora, del fracaso de toda su vida. ¿Cómo compensarla? ¿Cómo ayudarla? […] Ésta es mi madre, la que hizo de mi infancia un laberinto de tristezas sin nombre. Y ella y yo estamos tan vencidas que desapareció la culpable así como la víctima. La quiero mucho, pero sobrellevar su vida (en mis hombros que tanto me duelen) implica inmolarme. Y claro que me inmolo. Por supuesto que me doy en holocausto. ¿Y qué?” (Pizarnik, 2005, Pág. 493).
Cuando Lacan plantea que el objeto – como causa de deseo – es el propiciador de la angustia, es justamente porque si se consiguiera estar frente al objeto y tomarlo, se dejaría de ser deseante, y por lo tanto, se conseguiría la completud. Sin duda esto significa el aniquilamiento del sujeto, es decir, la muerte. “…en las dos situaciones opuestas de estar intensamente enamorado y de querer suicidarse, el ego se encuentra abrumado (ahumado) por el objeto; pero en cada caso de un modo bien distinto” (Freud citado en Álvarez, 1999, Pág. 164). Si el Yo se presenta como el objeto del suicida, es el cuerpo ese exterior del yo que también tiene que aniquilarse.
De ahí que, a pesar de la angustia que precede al acto suicida, cuando éste se consuma, se desobedece la ley; es posible verlo entonces como un acto incestuoso, que escapa de la ley.
Se encuentra por tanto al suicidio, más como una transgresión de la ley, un deseo llevado hasta sus últimas consecuencias, sin ningún obstáculo, o sea, satisfaciéndose. Si para Lacan el deseo es de muerte, es ahí, en el suicidio, donde está su realización.
De lo que se puede entender que el suicidio pasa por el deseo y todas sus implicaciones, incluyendo esta otra manera en que Lacan aborda el deseo a la luz de los discursos, en el del Amo.
Ese Amo del discurso es también ese Otro que conlleva esa ley de castración, esa ley de muerte, ¿no es pues, en este discurso –en el extremo- que a lo que se conduce es por tanto a la muerte? “…la muerte es el verdadero rostro de ese señor del mundo” (Trías, 1981, Pág. 107).
Desde esta mirada de Trías, en la que pareciera más se habla de personajes que de elementos discursivos, el suicidio podría leerse como una relación entre Amo y Esclavo, donde el sujeto está alienado del deseo, o tal identificado con el del Amo –si es que puede decirse que el Amo desea-, que impele a gozar, mejor dicho, un acceso al “de más” del gozar.
Si el deseo es el deseo del Otro, desde ahí el sujeto está sometido, y si ese deseo está dirigido a la muerte o llevado al más allá, sin que funcione como defensa, ¿entonces se enmarca en el Goce? Pues sólo puede gozar el Otro.
La única manera de romper esa fuerte dependencia con el Amo, hablando otra vez de personas, es marcar la diferencia, y marcar la diferencia es perder el deseo, por tanto quedar a merced total del Goce, no ya en su plus, sino en el mismo, ahora sí, en la transgresión. Este movimiento sólo puede hacerse de manera agresiva. “el crimen es principio separador en el seno mismo de la vida“ (Trías, 1981, Pág. 34). Pero eliminar a quien encarna al Amo, por lo menos en lo social, no resuelve la servidumbre, muchísimo menos podría ser a nivel psíquico. Lo cual refuta que se mate al Otro en el acto suicida, como una solución, aunque no se podría saber si fue exitoso si fuera ese el objetivo.
Es inevitable que el discurso del Amo suponga agresión y ante la agresión sólo se responde de dos maneras: con otra agresión, o dejando de responder y no defenderse, como lo afirmara Hegel.
¿El suicidio puede ser responder con agresión al otro en uno mismo , o bien, dejar de defenderse?
Quizás el caso por caso daría mayor luz al respecto, puesto que algunos suicidios podrían pretender ese dejar de luchar, aunque el término de la vida siempre se viva como algo violento.
Tal parecería que en el discurso del Amo un suicidio no podría leerse pues, aunque hay ahí un significante amo que ordena a gozar, no le da lugar al sujeto para que tenga acceso al goce directamente, sino sólo a ese resto que le permite al ser hablado, no pudiéndose tampoco apropiarse de un deseo. Por lo menos no si se habla del acto suicida como acceso al Goce, lo que no es posible desde ninguno de los discursos.
Desde el deseo podría suceder, en cuanto a que en el del Amo queda totalmente ajeno a él y es ordenado por el significante, el rasgo unario, cuyo contenido es la muerte. Es hablado para morir, está marcado su destino, pero no llevado a desear o esperar algo. Habría, en este caso, un suicidio como devenir, donde no hay un sujeto deseante (¿psicosis?), mientras que si se ve la relación de amo y esclavo el suicido puede considerarse como la búsqueda de la liberación con tal de conservarse, pero que tal libertad sólo se consigue a través de la muerte. Quien no sirve, se muere. La vida, entonces, sería sostener esa servidumbre, “vida (y por ende amor) es algo que hunde a la autoconciencia en la servidumbre. La libertad se alcanza negando la vida” (Trías, 1981, Pág. 103).
Esto parece discurso Schopenhaueriano o propio de Hume, o más cercano a Améry, quien dijera que la libertad plena sería poder elegir entre vivir o no y que no fuera el vivir un deber.
3.   El Suicidio como transgresión.
El acto masturbatorio final es el suicidio. Momento en que el cuerpo recobra de nuevo la importancia para el Yo, pues es la vía para terminar consigo mismo. O tal vez se pueda hablar de autoerotismo, de narcisismo; como sea, es el Yo y el cuerpo en una relación erótica: “La masturbación finaliza sin orgasmo” (Améry, 1999, Pág. 75).
Es el suicidio, ese encuentro con el cuerpo que en el transcurrir de la vida ha sido lo extimo, aquello que pertenece, pero que al mismo tiempo no, y que se ha construido por el Otro. Ese cuerpo que en inicio es la relación con la madre y que al llegar el significante los separa: “Un padre es el olvido del cuerpo” (Pereña, 2001, Pág. 95). El padre como función viene a separar al sujeto de su madre, es una separación de cuerpos; si el padre recordara al cuerpo lo que se activa es la angustia, y entonces ha dejado su función, mientras que por el lado contrario “[…]La madre es, de por sí, olvido del nombre” (Pereña, 2001, Pág. 95) y una huella del cuerpo, puesto que su origen no es otro que el incesto; por eso todo sujeto habrá de pasar por un duelo, un duelo por esa pérdida de la madre, mientras que su insistencia sexual es “el olvido del olvido del cuerpo” (Pereña, 2001, Pág. 96), una especie de retorno forzosamente insatisfecho para que discurra el deseo y no se franquee la ley de prohibición del incesto.
De ahí que el suicidio sea contra el cuerpo, por dejarse vencer por la madre, por olvidar lo que es un padre, por no olvidar lo que es una madre; por olvidar la Ley y no olvidar el deseo. El suicidio es contra el cuerpo, porque no se le puede olvidar ni buscar en el otro mediante un encuentro sexual.
La resistencia a la castración, a la Ley, a la prohibición, o como dice Pereña la resistencia al trauma o a la experiencia misma de la palabra, que supone ese duelo por la cosa, hace que lo que retorna, no como formación del inconsciente, lo haga directamente en el cuerpo, sin palabra, sin experiencia, de manera inmediata.
Hans Mayer, mejor conocido como Jean Améry, cuando escribe su texto sobre el suicidio, discute sobre la idea freudiana de la pulsión empujando al sujeto a la muerte, suponiendo él que toda pulsión lleva hacia algo, hacia el ser, no al vacío, pero afirma que tal vez el problema, o la negación está en ese ser hacia el que empuja la pulsión. Por eso cambia la palabra pulsión por la de “inclinación”, porque esa conduce hacia abajo, hacia la tierra, hacia “la falta de lugar de la nada más nula” (Améry, 1999, pág. 83); no es pues un retorno a un estado anterior para este autor, puesto que la pulsión de vida sí le parece que tiene mayor fuerza que cualquier otra.
Independientemente de su idea sobre las pulsiones, esto, para precisar, lleva a pensar que la sola pulsión de muerte, con toda su fuerza, aún y cuando las demás pulsiones están ordenadas a cumplir el mismo objetivo que la de muerte, no puede ser la causa del suicidio, en tanto que no todos lo eligen. Siendo la pulsión de muerte tan esencial al sujeto, no se puede hablar de una cantidad o de que algún sujeto tiene más pulsión de muerte que otro. Sí del Superyó más severo o no, sabiendo que el Superyó es la instancia impregnada de dicha pulsión.
Se puede sucumbir ante el Superyó y autocastigarse y maltratarse como en la melancolía más profunda, pero eso no garantiza la muerte. Probablemente sólo en los intentos, esos que fallan, pues no hay que olvidar que el Superyó es sádico, angustiante y cruel pero no mortífero. La angustia es la señal que previene.
Por supuesto que entre más cerca se esté de cumplir con esta encomienda del suicidio, más angustia se presentará, en tanto que supone esos avisos o señales de que se quiere transgredir la ley, de que se quiere traspasar el lugar del “no-todo” al “todo”.
Es entonces Lacan quien ofrece otra explicación a partir de su noción de deseo. Del deseo del Otro, porque no se puede hablar de que el deseo sea de alguien más. Y si el deseo del Otro es del falo, está enmarcado por la muerte. Así posiblemente esta identificación del propio deseo del sujeto con el deseo del Otro lo lleva al suicidio.
Este acoplamiento con el deseo del Otro, acoplamiento que recuerda a la relación prohibida, incestuosa cuyo castigo es la muerte, no sólo está amenazada por la amputación de un órgano, sino de la vida entera: es la transgresión de la ley. “…tú, Otro, como elemento de la trama social, tenías razón frente a mí, independientemente de lo que me has hecho; sin embargo, mira: puedo sustraerme a la legalidad. Lo hago sin perjudicarte.” (Améry, 1999, pág. 120)
No se mata al otro dentro del sujeto, se mata al Yo del sujeto. Como Freud dijera en el melancólico, por el que la elección objetal es de base narcisística, a quien se mata es al mismo Yo que representa a ese otro abandonador. Cierto que ese Yo se conformó por el otro, en todo caso se mata a todos, a todo. Tal vez por eso se dejan mensajes o el mismo suicidio es ya un mensaje dirigido a los demás. En realidad al matarse el Yo lo que queda es el Otro, el Otro completo, el Otro que ya no desea, pero ese Otro que es como el Amo, que sin su esclavo tampoco existirá. Así, no queda ni el sujeto ni el Otro.
¿El suicida deja de pertenecerle al Otro para pertenecerse a sí mismo o, al contrario, queriendo liberarse, cae finalmente en pertenecerle por completo al Otro?
Existen autores que afirman que el acto se comete ante no ser deseados, es decir en no encontrarse en un lugar otorgado por el Otro, puesto que revela la falta de falta “cuando no veo en el Otro nada que me revele algún indicio de su deseo, cuando ese deseo del Otro me deviene completamente extraño y, por lo tanto, no puedo saber qué objeto soy para él” (Gerber, pág. 120). Es, pues, el otro extremo de sucumbir ante el deseo del Otro que sería la reintegración, sin ningún intermediario, muchísimo menos el significante.
Es una suerte de regreso a ese gran Otro que produjo al sujeto y su falta; como lo dijera Paz (2003): “Aunque la muerte es la gran madre, no es ni sexo ni tumba sino espacio ilimitado y vacío.” (Pág. 81)
El punto inevitable es que cada suicidio será diferente, no sólo en los detalles, sino que, sea consciente, voluntario o inconsciente, accidental, cada uno de estos actos representa algo que ya no se podrá saber qué es, pues es donde el significante en verdad ya no puede “parecer” que diga algo. “Por medio del escrito el sujeto procura restituirse como sujeto del significante amenazado de desaparecer por el encuentro con lo real” (Gerber, pág. 123). A pesar de las notas del suicida, que son un intento de hacerse entender finalmente en toda una vida (o el tiempo que tardará en tomar la decisión) en la que no sirvió del todo, ni para extender el deseo de vivir, de vivir así y se instaló el de no ser más, logrando cumplirlo.
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abril 27, 2017
Psicoanálisis y análisis político en México.

Psicoanálisis y análisis político en México.
José Eduardo Tappan Merino
          I.- El psicoanalista Jorge Alemán presenta una crítica a los modelos y utopías que basan sus propuestas políticas en ideales totalizadores y unidimensionales, sustentados en la fantasía de que es posible generar una perspectiva integradora de los distintos ángulos de la condición humana, bajo una misma idea de progreso o bienestar. Muestra además el psicoanalista argentino lo fácil que es ejercer un apostolado y proselitismo de estas peligrosas inclinaciones por parte de distintos actores, luchadores sociales, políticos y académicos, ya que en esa fantasía de una ingeniería social en la que los supuestos especialistas en la técnica, la administración, lo sondeos de opinión, las estadísticas etc. pueden dirigir adecuadamente los destinos de una humanidad heterogénea, desigual, pluricultural, para arribar a «un mundo mejor».
            Estas formas de proceder alejan desde la perspectiva de Alemán a la política de lo que podríamos considerar su centro: la poesía. No es una mirada ingenua la de Alemán, todo lo contrario, ya que si buscamos rescatar a la política de las manos de los políticos, para regresarle a la política su condición de relación con lo público, con los ciudadanos, debemos luchar y proteger los beneficiosos sociales, recalcar que no son dádivas de los políticos para con su electorado; vemos lo corrupto de las instituciones y partidos que hacen que los políticos se regodean en sus investiduras con una auténtica desatención de los malestares sociales, sabemos que además lucran con ellos, para obtener beneficios económicos personales, además de perpetuarse en el poder, el dinero que puedan ganar es su más visible preocupación. Lo terrible de esta historia es que a los que consideramos buenos políticos son lo que se han convertido en administradores y burócratas confiables. Sin embargo, los políticos, en cada periodo electoral vuelven la mirada a los electores, a partir de campañas vacías en cuanto propuestas, repletas de demagogia, fotografías de los candidatos sonriendo, para que como productos en una sociedad de consumo puedan ganar el favor de los electores, no hay programas, únicamente promesas, también crean chismes sobre sus contrincantes, pero el pueblo se encuentra perpetuando este malestar al hacerse cómplice de ese juego del libre mercado que llamamos democracia.
            Pensar la política a la luz de la poesía nos permite atraer una vez más los sueños de la humanidad, las consideraciones sobre la justicia, dignidad, igualdad, fraternidad, solidaridad y paz a nuestras formas de vida. Los viejos ideales que contrastan con una programática cortoplacista y sin fondo, sabemos que no por difíciles o imposibles las metas del proceso civilizatorio pueden ser olvidadas o consideradas caducas. El núcleo de la propuesta de Alemán es reconducir a la política al universo de la poesía, idea que nace de la crítica a la mirada tradicionalista y eficientista de las maneras en que las luchas por el poder han encontrado sus cauces en las llamadas sociedades democráticas maduras, todo es cuestión de una crítica a las consideraciones del tipo: -así han sido las cosas y de esa manera deben continuar siéndolo-, sin discutir las bases en las que se soportan estas tradiciones y los intereses que hacen que se perpetúen. Podemos pensar que las cosas pueden ser diferentes si dirigimos nuestro análisis y crítica a esos usos y costumbres de la institucionalidad y administración de “la realpoitik”. Se trata de destrabar los mecanismos que impiden el diálogo libre, para permitir que las palabras, y con ellas las ideas, surjan y sean orientadas a partir de la poesía, poesía en su esencial sentido de creación. Es por lo tanto una propuesta crítica y busca restaurar para la palabra una dignidad que los políticos técnicos le han quitado.
            Se trata de llevar la discusión de los temas que nos atañen a todos los ciudadanos a la esfera de lo público, convertir el debate en un ejercicio cotidiano, sacar a la política de las arenas a las que los políticos la han confinado y llevar la luz a las discusiones sobre los problemas públicos en los distintos foros en que se realice. De ésta manera lo que conocemos como “la política” ha sido operada por ignorantes y técnicos que ahora gobiernen el mundo, bajo la idea de que ellos y las instituciones públicas son los que los acreditan, ya que aprenden haciendo las cosas. Tienen demasiado claro lo que suponen deben hacer, pero desconocen los modelos que usan para pensar y actuar lo político, como si se tratara de un tema sobre lo que no se puede decir más. Estas formas de hacer política son escleróticas y no les resta más que seguir lo que es una especie de inercia irreflexiva, debemos incluir al pensamiento crítico, reflexivo, creativo y propositivo como contra punto para discutir y en su caso denunciar a los políticos, denunciar abiertamente las operaciones que conocemos como realpoitik, esas oscuras negociaciones que crean un conjunto de compromisos generalmente ilegales, pero suponiendo que así deben ser las cosas, como si se tratara de los usos y costumbres de las tradiciones democráticas, mientras que en realidad lo que hacen es aniquilar la parte saludable del sistema democrático. Debemos encontrar una prensa y una ciudadanía que audite, permanente la gestión de los diferentes órdenes de gobierno.
            ¿Quién es el responsable del actual estado de las cosas? Nosotros, todos los que con miedo nos hemos ido acomodando y no ejerciendo la crítica y la vigilancia de la dirección que han ido tomando las cosas, esta forma de no hacer las cosas, es nuestra manera de hacerlas, es decir, reflejan la idiosincrasia del pueblo, en este caso de los que asumimos la moral del rebaño, un síntoma que tiene el nombre del autoengaño. Las expresiones del malestar social son violentas y desarticuladas, con pocos o nulos alcances, más como una reacción inmediatista, que con un alcance mayor o perduradero. En general son capitalizados por grupos o líderes locales que capitalizan el descontento social en su favor. No existen análisis a profundidad de los problemas, no hay una honda reflexión, sino una respuesta pragmática y efectista.
            Todos de alguna manera hemos acordado algún tipo de servidumbre voluntaria, a ese paradigma político que hemos supuesto adecuado, como si se tratara de la inevitable consecuencia de un mecanismo de depuración histórica, que parte de lo bárbaro para arribar a lo civilizado, y que permite, sí seguimos bajo el mismo estado de las cosas, acceder a un sistema político mejor al que se tenía en el pasado y que finalmente resulte más justo. Por lo anterior es que pensamos que la democracia es el mejor de los sistemas, sin embargo, nuestra democracia es una partidocracia que simplemente, piensa que “la cosa pública” es un botín, y que votar implica elegir en el sistema de mercado electoral qué partido es el que nos va a robar, quiénes son menos voraces, quiénes son menos inescrupulosos o corruptos, quienes son menos rehenes de los poderes fácticos y los grupos de interés. A partir de todo esto, es que se opta y se elige entre un partido u otro, un político u otro, no el mejor, no el más hábil, sino que buscamos a aquel que consideramos el menos malo.
       Democracia no es equivalente a justicia o bienestar social, sino que es un asunto de relevos en los puestos públicos. Estar en sociedad es aceptar que así son las cosas, y que más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer, por lo que como nos recuerda Alemán, siguiendo la propuesta de Ètienne de La Boétie en el siglo XVI, que la servidumbre voluntaria es indispensable para estar en sociedad, imperativo que nos hace anhelar estar dentro del grupo, juntos pero no revueltos. Uno debe distinguirse en las escalas socialmente establecidas, para ello existe un mercado que establece las marcas que debemos usar. Sin embargo, esta mecánica de servidumbre legitima al amo y al sistema de dominación, nos recuerda Marx siguiendo a Hegel. Es el siervo quien hace al amo y no viceversa. El dominado es quien permite y elige las diferentes formas dominación.
                   La servidumbre voluntaria fue observada por Freud bajo la perspectiva del síntoma y después por Lacan, pero examinadas primero por Carlos Marx bajo el concepto de: valor, que lo llevó a crear una teoría del valor en su texto mayor: El capital. En él distingue el valor de uso, el valor de cambio, el valor agregado por el proceso de producción, pero la pregunta que subyace es: ¿qué hace que las personas valoren los objetos, los satisfactores? ¿qué es lo hace que le transfieran gran importancia a unos objetos y no a otros?. Podemos distinguir dos mecanismos: el agalmático, y el que constituye el fetichismo de la mercancía, ambas operaciones nos lleva a valorar más unos objetos que otros, que es el caso del dinero, ya que en realidad no es más que otra mercancía. Es evidente que influye la fuerza de estar dentro del grupo, que lleva a querer ser propietarios de productos que transfieren a su propietario reconocimiento del grupo, este reconocimiento es necesario como lo son los espejos para distinguirnos, sin ese reconocimiento nos convertimos en entes anónimos, confundidos con los otros y la angustia sobrevendría, y ese reconocimiento, al igual que Narciso, nos lleva a ahogarnos en nuestra imagen.
                   Esa convivencia implica cierto tipo de servidumbre nos conduce a pensar que una obra de arte puede costar varios millones de dólares, gracias a que existe un mercado que le asigna ese precio, hay alguien que está dispuesto a pagar el precio propuesto por suponerle un valor, con lo que dentro de su comunidad es posible que se le suponga ese valor. Es una manera en que podemos apreciar la alienación que introduce códigos en nosotros, sistemas de clasificación, valores etc. y si los seguimos, sentimos que estamos en sociedad, que podemos escalar y obtener éxito o descender y ser fracasados. Éxito y fracaso están determinados primariamente por nuestros hábitos de consumo, reconocimiento que nos transfiere la comunidad de siervos, el rebaño excluye o incluye.
            Continuemos con la crítica de Alemán a la idea de igualdad, ya que más que igualdad debemos asumir la diferencia, el derecho a ser diferentes; los criterios de homogenización tienden a crear una servidumbre voluntaria, conlleva la inmovilidad y el estancamiento social, con la aceptación de lo heterogéneo sucede todo lo contrario, los estándares de vida cambian, lo que conforma a los consensos estrictamente existen a partir de sectores de grupos. Esta servidumbre voluntaria que en el extremo encontramos al adicto, (addictus, el esclavo) los que pasan de la servidumbre a la esclavitud. Las reglas sociales y sus instituciones buscan el sometimiento extremo, la dependencia a infinidad de necesidades creadas por la cultura, con la más acrítica actitud en una sociedad de consumo, a la que estorba cualquier tipo de reserva frente a la compra de bienes, y servicios, cualquier crítica.
            La perspectiva de mejorar la forma de vida de las sociedades está asociada a las ideas de democracia vinculada con a la teoría del desarrollo, en la que el bienestar social será efecto de la forma en que los países en vías de desarrollo puedan alcanzar sus metas y su desarrollo sostenido, pensar el desarrollo económico asociado al bienestar social, es como la zanahoria atada a un hilo sujeta frente a la nariz del caballo, para que suponga, pero sólo suponga que al final del camino encontrará la recompensa ambicionada, ideales útiles para el control de los pueblos o de los países tercermundistas, a quienes les hace suponer un bienestar en el futuro, hoy pueden estar mal pero con el esfuerzo de todos mañana estaremos mejor, mañana que nunca llega. Hacían coincidir autoritarismo y falta de democracia como un efecto del subdesarrollo. Lo cierto es que es un análisis que con criterios esquemáticos, la política queda subordinada al desarrollo económico, para lo cual se emplean criterios técnicos, al querer medir un país, por su producto interno bruto, por el desarrollo de su planta productiva y de transformación etc. La CEPAL (Comisión Económica Para América Latina y el Caribe), no agregó demasiado al calificarnos como países en vías de desarrollo, es un criterio igualmente economicista, que por generalizador perdía las especificidades, las cuales son exactamente donde gravitan las diferencias que no podían ayudar a entender. No son lastres como opinan muchos economistas, que consideran ingenuamente que los principales obstáculos para el desarrollo son esencialmente económicos. También hacen descansar la explicación sobre las situaciones políticas actuales por su condición ex-colonial, sin embargo es insuficiente para comprender las enormes diferencias existentes entre estos países con una historia de vasallaje y dominación colonial común. Entonces tenemos que ampliar los parámetros que empleamos para comprender las semejanzas y diferencias entre los países. Creo que podemos continuar nuestras pesquisas que llevan al debate a las maneras convencionales de enfrentar el análisis político siguiendo las propuestas de las perspectivas poéticas y psicoanalíticas.
Mostrar que los ideales de justicia, bienestar, educación, fraternidad, democracia, no están desafortunadamente implicados entre sí, como se pretende suponer.
Bibliografía
Alemán Jorge. Lacan, política en cuestión. Ed. Paidos

abril 27, 2017
La formación psicoanalítica

La formación psicoanalítica
Después de poco más de 100 años que se formó el primer Instituto de Psicoanálisis en el seno de la International Psychoanalytical Association (IPA), existen diversos modelos que pueden dar cuenta del paso por la experiencia del inconsciente en transferencia. Es menester decir que en este momento del psicoanálisis hay un resquebrajamiento de las unidades teóricas que imperaban a inicios del siglo pasado y es inevitable el reconocimiento de la coexistencia de discursos teóricos múltiples. Si bien es cierto que la institución puede hacer las veces de obstáculo en el análisis mismo, también es cierto que ha habido necesidad de establecer ciertos estándares formativos dada la diversidad existente en cuanto a la teoría y el objeto del psicoanálisis.
En esta diversidad, donde hay muchos saberes, aparecen como saberes acabados, y terminan por ser es saberes fragmentados que favorecen la idealización de uno u otro sistema de ideas. No hay un pensamiento unitario, hoy es raro encontrar líneas teóricas puras, la teoría psicoanalítica no tiene la función de un texto religioso ni es igualable a la función de la concepción de una teoría en ciencias básicas; son “andamios” decía Freud, que irán permitiendo armar redes significativas de palabras con cada paciente, o entre analistas.
Por ejemplo, en la IPA, existen tres modelos, que, con sus variantes, convergen en la articulación base para la formación, a saber: el análisis personal, la formación teórica y la práctica supervisada. De qué forma se dan estas variantes, es lo que da la diferencia entre estos modelos.
La experiencia analítica central es una experiencia del inconsciente en transferencia, y ella solo puede darse en situaciones de intensidad analítica, la cual implica una alta frecuencia, sin decir exactamente cuántas sesiones. Pero me parece que alguien que se va a dedicar a trabajar con el inconsciente, esto sería lo deseable, si bien es cierto que las reglamentaciones existentes no necesariamente están vinculadas a buenas experiencias, pero dan un marco referencial a partir del cual pueden darse diversos recorridos posibles para que cada quien arme su trayectoria singular y diferente dentro de lo homogéneo de las reglas.
Es cierto que la experiencia del inconsciente en transferencia puede quedar aplastada por una excesiva reglamentación. Cualquier regla que se quiera implementar encontrará su explicación teórica, y de eso no se trata. Sabemos que muchas formalizaciones hacen más de obstáculo que de promoción de la producción de un sujeto. Hay situaciones de análisis en condiciones difíciles, que cuando menos en mi caso, han sido experiencias valiosas y no hay que ignorarlas.
Lo que correspondería a un instituto de formación que reconoce el trabajo realizado es valorar, a grandes rasgos, si alguien está en condiciones de llevar adelante un análisis, a partir de su práctica supervisada y de sus presentaciones clínicas.
Un instituto de psicoanálisis debería ofrecer las mejores condiciones para que alguien pueda formarse como psicoanalista, transitando a su modo la aventura del psicoanálisis, la teoría y la clínica supervisada. Me parece importante no perder esta esencia del psicoanálisis, porque dada la exigencia del estado para ejercer la clínica, podría diluirse este trípode, ofreciendo solo seminarios teóricos, o sólo técnica sin marco referencial, pero que al terminar, cuando egresan los alumnos, se presentan como psicoanalistas; cuando muchas veces ni siquiera han tenido práctica clínica alguna, mucho menos visto pacientes o analizandos, o no sabiendo con qué marco referencial trabajan, sin poder en un caso o en otro, hacer una integración teórico-clínica, que abone a su experiencia práctica.
Ofrecer lo central del recorrido y aporte teórico freudiano como núcleo fundante del conocimiento y formación del psicoanalista, así como el paradigma de la creación de conocimiento; ofrecer seminarios que introduzcan el conocimiento y la experiencia delas grandes líneas posfreudianas; ofrecer las articulaciones teórico-clínicas realizadas por Freud en sus historiales y las de otros autores desatacados. Acercar a la problemática de las grandes estructuras psicopatológicas para hacer frente a la transacción entre los deseos y las defensas. A la vez que se experimentan prácticas clínicas con analizandos y con el propio análisis personal, lo cual, al paso por el instituto, cristalizaría de forma singular esas experiencias.
La formación de un psicoanalista no consiste en un entrenamiento técnico, insisto, es una articulación entre la transmisión teórica, el análisis personal y la práctica clínica supervisada. Ninguna escuela, por más monoteórica que se pretenda, puede asegurar la formación de un tipo de analista y el ejercicio de un psicoanálisis. El encuentro de trabajo con analistas de diferentes formaciones es estimulante y se pueden reconocer dinas singularidades en la búsqueda a nuestro objeto común.
El tema del encuadre no es desligable de la posición de cada analista y con cada paciente, pero todos podemos estar de acuerdo, en que un análisis de alta frecuencia de sesiones es una buena condición para analizarse, más no podemos desvincular esta idea de la concepción de transferencia dependiendo de la referencia que cada quien tenga, no sería lo mismo un keliniano que un lacaniano, por ejemplo.
El que otras disciplinas, como antropología, historia, psicología, medicina, artes plásticas, etc. se hayan enriquecido con los aportes del psicoanálisis hace que puedan tomar seminarios teóricos o posgrados en teoría psicoanalítica, cuyo objetivo no es formar psicoanalistas, sino abrir horizontes teóricos y prácticos en cada una de estas ramas del conocimiento y en un momento dado también ha abierto intercambio fructífero, lo cual ha nutrido al psicoanálisis.
Para finalizar, he de decir que frente a la demanda de posgrados, es un aspecto que no podemos aún sortear, el psicoanálisis no puede ser un posgrado y no puede ser puesto en paralelo con ninguna enseñanza de ningún tipo. Hay gente muy joven llamados a ejercer un trabajo en el área de salud, por ejemplo, psicólogos o médicos, y ellos aún no disponen de formación para lo que tienen que hacer. Ellos requieren de los que tenemos experiencia y conocimientos vinculados a las prácticas que desarrollarían. No podemos negar ni darle la vuelta al asunto: es un área de formación que requiere ser formulada para que responda con cabalidad las exigencias de la sociedad, pero claramente diferenciada de la formación psicoanalítica.
Griselda Sánchez Zago.

abril 27, 2017
Comentario sobre el libro De la erótica a la clínica. El sujeto en entredicho, de Daniel Gerber.

Comentario sobre el libro De la erótica a la clínica. El sujeto en entredicho, de Daniel Gerber.
J. Ramón Rodríguez
¿De qué erótica habla el Dr. Gerber en su libro? La pregunta parece retórica pues nos remite a la idea de que existen distintas eróticas. Hablar de esta en psicoanálisis nos remite inmediatamente al trabajo desplegado por Lacan en su seminario Número 8, La transferencia, donde el autor retoma el concepto extraído de uno de los diálogos de Platón, El Banquete, para hablar del lazo específico entre el analista y el analizante, obvio decir, en el espacio analítico.
A qué nos remite el término erótica en psicoanálisis, entonces. No es sino a esa dimensión inalcanzable del sujeto atravesado por el lenguaje en relación al único goce que le es posible: el goce fálico. La enseñanza de Lacan nos permite ubicar que existe un imposible de decir, y por ende, de saber acerca de la sexualidad, pero también de la muerte. Contrario a lo pretendido por Wittgenstein, de que “aquello de lo que no se puede hablar, es mejor callar”, la clínica psicoanalítica da cuenta de que precisamente de aquello que no se puede hablar, en última instancia, llegar a la verdad de la cosa, es necesario construir un discurso que permita, al menos de una manera específica, esto en relación a la psicosis, bordear lo que la cosa en sí es, pues su núcleo forma parte de eso imposible de saber: el goce, que en Lacan remite a la dimensión de lo Real, es decir, a aquella dimensión sustraída a la palabra, pero que sin la cual el surgimiento de esta sería imposible.
Sin embargo, la teorización de Lacan, como él mismo siempre lo reconoció, no se refiere a otra cosa que a lo encontrado por Freud en su escucha de la histeria. Sabemos de sobra, por los historiales clínicos, así como por la basta producción escrita de este último, que aquello que permite el avance en un trabajo analítico es la transferencia; definida esta como la movilización de las mociones pulsionales del sujeto sobre la figura del analista. Movilización que era ubicada por el creador del psicoanálisis como el motor del trabajo clínico, pero a la misma vez obstáculo, en tanto implicaba toda una carga libidinal sobre la relación establecida; lo que en otras circunstancias podía ser pensado como un amor genuino, en el dispositivo analítico se le dio el estatuto de un amor casi sintético, ya que lo que frustra, castra o priva al sujeto en su vida diaria, según la dimensión en que se ubique la pérdida, se vierte sobre aquel que se ubica en posición de escucha, en tanto que no da lo que aquel como paciente espera.
Ahora bien, siempre he pensado que todo texto psicoanalítico puede tener diversas lecturas, pero todas han de confluir en eso que el mismo Freud denominó Malestar en la cultura, eso que bien podríamos entender como aquello que produce en el sujeto la queja que eventualmente puede llevarlo al consultorio del psicoanalista, es decir aquello que se escucha y sobre lo cual ha de trabajarse en diván. Malestar que cabe aclarar no es ajeno a la dimensión de la EROTICA, pues esta es parte intrínseca del discurso que el paciente elabora. En relación a ese malestar actual, continuamente escuchamos o leemos notas, ya sean locales, nacionales o internacionales acerca de lo que aqueja a las distintas sociedades. Notas como la aparecida en un diario de circulación local en octubre de 2010, en la que según cifras de la SECRETARÍA DE SEGURIDAD PÚBLICA y la SECRETARÍA DE SALUD del
Estado, en el 2008 se contabilizaron 148 casos de suicidio en nuestra ciudad, en 2009 fueron 167 y a falta de dos meses para concluir el año, en 2010, ya se registraban 185 casos. O notas como la del diario español El Mundo, en su edición on line, con fecha del 14 de noviembre de 2010, en la que se afirmaba que en los próximos decenios la enfermedad que mayores estragos provocará en cuanto a la discapacidad social será la depresión, seguida de otras enfermedades mentales como la esquizofrenia. Asimismo, si pensamos en la cantidad de muertes que ha arrojado la tan mencionada guerra contra el narco, particularmente en estados como el nuestro, cuál es el panorama al que nos enfrentaremos en los próximos años, la sociedad en general y los trabajadores del campo clínico. Sin duda uno no muy alentador.
Ante esto, propuestas como las del Dr. Gerber propician una lectura distinta con respecto a ese malestar actual que aqueja, de forma directa o indirecta, a cada uno de nosotros. Como lector de los trabajos de Daniel, encuentro en este libro una vena más clínica que en los anteriores, pero él, fiel a la enseñanza de Freud, sabe perfectamente que al abordar las cuestiones clínicas de cada sujeto siempre se tiende un puente con la realidad inmediata, y al abordar las cuestiones sociales siempre es desde las reflexiones que surgen del trabajo clínico. En última instancia el psicoanalista sabe que el sujeto no se piensa al margen de su contexto, si no, como entender el fracaso de un grupo de psicoanalistas en los albores de esta práctica que intentaron construir una teoría del simbolismo, cuya idea central era la existencia de un inconsciente colectivo.
Entonces, visto así, qué erótica es la que encontramos en la clínica actual. Una un tanto distinta de la que Freud observó en sus pacientes, sujetos atravesados por la palabra que ponían en juego su deseo de formas diversas, como lo era el teatro de la histeria en la Salpetriere de Charcot, sujetos que ante la imposibilidad de develar aquello que desconocían saber, el saber inconciente, mostraban de una manera, inhibidora o teatral, aquella realidad psíquica que se ponía en juego en cada sesión. En la clínica actual nos encontramos con los atolladeros del sujeto eclipsado con la imagen, con aquellos que están desprovistos de la palabra que pueda servirles como herramienta para arrojar algo a ese hueco que ha dejado la pérdida de alguien cercano bajo circunstancias que la humanidad solo ha conocido en los momentos más negros de la historia, tratando así de taponar su falta con artilugios, entre ellos los gadgets, como el mismo Daniel lo trata, que le permitan negar esa misma falta, buscando su completud; de eso de lo que no se puede hablar, estos lo actúan. Ante la imposibilidad de articular algo sobre eso que nos es más propio, la falta en ser, el erotismo, en muchas de las prácticas actualmente presenciamos, busca responder a su caída con prácticas gozosas que lo ponen al borde de la muerte.
En mi lectura, la propuesta del Dr. Gerber en esta su tercera publicación como único autor, más no en solitario, como él mismo lo testimonia al reconocer a aquellos con los cuales a podido entablar un diálogo que le ha permitido posibilitar el desarrollo de las ideas, apunta a una cuestión crucial con respecto a la clínica actual. A saber, la de brindar una respuesta a aquello de que ya todo está dicho, y esta es la de encontrar formar inneditas, novedosas que el sujeto ha de elaborar vía el discurso, y que permitan pensar de manera distinta lo que hoy nos llega a nuestros consultorios. La especificidad de la clínica analítica sigue siendo la misma, aquella que en voz de Octave Mannoni se dio gracias a la fidelidad casi patológica de Freud, la escucha sobre algo de lo que se desdijo el saber médico de la época (aquella, y la actual) y que es eso, la escucha de un dolor de existir, el del sujeto. Escucha que posibilite la formulación de un discurso, que aún en una clínica tan complicada como la de la psicosis, permita al sujeto construir un discurso que le brinde no certezas, sino puentes de construcción de la subjetividad, la misma a la que probablemente pudo referirse el gran poeta de las Américas, Luis Cardoza y Aragón, cuando dijo “la única prueba concreta de la existencia del hombre es la POESÍA”.

abril 27, 2017
Psychoanalysis in Mexico in an extensive cultural approach. Three interrelated essays.

Psychoanalysis in Mexico in an extensive cultural approach. Three interrelated essays.
Gabriel Vargas Lozano.
El renombrado psicoanalista mexicano Raúl Páramo, discípulo de Igor Caruso, reúne en este libro tres importantes ensayos.
El primer ensayo aborda la “Historia del psicoanálisis en México”. Se pregunta: ¿cuándo se empezó a leer a Freud en México? ¿cuáles son las causas de su recepción tardía? ¿cuál ha sido el decurso del desarrollo del psicoanálisis en este país? ¿cuál fue la influencia de uno de los más distinguidos miembros de la Escuela de Frankfurt como lo fue Erich Fromm, quien residió en México por muchos años? ¿cuál fue la labor pionera de Santiago Ramírez, célebre médico-psicoanalista que publicó, entre otros libros, Infancia es destino? ¿cuáles fueron las principales organizaciones psicoanalíticas y sus contradicciones internas? ¿cómo influyó el psicoanálisis en el mundo católico a través del sacerdote belga, Gregorio Lemercier? ¿cómo influyó en México el exilio argentino trayendo a figuras como Lacan? El Dr. Páramo responde en su ensayo a estas y otras preguntas, concluyendo que, en la actualidad, “El psicoanálisis en México maneja predominantemente el concepto de que éste es sólo una forma de “terapia” ignorando gravemente su sentido de crítica social que busca cuestionar el “inconsciente cultural” que nos configura”.
El segundo ensayo se titula “¿Hay un medio cultural favorable o desfavorable para el desarrollo del psicoanálisis?”. El psicoanalista mexicano contrasta el medio cultural en que surge Freud en Viena y el medio de desarrollo del psicoanálisis en Latinoamérica. En Austria se presenta un entrecruzamiento de factores lingüísticos, científicos y culturales que lo propician, interpretados por una figura genial. Sin embargo, también surgen lo que Páramo llama “factores tóxicos” que dificultaron su desarrollo como lo fueron el antisemitismo y el nazismo. En cambio, en Latinoamérica se presenta, entre otros, un analfabetismo funcional instituido e inducido que “impide la creación del tejido social democrático” el cual sería el caldo de cultivo para el desarrollo pleno del psicoanálisis. Páramo registra también una tendencia a eliminar el aspecto crítico del psicoanálisis en los últimos tiempos. Para poder recuperarlo se requiere practicar la interdisciplina y recuperar la problemática del lenguaje ya que, como decía Humboldt, existe una conexión entre lenguaje y visión del mundo. “El inconsciente habla más de un dialecto” decía Freud. “El lenguaje no sólo guía al pensamiento sino que frecuentemente lo seduce. Lo seduce –dice Páramo- por la vía de lo que culturalmente ha sido reprimido.”
El tercero de ellos, titulado “El trauma que nos une” es un esclarecedor análisis de un problema central de la identidad de los mexicanos y latinoamericanos. Se trata del trauma psicológico y social que fue provocado por la destrucción violenta de una cultura milenaria como la indígena por la conquista y la colonización. El tema ha sido abordado por un amplio conjunto de autores que son estudiados por el autor: desde Octavio Paz hasta otro Premio Nobel como Le Clézio; de Todorov a Darcy Ribeiro y Bonfil Batalla entre muchos otros. El Doctor Páramo, no sólo caracteriza un trauma (como el padecido por otros pueblos como los negros en Norteamérica o los judíos en la Alemania nazi) sino que propone las formas de superación del trauma y al mismo tiempo, los serios obstáculos que deliberadamente la impiden para mantener a todo un sector de la población sujeto a la opresión y la sumisión.
Si quisiéramos definir un propósito central del programa de investigación de Raúl Páramo diríamos que así como Alexander von Humboldt inició en las ciencias naturales la observación de que el crecimiento de ciertas plantas estaba relacionada con la altura de las laderas del Chimborazo en que crecían, así debemos pensar las ciencias sociales y la Historia de las ideas. Raúl Páramo lo logra a propósito del Psicoanálisis como producto cultural en interrelación con otros campos lingüísticos. Esta aportación del autor vale el libro completo.
Finalmente, en Páramo Ortega se percibe la lucha contra la difícil tarea de ser mexicano y ser psicoanalista al mismo tiempo. Él escribe “entre líneas” lo que implica una reflexión histórica permanente. Además es consciente de que su punto de vista no lo hace precisamente popular ya que se expresa en contra de la corriente. Él sabe que algunas de sus ideas no sonpolitically correct, pero ¿no ha sido así toda la historia del pensamiento?

abril 27, 2017
Comentario al libro: «El adicto tiene la palabra. El fundamento metapsicológico de las adicciones» de Mario Domínguez Alquicira. Buenos Aires: Noveduc.

Comentario al libro: «El adicto tiene la palabra. El fundamento metapsicológico de las adicciones» de Mario Domínguez Alquicira. Buenos Aires: Noveduc.
Miguel Matrajt
La lectura del excelente texto de Mario Domínguez Alquicira ha sido una oportunidad para experimentar un alto placer intelectual y una ocasión para enriquecerme cognoscitivamente. Haber sido invitado como comentarista a la presentación del libro es un alto honor que agradezco muy sinceramente. El escrito de Mario abunda en virtudes y aciertos. Analizarlos todos supone extenderme mucho más allá de los límites de un comentario. Pero no puedo omitir enumerar cuando menos algunos de estos sustanciales méritos. Para empezar, hay un aspecto que siempre destaco cuando comento un escrito: la claridad expositiva. Ello implica un alto grado de honestidad intelectual, propia del investigador serio que no teme decir lo que piensa, y, por consiguiente, exponerse a la interpelación y la crítica de sus pares. Mario es transparente en la especificación de sus puntos de vista y sus teorizaciones, en forma tal que abre, desde el primer párrafo, un espacio para la discusión conceptual.
En segundo término, el autor hace gala de una erudición que provoca, en este comentarista, una mezcla de envidia y admiración. ¿Cómo hizo para leer tanto? Y no sólo hay una aproximación casi enciclopédica al tema, sino un análisis meticuloso y muy objetivo de la posición de los autores citados. Más allá de lo que todo lector, este comentarista incluido, debe reconocer como aprendizaje a partir de su lectura, este libro nace ya como un hito indispensable para quien aborde el tema de las adicciones, y el texto deviene, desde su misma publicación, en una fuente de consulta ineludible.
En tercer lugar, rigor expositivo no significa distancia emocional ni enumeración aburrida. Mario Domínguez se involucra con su texto y lo escribe con pasión, denotando su amor por el tema. El lector es a su vez involucrado, apasionándose, junto con el autor, tanto por el tema como en la discusión de las aproximaciones teóricas al mismo.
En cuarto lugar, Mario exhibe un profundo conocimiento de muchas teorías psicoanalíticas, que sintetiza con objetividad, y a partir de ese conocimiento realiza una concienzuda diferenciación crítica de sus aportes a este tema. Nuestro autor nos ilumina acerca de la aproximación de muchos otros puntos centrales: la adicción como síntoma o estructura, las vivencias del adicto, los posibles momentos evolutivos a las cuales se relaciona, etcétera.
Como todo libro importante, este texto abre las puertas al disenso y la polémica. Sólo mencionaré dos temas. En mi modesta opinión el punto más discutible del texto es la aproximación a la biología y a los posibles puentes conceptuales entre las neurociencias y los psicoanálisis. El autor se mete en tres carriles. Por momentos asume una postura pedagógica, como para lectores totalmente legos, procurando explicar las bases más elementales de la neurofisiología. De allí pasa a referirse, haciendo una discutible selección pro psicoanalítica, a las neurociencias contemporáneas, de las cuales sólo cita a Kandel. Pero en lo que más abunda es en una apología desmesurada a los aportes de Freud en este terreno. Es así que, para Mario, el fundador del psicoanálisis es también el gran pionero de las neurociencias y la psicofarmacología de nuestros días. Creo que Freud no necesita que le colguemos medallas para las que no hizo méritos, alcanza con las que ganó en buena ley. En todo caso podemos omitir todo este párrafo, ya que es éste un aspecto totalmente secundario en el libro.
Si bien el autor concede que hay varios psicoanálisis, en general se refiere “al psicoanálisis” como si fuera una estructura unívoca. En la página 16 aparece en plural, y en la página 241 se pregunta “de cuál psicoanálisis se habla”. Respeto, aunque no lo comparta, el que Mario ha elegido. Creo, sin embargo, que se impone subrayar algunas precisiones. El lacanismo, como la mayoría de los psicoanálisis, parte de una ontología cuyo antecedente más preclaro es Platón. El filósofo griego, así como una miríada de pensadores a lo largo de veinticinco siglos, propone un ser-en-la-falta y un ser-en-la-repetición. Esta concepción del ser supone una esencia universal, quizás eterna, totalmente a-histórica y a-social. Por consiguiente, esta universalidad absoluta de lo humano, autoriza a los pensadores a considerar que sus especulaciones penetraron en esa “esencia”, dilucidaron alguna faceta de la misma, y, por ende, las conclusiones son válidas para todos los que pertenecemos a esta especie. Una estructura básica que se constituya con esta independencia de espacio y tiempo sólo puede tener dos orígenes: natural, esto es biológico, o divino. Aunque el propósito de Mario no es discutir su propuesta psicoanalítica y, por ende, el propósito de este comentarista no es centrarse en la misma, ésta empapa y atraviesa toda su aproximación al tema. Retomaremos el punto más adelante.
¿Cuál es el propósito del autor? Hay varios. En la página 17 señala la intención “…de confrontar el psicoanálisis y la adictología”. Pero el objetivo central se señala desde el mismo subtítulo: el fundamento metapsicológico de las adicciones. Mario, como cualquier investigador, tiene derecho a hacer el recorte de la realidad que le parezca más pertinente, en este caso los y su psicoanálisis. Y asumir las consecuencias en términos de lo que explica y lo que omite. Cualquiera que sea el acotamiento que un investigador haga, suele estar más centrado en la disciplina que maneja. Y acá viene una segunda precisión epistemológica: cada investigador tiene derecho a incluir o descartar los aportes de otras disciplinas para formalizar su propuesta intradisciplinaria, con idénticas consecuencias a las anteriormente señaladas. En un extremo están los psicoanalistas que desprecian cualquier conocimiento que no parta de su propia disciplina, frecuentemente que no parta de sus autores preferidos, deviniendo la aproximación en un fundamentalismo. En la modesta opinión de este comentarista, una propuesta metapsicológica para las adicciones debe tomar en consideración las siguientes características del fenómeno:
1)    A diferencia del “acto fallido” o del “sueño”, que aunque objetos de estudio empíricos son definidos desde los psicoanálisis, “droga”, “adicción”, “adicto” son nociones populares ajenas a nuestra disciplina. Una explicación psicoanalítica para un fenómeno ambiguamente definido constituye una osadía epistemológica, que se puede obviar con una definición operacional planteada desde los psicoanálisis.
2)    Las “drogas” son moléculas químicamente muy diferentes; ergo, incluirlas a todas en una categoría común exige traspasar los usos populares del vocablo y construir una definición operacional que justifique tal inclusión. No encuentro ningún motivo científico para subsumirlas en una única categoría. Ninguno de los autores mencionados las estudia a todas, ni siquiera a las más prevalentes, pero se considera autorizado para hablar de la totalidad, como si fuera un conjunto conceptualmente delimitado.
3)    Las drogas van a receptores neuronales totalmente diferentes y producen efectos citológicos, neurofisiológicos y psicológicos tan abundantes como disímiles. En el texto observamos con frecuencia que tanto el autor como los colegas citados reducen los efectos a uno o dos (paginas 33, 34, 43, 51, 60, 61, 76, 191) sin fundamentarlo ni clínica ni neurofisiológicamente. Hace excepción, cuando menos a nivel de propósitos, Olievenstein (página 54, aunque se contradice en la 58). ¿Es posible postular que expresiones vivenciales tan dispares se correspondan con un repertorio muy reducido de mecanismos inconscientes?
4)    Las adicciones, a diferencia de otras psicopatologías, pueden y suelen ser propositivamente producidas, como bien lo saben los cárteles y las industrias farmacéutica y de bebidas alcohólicas. Es éste un fenómeno muy singular del cual debemos extraer conclusiones psicopatológicas. ¿Cómo se enlaza esta producción manipulada de adicción con las estructuras inconscientes?
5)    Las adicciones, a diferencia de otras psicopatologías, pueden ser producidas experimentalmente en animales de laboratorio. Idem anterior.
6)    Los adictos, cualesquiera sea su definición, no se distribuyen por igual en todas las culturas sociales (países, clases, etnias, religiones, etcétera). Todas las investigaciones socioepidemiológicas, incluyendo, modestamente, las realizadas por este comentarista, demuestran indudablemente la existencia de correlaciones estrechas entre estructura social y adicción. ¿Cómo se integra teóricamente esta distribución heterogénea con supuestas predisposiciones inconscientes?
7)    En el libro se habla de curación, y en la propuesta del autor está implícito que apunta a ella. Obviamente hay muchas definiciones de curación. Las que utilizan los organismos internacionales han sido elaboradas por equipos que incluyeron a psicoanalistas, y aunque podamos discutirlas (de hecho, yo las discuto) es menester no descartarlas con liviandad sino tomarlas en cuenta seriamente. El autor de este comentario, si bien ha sido durante años experto externo de tres agencias de Naciones Unidas, incluyendo la específica para el control de “abuso” de drogas, no ha participado en esos comités. Los psicoanalistas citados en este libro no calificarían para ninguno de esos criterios de curación. Esta limitación, sumada al hecho que los organismos internacionales han validado como equivalentes en su eficacia a tratamientos realizados con aproximaciones teóricas muy dispares, cuando no antagónicas, nos obligan a repensar nuestras certezas intradisciplinarias.
8)    Podemos construir un paradigma exclusivamente intradisciplinario, como hacen la casi totalidad de autores citados, aunque admitan discursivamente la pluricausalidad del fenómeno. Es la línea de Le Poulichet, de la cual “se nutre” la de Mario (páginas 68, 69, 73, 145). En la opinión de este comentarista, nuestro paradigma se enriquece y nuestro alcance en salud mental se expande si erigimos una estructura auténticamente interdisciplinaria, para lo cual, en lo personal, recurro a la epistemología de los sistemas complejos.
Mario me ha hecho el enorme honor de citarme entre los autores que analiza (paginas 63 a 66). Por consiguiente, los interrogantes y críticas que voy a enunciar a continuación constituyen también una autocrítica a lo expuesto por mí en escritos anteriores. Cometo la osadía de formularlos porque la altura de Mario Domínguez como investigador promete un diálogo interesante y la oportunidad, para este comentarista, de aprender.
Se confunde sistemáticamente incidencia con prevalencia. La primera se refiere a la psicopatología de las personas que acuden a algún consultorio o centro de salud. Estos son los únicos datos que figuran en este libro. La prevalencia, en cambio, es el estudio de la distribución de esa psicopatología in situ en una muestra representativa de la población. O sea que el investigador acude al territorio a estudiar y determina en ese espacio cuántas personas padecen ese trastorno y con qué otros fenómenos se correlaciona. En el campo de la salud mental sólo se toman en consideración los estudios de prevalencia, ya que se ha demostrado que la gente acude a los servicios por múltiples motivaciones, siendo mucho más central la difusión de la oferta de los mismos que la existencia del trastorno. Basar los datos de la “realidad” de los adictos en los casos que han acudido a los consultorios y/o centros de atención de los psicoanalistas está viciado desde el principio, no autorizando a sacar conclusiones más allá de los pacientes atendidos. Para muestra basta un botón: en el escrito que comentamos no se mencionan dos de las adicciones más numerosas. Nos referimos a los solventes orgánicos (la más prevalente entre los púberes y adolescentes pobres del mundo occidental) y a los psicofármacos, la más numerosa en nuestro país. Obviamente los primeros no acuden a la consulta psicoanalítica por su misma marginación socioeconómica, y los segundos por pertenecer a lo que A. Harendt denominó “normopatía”. Esta posición de que lo que lo que no veo no existe, y que si existiese tiene que ser idéntico a lo que vi, porque todos los seres humanos compartimos una “esencia” a-histórica y a-social, no satisface ningún criterio de cientificidad. Los psicoanalistas tuvimos, a lo largo de estos casi 120 años, la posibilidad de organizar investigaciones de campo longitudinales a poblaciones representativas, y poder extraer, así, conclusiones verificables que trasciendan las meras especulaciones. Es tema de otro escrito analizar por qué no lo hicimos.
Pero suponiendo, sin conceder, que las especulaciones metapsicológicas fundadas en una universalidad de semejanzas entre adictos fuesen ciertas, esto nos abre otro interrogante teórico. ¿Estamos hablando, a la manera de las series complementarias, de una estructura disposicional (en el sentido freudiano) y los demás elementos que constituyen el sistema causal de la adicción fuesen constituyentes de la tercer serie? Además de Freud siguen esta línea Lacan (página 38), Fenichel (página 39), Kalina (página 151) y muchos más de los autores citados en este texto. Esta hipótesis, que el mismo Mario cuestiona, choca contra todos los hallazgos indiscutibles de otras disciplinas, señalados en párrafos anteriores. Y, lo que es peor, significa darle a las especulaciones un peso específico mucho mayor que a los hallazgos científicamente probados. O, por el contrario, ¿estamos planteando que los factores externos tienen capacidad para producir, por sí mismos, una estructura metapsicológica? Una afirmación así exigiría profundos replanteos a la ontología platoniana y a las líneas de pensamiento hegemónicas que sostienen que lo esencial de la subjetividad se estructura en la primera infancia.
Ex profeso comencé por plantear mis reservas al conjunto de los psicoanalistas (incluyéndome, por supuesto) para aterrizar nuevamente en el libro que nos ocupa. Sería injusto y desmesurado pedirle a Mario Domínguez que haya hecho una investigación de campo suficientemente representativa para hablar de “el adicto”. O sea, lo que los demás no hicimos en más de un siglo de existencia de los psicoanálisis. Lo que creo que podemos y debemos es reflexionar juntos sobre la extensión y validez de las conclusiones que sacamos. Mario va construyendo un paradigma metapsicológico con singular claridad. Deliberadamente no lo cito porque es más importante leer el libro que este comentario. El autor formula su paradigma cimentado en una portentosa búsqueda bibliográfica, fundado en un profundo conocimiento de muchas teorías psicoanalíticas e inspirado en un afán de hacer propuestas novedosas. Su paradigma explicativo incluye una línea terapéutica, fundada en los procesos de simbolización, procesos que estudia con detalle. Plantea una diferenciación entre una explicación hermenéutica y una energética, inclinándose por la segunda. ¡Mis respetos! Lo que no comparto es la reivindicación de universalidad para sus descubrimientos. Lo que Mario halló (así como los autores citados que comparten una aproximación parecida) en sus pesquisas y psicoterapias, si coincidiéramos,sólo es válido para esos pacientes. Y eso no es poca cosa, por consiguiente no lo critico, sólo lo delimito. Es un excelente punto de partida para la discusión y la reflexión.
Poco tiempo antes de morir Beethoven recibe el encargo (y un anticipo monetario) de la Sociedad Filarmónica de Londres para componer una décima sinfonía. Obviamente eso no significaba que a las nueve precedentes les faltase algo o que estuvieran mal, sino, por el contrario, significaba un reconocimiento a la colosal capacidad creadora del músico alemán. Toda proporción guardada, me permito invitar a Mario, por iguales razones que tuvieron entonces los filarmónicos ingleses, a seguir escribiendo y de tal forma enriquecer nuestros conocimientos y nuestra forma de pensar.

abril 27, 2017
Comentario en Monterrey al libro: «El adicto tiene la palabra. El fundamento metapsicológico de las adicciones» de Mario Domínguez Alquicira. Buenos Aires: Noveduc.

Comentario en Monterrey al libro: «El adicto tiene la palabra. El fundamento metapsicológico de las adicciones» de Mario Domínguez Alquicira. Buenos Aires: Noveduc.
Bertha A. Jongitud Moreno
“La palabra es el hombre mismo. Estamos hechos de palabras.
Y aún el silencio dice algo, pues está preñado de signos. No podemos escapar del lenguaje.
El poema es creación original y única, pero también es lectura y recitación: participación.
El poeta lo crea; el pueblo, al recitarlo, lo recrea.
Poeta y lector son dos momentos de una misma realidad.
Alternándose de una manera que no es inexacto llamar cíclica,
su rotación engendra la chispa: la poesía.”
Octavio Paz

“La palabra es el hombre mismo. Estamos hechos de palabras.
Buenas tardes, en primer lugar quisiera agradecer a Carta Psicoanalítica, en especial al Mtro. Rodolfo Álvarez del Castillo por haberme invitado a participar y por hacer posible este evento; asimismo, al Doctor Mario Alquicira por haber aceptado amablemente la invitación a presentar su libro en la Universidad Autónoma de Nuevo León.
Esta presentación es distinta a muchas otras, puesto que mi primer encuentro con el autor fue a través de la lectura de este libro, es decir, con la palabra escrita y no podré hablarles de los muchos años de amistad y trabajo juntos, al menos por ahora, sin embargo no por ello considero este encuentro menos enriquecedor. Siempre es un motivo de celebración la publicación de un libro. Además de honrada me siento agradecida con el autor por la generosidad con la que es capaz de darnos a conocer el fruto de largas horas de trabajo para deleite de todos nosotros como lectores, por ello me es muy grato presentarles el libro El adicto tiene la palabra. El fundamento metapsicológico de las adicciones de Mario Domínguez Alquicira.
Si partimos de que la escritura se constituye como momento creativo, vivencia de inscripción única e intransferible, como modo en que en el psiquismo se relacionan ambas dimensiones, saber y goce o, en términos freudianos, representación y pulsión, la que permite dar cuerpo a ese saber y limitar ese goce traumático por definición, para poder hacer viable la existencia del ser humano, entonces ¿cuál es la escritura de El adicto tiene la palabra?
Este es un libro que llevará al lector a situarse frente a un terreno arcilloso y fértil que ha sido motivo de controversias dentro del psicoanálisis y lo hará caminar sobre el borde, allí donde pareciera que no hay sujeto, sino droga; nos referimos al terreno de las adicciones.
El lector que apenas ojee sus páginas advertirá de inmediato la importante tarea de investigación que el autor realizó, trabajo digno de reconocerle. En lo personal, a lo largo del libro, encontré un estilo de trasmisión explicativo por parte del autor, que permite que aquellos que se acerquen a su lectura y desconozcan por completo el tema, se puedan encontrar con algunas puertas de entrada al mismo.
Me resultó interesante la indagación que realiza Mario Alquicira en el capítulo II que lleva por título “Breve Historia de los conceptos psicoanalíticos sobre adicciones”. El autor va delineándonos un camino sobre las primeras teorías psicodinámicas que surgieron en relación a las adicciones y que florecieron incluso antes de que se inaugurara formalmente el psicoanálisis desde la obra de Freud y aquellos que formaron parte de las primeras generaciones de analistas que actualmente son llamados “clásicos“, hasta las teorías más actuales que se plantean el problema de la toxicomanía desde la perspectiva de las patologías de la ética, propias del mundo contemporáneo.
El autor nos pone de manifiesto las principales vertientes y deslizamientos por los que ha atravesado el psicoanálisis en relación a las toxicomanías, haciendo una investigación minuciosa. En este recorrido histórico lustroso, Mario Alquicira no deja de mostrarnos su propia postura frente al trabajo clínico de las adicciones, sus filiaciones y rupturas, y comparte con Souza y Machorro “no caer en la tentación de decir que existe una explicación única del fenómeno de las adicciones” (pág. 93).
El libro parte de la premisa de que el psicoanálisis no es un cuerpo teórico ya acabado, más que de un psicoanálisis, tendríamos que hablar de “los psicoanálisis”, a su vez se pone de manifiesto que ante el problema de las adicciones algunas teorías psicoanalíticas han hecho de conceptos como: síntoma, fijación oral, Edipo no resuelto, entre otros, un catálogo para dar una explicación sobre lo que le ocurre al sujeto. Entonces ¿de qué psicoanálisis nos habla el autor en el trabajo con las adicciones? ¿Cuál es el contexto histórico e ideológico en que se escribe El adicto tiene la palabra?
Para ello, escuchemos a Alejandro Salamonovitz (1999):
“Nuestras civilizaciones contemporáneas se han convertido en culturas del silencio, el tamaño del problema y el aumento porcentual a través del tiempo hace inevitable cuestionarnos en torno a la contribución que hace nuestra bárbara civilización a la producción de este mal, este flagelo es el sufrimiento de la cultura contemporánea.
Nuestras sociedades paranoizantes fundadas en esas instituciones cuyo núcleo es el panóptico descrito por Michel Foucault han convertido al planeta en un gran hospital psiquiátrico, donde hay terapias psiquiátricas masivas, etiquetas, clasificaciones que buscan suprimir los síntomas y la palabra para arrojarnos a los hielos del silencio. El saldo del proyecto salta a la vista: son millones los deprimidos y adictos, muchos de los cuales imploran una terapia farmacológica, otros no les queda más que acariciar la muerte. Y es que cierto psicoanálisis al pisar las instituciones, o incluso fuera de ellas, ha caído en ser normativo, buscando tener tipologías, estereotipos y sintomatologías para explicar el problema de las adicciones”.
Bajo ese panorama, éste es un libro que viene a cuestionar ciertos enfoques psicoanalíticos que abordan el problema de las adicciones; por lo tanto, es un libro abierto al debate y a la controversia. Cabe resaltar la importante influencia que sobre Mario Alquicira han ejercido grandes maestros del psicoanálisis, quedando configurado para este libro un marco teórico de fuente sólida freudiana con aportes importantísimos de Jacques Lacan y Sylvie Le Poulichet, psicoanalista francesa, siendo esta autora un punto de anclaje sustancial para el autor. Para Le Poulichet, en la práctica clínica con este tipo de pacientes, se puede realizar un trabajo en los bordes de la cura. Algo que cabe resaltar es que para el autor del libro las explicaciones psicodinámicas que existen sobre las adicciones no constituyen del todo una explicación metapsicológica, al no haberse adentrado además al terreno económico, es decir, a lo energético del psiquismo. A propósito de esto, en el capitulo V titulado “De un ‘Proyecto de psicología para neurólogos’ a un ‘Proyecto de neurología para psicólogos’”, el autor realiza un análisis descriptivo interesante del “Proyecto” de Freud de 1895.
El autor parte de la premisa de la necesidad de superar la oposición psicoanálisis-adictologia, ya que la dicotomía radical de ambos enfoques en cuanto pretenden una absolutización excluyente, en lugar de reconocer sus respectivas limitaciones y mutua complementariedad tiende a conducir por ambas partes a una estéril disquisición encerrada en sí misma, es por ello que Mario Alquicira toma el modelo energético del “Proyecto” de Freud para dar una explicación del psiquismo en el sujeto adicto.
Recordemos que este opúsculo lo escribe Freud para su amigo Fliess, es un trabajo que ha provocado largas controversias en el psicoanálisis. En él Freud desea construir una psicología que pueda ser una ciencia natural, esto es, representar el proceso psíquico como estados cuantitativamente determinables de partículas y materiales especificables. Para el autor, Freud se configura como un “teórico neurónico” a través de los grandes descubrimientos realizados en el campo de la neurofisiología, amparados éstos por sus publicaciones clínicas e histológicas sobre el sistema nervioso. En estos trabajos de Freud, como el “Proyecto de psicología” y los Escritos sobre la cocaína, podíamos vislumbrar los primeros intentos por descubrir un alivio para el sufrimiento humano. El “Proyecto de psicología para neurólogos” vendría a ser entonces un anticipo del esquema del peine, en donde Freud explicaría cómo la motilidad conduce a la búsqueda del objeto, no encontrándose ese objeto porque está perdido de origen, convirtiéndose esto, en una vivencia irrepetible, experiencia que provoca una herida, estamos hablando de “la primera vivencia de satisfacción” misma que es la esencia de las más profundas consecuencias para el desarrollo de las funciones en el sujeto.
Conceptos como neuronas “impasaderas”, potencial de reposo, neuronas omega, potencial de acción, barreras antiestímulo, entre otros, son términos que Mario Alquicira tomará para darnos una explicación psíquica del problema de las adicciones. Para el autor, el “Proyecto” de Freud representa un intento por fundar una nueva psicología científica sobre la base de una neurofisiología; de ahí que tenga que transcribir a un lenguaje anatómico los primeros descubrimientos hechos en el terreno de lo psíquico.
Uno de los postulados centrales que nos refiere este libro es que, en las adicciones, tendría lugar una falla en la función integradora y protectora del yo, por ello un propósito importante de la droga sería el de proveer una coraza contra las cantidades excesivas de energía que irrumpen el sistema, ocasionando una ruptura de las barreras. Para el autor, en la adicción, existiría un aparato psíquico afectado en su función protectora contra los estímulos, fracasado en su ocupación de conservar un cuerpo. Asimismo, en el aparato psíquico del adicto existiría una falla en la ligadura entre la pulsión y el significante a su vez ocasionando que haya una carencia de la simbolización para producir un síntoma neurótico.
Esto dará la entrada a una de las tesis principales: “la adicción no es un síntoma». Debo mencionar la sorpresa que causó encontrarme con este planteamiento, ya que como el libro nos enseña, en la historia del psicoanálisis y las adicciones la mayoría de los autores han planteado que la adicción a las drogas es un síntoma, incluso algunos autores como el psicoanalista Armando Barriguete la señalan como una enfermedad. Escuchémoslo: “[…] al hablar de la enfermedad alcohólica y en general de cualquier adicción, es indispensable iniciar una lucha feroz contra la parte adictiva de la personalidad que tiende a regresar al enfermo a ese mundo de fantasía y omnipotencia que lo lleva a la muerte lenta, pero segura” (pág.25).
En relación a esto el lector encontrará un debate muy interesante que sostiene Mario Alquicira con este psicoanalista mexicano, en donde se ponen en controversia las tesis centrales de cada uno sobre este tema, habiendo señalamientos muy directos por parte del autor a la obra de Barriguete.
En lo personal me pregunto, si agrupaciones como Alcohólicos Anónimos tienen un impacto en la sociedad y reúnen una cantidad importante de miembros, debido a su filosofía de los «doce pasos» y de «sólo por hoy», ¿qué sucede en el psiquismo del sujeto cuando el pensar su alcoholismo como un síntoma y verse como enfermo, como alcohólico de por vida, ya sea que tenga un mes o diez años sin beber es lo que pareciera que lo impulsa a no beber? ¿Qué significantes hacen ligazones para que entonces puedan estar sin consumir alcohol? Y en estos casos, ¿son sujetos que pueden tener cierta «demanda»? ¿Esa demanda les pertenece o estarán más bien a merced de la demanda del Otro?
Salamonovitz concibe a la adicción como un mal anterior al síntoma, para él, decir que la adicción no es un síntoma es decir que no es una realización de deseo. Recordemos que este autor sitúa a las adicciones dentro de los padecimientos del silencio, así como también la depresión, los fenómenos psicosomáticos y las narcisopatías. En relación a ello valdría la pena preguntarnos ¿qué ocurre con la tan «de moda” adicción al juego? O, en otros términos, «la ludopatía» que ha sido clasificada por los psiquiatras dentro de las adicciones »naturales».
Para este libro, Mario Alquicira toma las aportaciones que Alejandro Salamonovitz y Néstor Braunstein han trabajado anteriormente en relación al tema, en donde éste último divide el significante en las raíces “a” y “dicción” obteniendo la significación “sin palabra”; de ahí que este fenómeno pueda ser pensado como ausencia de palabra. A-dicción significa taponear la palabra con un fármaco, definiendo el síntoma como portador de una palabra que intenta ser dicha, entonces, de acuerdo con esta lectura, las enfermedades del silencio no son vehículo de palabra, sino silencio de la carne sufriente, herida abierta.
El autor de nuestro libro planteará que la instancia psíquica del yo es como un odre yoico, un contenedor por el que se desborda el líquido, una jarra rota que insiste en llenarse, una fractura, una falla geológica que se forma cuando las fuerzas superan las resistencias, entonces el adicto, al no contar con un dispositivo capaz de detectar o amortiguar los estímulos en su aparato psíquico, recurre a la droga, misma que cumpliría una función anestésica, creando una “cancelación tóxica” del dolor, como lo menciona Le Poulichet. Siendo paradójico que la sustancia a su vez sea una “solución al desbordamiento del yo” y a su vez lo condene a la destrucción. Esta autora se referirá a la droga con el término pharmakon, ese otro nombre del tóxico en “La Farmacia de Platón” de Derrida, que significa al mismo tiempo remedio y veneno.
Entonces, esta falla geológica de la que habla nuestro autor, ¿podría ser producto de una vivencia traumática sólo en la primera infancia o un sujeto sin una falla en esta inscripción temprana podría volverse adicto? Es decir, ¿qué no hay momentos de la vida en que por más amarres en el psiquismo del sujeto, las situaciones de lo real se imponen?
Al ser planteadas las adicciones en este libro como anteriores al síntoma, y como parte de un trastorno en las funciones yoicas, el autor señala este tipo de casos como “consulta sin demanda” y es que si bien es cierto que la mayoría de las veces los adictos no acuden voluntariamente, en muchas ocasiones quien tiene la demanda es un familiar, por ello a su vez el planteamiento de nuestro libro va apuntado también en relación a crear la demanda en el paciente, crear un síntoma con el cual el sujeto se sienta implicado.
Y es que, ¿cómo trabajar con un sujeto que no puede hacerse responsable de lo que le ocurre o con un sujeto que ya tiene daños neurológicos por el tiempo y la sustancia que ha consumido? Además, que entre otras cosas este tipo de pacientes la mayoría de las veces acuden a consulta después de haber estado internados en uno o varios centros de rehabilitación, en donde se les ha «desintoxicado» y en muchas ocasiones la experiencia vivida en esos lugares resulta ser muy perturbadora.
Entonces ¿qué ocurre en el funcionamiento psíquico del adicto que incluso estando años “limpio”, cualquier pretexto sirve para volver a hacerlo? Si bien éste no es un libro de técnica psicoanalítica, como lo menciona el autor, a mi parecer, es un libro que nos abre un camino teórico en el difícil terreno de las adicciones, con la finalidad de que como lectores interesados en el tema, no caigamos en hacer del psicoanálisis una «verdad absoluta», «inamovible» como algunos psicoanalistas en la historia lo han hecho.
Antes de finalizar, me gustaría citar unas palabras de Silvia Bleichmar: «Cada uno de nosotros en su compromiso y su implicación debe darse cuenta que no es con una actitud contemplativa como deberíamos enfrentar nuestro quehacer, que la neutralidad , es neutralidad para no inmiscuirse en los destinos del sujeto, para no juzgar, para no imponer, pero no es neutralidad para permanecer pasivos ante las acechanzas de la muerte y la destrucción».
Por último, no me resta sino invitar a los colegas a transitar por sus páginas y hacer de El adicto tiene la palabra un buen compañero de largos viajes.
BIBLIOGRAFÍA
Barriguete, Armando (2002), La copa nostra. Psicodinamia de las recaídas en las adicciones, México: Diana
Domínguez Alquicira, Mario (2012), El adicto tiene la palabra. El fundamento metapsicológico de las adicciones, Buenos Aires: Noveduc.
Freud, Sigmund (1895), “Proyecto de psicología”, en Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu, v. 1, 1994.
Paz, Octavio (1956), El arco y la lira, México: Fondo de Cultura Económica.
Salamonovitz, Alejandro (1999), Del silencio a la palabra. Reflexiones psicoanalíticas sobre la depresión, México: Círculo Psicoanalítico Mexicano.

abril 27, 2017
Creación y escritura literaria

Creación y escritura literaria
Alejandro Montes de Oca
Abordar el fenómeno del arte siempre resulta, desde cualquier perspectiva, una empresa riesgosa, ya que necesariamente debemos insertar nuestra aproximación analítica, cualquiera que esta sea, en una realidad compleja, misma, que como producción cultural la experiencia de la creación implica. Y no es posible, sin esta condición primera, el intentar ubicar lo que el psicoanálisis aportaría a la comprensión del proceso creativo, que es lo que nos proponemos en este artículo. Es desde esta perspectiva entonces, que habréde buscar exponer algunas consideraciones sobre el ámbito desde el cual habráque plantearse el problema de la creación en general, y el de la escritura literaria en particular. Y que tiene que ver, desde nuestra perspectiva, fundamentalmente con tres planos. Mismos que pretendemos articular a partir de un juego de refracciones que buscan hacernos observar el proceso creativo desde diversos ángulos, para que, de esta forma, ir desdoblando en las imágenes sucesivamente asíproducidas, al objeto producido por el proceso creativo, es decir –la construcción narrativa–. Los diferentes ángulos a que esto da lugar nos permitirán ir desplazando y complejizando nuestra aproximación teórica. Lo que habráde permitirnos ver, como si observáramos a través de un prisma, tres planos, cada uno de ellos formado por tres vértices intersecándose, para sólo, a partir de las diferentes refracciones producidas por nuestro prisma, acercarnos a comprender lo que llamamos la experiencia de la escritura literaria, en su real complejidad. En suma, este escrito, apunta a la invención de un dispositivo de visibilidad, a la construcción de una mirada que de lugar a una aproximación a la experiencia de la escritura literaria desde las constelaciones del deseo, para buscar comprender el proceso sublimatorio de la creación, a partir de la pregunta por el lugar desde donde se escribe.
El primer plano que construiremos, habremos de trazarlo en relación con la manera, en cómo en el texto literario, se constituye el sujeto de la escritura, ¿quéquiero decir con esto? Que no hay verdadero sujeto en el texto, sino aquel que surge en y por el proceso de la creación. No por otra cosa un escritor como Francisco Goldman puede decir: “escribir es para míuna búsqueda misteriosa (…) puedo pasar días trabajando en un mismo párrafo, sin un objetivo concreto, intuyendo, hasta que encuentro lo que busco. Me da pena y séque tengo que aprender a tardarme menos, pero yo no puedo escribir nada hasta que los personajes se deshacen de mí(…) y toman su propia vida”^[1]. Testimonio inquietante en tanto que nos remite a una realidad aparte, pero es por esto que la escritura literaria se constituye como una experiencia liminal, en donde el sujeto de la escritura se encuentra exiliado en la lengua, ya que no hay verdadero sujeto que se sostenga, sino aquél que habla en nombre de la palabra. Experiencia entonces, la de la escritura literaria, que manifiesta como ninguna otra, la dimensión de la otredad, de aquello que siéndonos lo más íntimo, nos es a la vez ajeno. Y es a esta condición de la escritura, que permanece enigmática aún para el escritor, en tanto que atañe al núcleo de su ser y por lo mismo, le es ajena, que apunto al considerar el problema del sujeto que por la experiencia de la escritura literaria se construye, ya que es por la práctica psicoanalítica que sabemos que lo más íntimo de nuestro ser es lo que nos resulta más ajeno. “A consecuencia del advenimiento tardío de los procesos secundarios, –escribe Freud–el núcleo de nuestro ser, que consiste en mociones de deseo inconscientes, permanece inaprehensible y no inhibible para el preconsciente, cuyo papel quedólimitado de una vez y para siempre a señalarles a las mociones de deseo que provienen del inconsciente los caminos más adecuados al fin. Estos deseos inconscientes constituyen para todos los afanes posteriores del alma una compulsión a la que tienen que adecuarse, y a la que tal vez puedan empeñarse en desviar y dirigir hacia metas más elevadas.”(Freud, 1900:593) De tal forma que la escritura literaria se constituye como una experiencia excéntrica a la propia subjetividad o conciencia de sídel escritor.
Desplazándonos ahora al segundo vértice dentro de nuestro primer plano, habráque observar lo que surge desde esta experiencia de ajenidad a la que Vincent van Gogh, en sus cartas, alude con precisión al escribir: “Involuntariamente me he convertido (…) en una especie de personaje imposible y sospechoso. (…) ¿A quién, o en qué, podría yo ser útil de algún modo? (…) ¿A quépodría servir? ¿Hay algo dentro de mí? Si es así, ¿que es entonces?”^[2]O como con estremecedora lucidez, lo expresa Kafka en sus diarios: “El mundo tremendo que tengo en la cabeza. Pero, cómo liberarme y liberarlo sin que se desgarre y me desgarre. Y es mil veces preferible desgarrarse que retenerlo y encerrarlo dentro de mí. Para eso estoy aquí, esto me resulta perfectamente claro.”^[3]Es de esta forma, como los grandes creadores testimonian que arrastrados por una pasión que los posee y los hace ajenos a símismos, no pueden ceder en cuanto a lo Otro radical que eso les plantea. Ya que es precisamente por la búsqueda de lo inefable, o como lo ha expresado Octavio Paz al señalar que “el escritor dice literalmente, lo indecible, lo no dicho, lo que nadie puede o quiere decir”^[4], que el escritor es puesto en relación con esa otredad radical, en la que se ve implicado en un proceso, que por lo mismo, le comporta un sufrimiento. “Puesto que locura y creación dependen de la común desmesura que es la negativa a renunciar a lo absoluto”, como lo expresa Anne Juranville. (Juranville, 1993:22) De tal manera que la experiencia que le comporta al creador el acto de la escritura, resulta en algo vergonzoso o al menos fallido e impotente. Tal cual lo expresa Marguerite Duras cuando escribe: “soy presa de algo, pero es impúdico decirlo”^[5].
Y finalmente, la tercera coordenada de este primer plano habráque construirla a partir de considerar al objeto de la creación, desde la perspectiva de la producción cultural, esto es, en relación a cómo la forma literaria produce sentido, es decir, cómo es que a través de la selección de determinados campos metafóricos en tanto lugares de pensamiento, se construye una realidad imaginaria a través de la cual se da cuenta de una experiencia absolutamente singular, por lo que el relato construido por el escritor es de un valor inestimable. O dicho de otra forma, la literatura se despliega entre la fantasía y el estilo, coordenadas ambas a partir de lo cuales se construye el cuerpo de la escritura. De tal manera que esta construcción se produciráen la articulación de los registros de lo imaginario y lo simbólico, pero no como una simple intersección, sino que el recorte que la produce constituye la realidad sobre el campo de lo imaginario, a partir de una articulación fantasmática, como pantalla de lo inconsciente. Ya que el campo del sujeto se recorta por la trama de la escritura, suspendido en la forma literaria, colocada ante la mirada como pantalla de eso Otro que causa la escritura. O dicho en las palabras escritas por JoséSaramago: “Dentro de nosotros existe algo que no tiene nombre y eso, es lo que realmente somos.”^[6]Por lo que el campo de la realidad se construye por mediación de la palabra, dando lugar tanto a un encubrimiento como a una revelación.
Ahora bien, este primer plano configurado por estas tres posiciones construidas desplazando nuestro punto de vista, habráahora que hacerlo girar sobre su propio eje para producir una refracción de nuestro objeto, y asíiluminar otra faceta del problema, a partir de mudar cada uno de los tres vértices del primer plano a una posición equidistante con la primera, para de esta manera articular otro plano, que nos permita mutar nuestra perspectiva analítica. Configurando así, por este giro, otro campo constituido a su vez por tres vértices, lo que nos permitiráahora observar el campo de lo literario en donde el problema de la escritura se constituye, desde otro lugar que se desprende del primero, añadiendo una perspectiva bidimensional.
Este segundo plano entonces, deberápermitirnos observar la manera en que el objeto producido por la experiencia de la escritura literaria se articula, en el campo literario, en relación con el sujeto de la escritura al que el primer plano nos permitióacercarnos. De tal forma que el primero de nuestros vértices estaráreferido por la noción de secreto, y esto significa que desde esta posición el trabajo de la escritura literaria estaráimplicado, tal como resulta del giro operado sobre nuestro primer vértice del plano anterior, en una suerte de revelación, es decir, que algo oculto o velado sería revelado en y por el proceso de la escritura, y así, la escritura literaria derivaría su gran valor, en relación con el alumbramiento o develamiento de una verdad revelada. Y es a esto, a lo que de forma paradigmática, María Zambrano en su ensayo titulado de forma tan sugerente como poética; Hacia un saber sobre el alma, apunta: “Escribir es defender la soledad en que se está(…) mas las palabras dicen algo. ¿Quées lo que quiere decir el escritor y para quéquiere decirlo? ¿Para quéy para quién? Quiere decir el secreto; lo que no puede decirse con la voz por ser demasiada verdad. (…) La verdad de lo que pasa en el secreto seno del tiempo, es el silencio de las vidas, y que no puede decirse. (…) Pero esto que no puede decirse, es lo que se tiene que escribir.”(Zambrano, 1987:31-33)
Asíel escritor narra una historia que es suya en tanto que es él quien la escribe, pero que en cierta forma le es ajena porque produce una revelación que no se le explicita asímismo. Más es importante subrayar, que esto se produce en el registro de la escritura entendida como proceso, es decir, en el acto de una escritura que habráque entender así, como un régimen de la experiencia, es decir, que la experiencia de la escritura literaria implica un proceso complejo en el cual, como hemos apuntado, el escritor se ve poseído. Por lo que desde esta perspectiva, el verdadero escritor queda presa de una compulsión a la que ha de entregarse en soledad, y de la que no podráapartarse, pero por la cual produciráuna revelación. O como nos lo dice de forma poética María Zambrano: “Afán de desvelar, afán irreprimible de comunicar lo desvelado, doble tábano que persigue al hombre, haciendo del él un escritor. ¿Quédoble sed es esta? ¿Quéser incompleto es éste que produce en síesta sed que sólo escribiendo se sacia? ¿Sólo escribiendo? No; sólo por el escribir, pues lo que persigue el escritor, ¿es lo escrito, o algo que por lo escrito se consigue?”
Esta verdad que se revela en el proceso de una escritura, se articula asídentro de nuestro prisma, con la manera en como en el texto literario se constituye el sujeto de la escritura, en y por la experiencia de la escritura literaria, y esta “posibilidad de construir en el sujeto una posición enunciativa enfocada a la verdad, (…) quiere decir que la verdad ya no se recibiráde la realidad, sino que seráinstalada en la ficción, (…) uno de los mecanismos fundamentales del discurso del psicoanálisis es instalar la verdad en una estructura de ficción.”(Saettele, 2005:154) El trabajo de creación literaria entonces, apuntaría a revelar por la escritura una verdad silenciada o proscrita, y la escritura literaria se constituye asíen una experiencia que involucra a una persona, el escritor, pero que lo trasciende de una particular manera porque apunta hacia lo innominado, hacia lo que el escritor mismo desconoce hasta que lo escribe, y esto no podría ser, sino por la vía de “la reconquista de la realidad auténtica del inconsciente por parte del sujeto”(Lacan, 1975:44), en relación con lo que hemos denominado el “fantasma”, por el que el escritor queda cogido.
El segundo vértice de este segundo plano, correlativamente ubicado respecto del primero, lo encontramos organizado en torno a la noción de errancia, de tal forma que desde esta posición, al trabajo de la escritura literaria habráque concebirlo como un derivar, en principio, sin límites. El trabajo de la literatura desde esta perspectiva habráque pensarlo a partir de la ausencia de un sentido unívoco en la realidad, y por lo tanto, la experiencia de la escritura comportaría para al escritor, una deriva por los meandros del sentido, por los bordes en los que se reproducen, impugnan, transgreden, interrogan o transforman, los límites socialmente instituidos entre lo permitido y lo prohibido, lo bello y lo feo, lo deseable y lo indeseable, lo decente y lo obsceno, lo sensato y lo insensato, en fin entre la cordura y la locura. Por lo que el escritor, en palabras de Maurice Blanchot “antes de su obra no sólo ignora quién es sino que no es nada. Sólo existe a partir de su obra.”Desde este punto de vista, el escritor cuenta en tanto que escribe, su identidad como sujeto se diluye, y es en sus textos y en sus narraciones, que cobra formas y perfiles definidos, y es solamente a partir del espacio imaginario que construye errando por su escritura, que podemos decir que el escritor cobra un relieve, y que emerge un sujeto en y por la experiencia de la escritura. “Yo que soy escritora –nos dice otra vez Marguerite Duras–no tengo historia, o mejor dicho sólo tengo historias en la escritura”^[7], o como lo expresa Hermann Broch al decir: “En todo caso algo comparto con Kafka o Musil: ninguno de los tres tenemos realmente biografía. Hemos vivido y escrito, esto es todo.”(Citado en Pérez Gay, 1991:26) Es de esta forma que puedo decir que el escritor, se escribe en sus relatos, en todas y en cada una de las circunstancias y los personajes por el narrados, por lo cual, es que García Ponce puede afirmar respecto de Musil, que “siguiendo su verdad poética –o en términos más sencillos y más definitivos su verdad a secas, pues la verdad poética es la única verdad verdadera–(…) se ha conducido a encontrar en la esencia de los personajes que ha creado. ¿Creado? (…) sus propias ‘cualidades’como hombre al convertirse en el escritor que ‘expresando su subjetividad’habría expuesto su propio dilema a través de la creación del personaje que es ‘el hombre sin cualidades’.”(García Ponce, 1981:21) Es entonces por la palabra hecha escritura, que emerge un sujeto de ese proceso. En esa mediación que se constituye por la palabra en la escritura, entre el sujeto como escritor y ése otro él mismo, que por su escritura se construye.
Todo esto sin embargo, sólo se realiza a través de una construcción imaginaria que constituye la evidencia primera de toda narrativa, y que es precisamente la que nos atrapa seduciéndonos. Pero este atrapamiento proviene no sólo de la fascinación por las imágenes construidas, sino de que la literatura de la que aquínos ocupamos, se construye como una experiencia en el linde de la significación de las palabras. Experiencia límite, la de esta escritura errante, que produciendo prodigiosas construcciones imaginarias, propone una línea de ficción que da lugar a una inscripción simbólica para el sujeto, en la medida en que es por la escritura y en lo escrito que éste es reconocido, no a partir de un simulacro de identidades, sino al interior de un continuo de intensidades.
Finalmente, en el tercer vértice de este campo, al objeto de la creación habráque considerarlo a partir de la noción de umbral, y desde este lugar, a la escritura literaria habremos de contemplarla como un devenir en el sentido de la construcción de formas significantes desde el sujeto de la enunciación. El proceso de la escritura literaria tendráque ver aquí, entonces, con el velamiento. Lacan nos recuerda que “el velo, la cortina delante de algo, permite igualmente la mejor ilustración de la situación fundamental del amor. Puede decirse incluso que al estar presente la cortina, lo que se encuentra más allácomo falta tiende a realizarse como imagen (…) La cortina cobra su valor, su ser y su consistencia porque sobre ella se proyecta y se imagina la ausencia.”(Lacan, 1994:157) El velo así, cobra un valor como umbral del deseo y de la ausencia. ¿Quése vela? Significativamente en el primero de los vértices de éste campo, la problemática se jugaba por el secreto, alrededor del develamiento y la revelación, pero aquíno hay secreto y el punctum es el velo. “Pues punctum –nos dice Barthes–es también: pinchazo, agujerito, pequeña mancha, pequeño corte (…) una especie de sutil más-allá-del-campo como si la imagen lanzase el deseo más alláde lo que ella misma muestra.”(Barthes, 1980:65 y 109) Es en el velo que oscila un pliegue, por el que se constituye su falta y su lazo, nada hay por desvelar, todo queda expuesto en su opacidad. Tomo ahora un texto deslumbrante, un tanto más extenso que los anteriormente he citados, para mejor ilustrar lo que digo, pertenece a Hélène Cixous y el texto de donde lo tomo, lleva un título por demás sugerente, Sa(v)er:
“¿Cuál es el equivalente de lo inaudito? ¿Lo invisto? Nunca antes invisto. Era una invención.
(…)
Siempre hubo un umbral, cruzar nadando el estrecho entre el continente ciego y continente vidente, entre dos mundos, un paso marcado, venir del afuera, un todavía, una imperfección, abría los ojos y veía el todavía, había que ejecutar ese movimiento de puerta para acceder al mundo visible.
No-ver es defecto penuria sed, pero no-verse-vista es virginidad fuerza independencia. (…) La gran libertad de la borradura de sí. (…) Además no-verse-a sí-mismo es algo de paz.
(…)
Pronto habrán desaparecido la imprecisión, el caos antes del génesis, el intervalo, la etapa, la amortiguación, el pertenecer a la no-videncia, la silenciosa gravedad, el paso cotidiano de frontera, la errancia en los limbos.
(…)
(…) –la que se iba, la que se retiraba de la mujer como una lenta mar interior–, percibía las dos orillas. Puesto que no se permite a los mortales estar de los dos lados.”^[8]
Texto pleno de resonancias, por lo que nos permite contemplar cómo, desde la perspectiva abierta desde éste, el tercer vértice de nuestro segundo plano, no hay aprehensión del mundo sino por su ausencia, y es en el despliegue de esa ausencia, en el proceso de lo que he llamado la experiencia de la escritura literaria, que se visibiliza cada ser y cada cosa sobre un fondo de ausencia, sobre una nada que se vela, no obstante, por lo escrito. La experiencia de la escritura literaria implica así, enfrentarse a esa ausencia, en el borde del abismo, en el umbral de lo existente, para producir, en su recorrido, una “figura infigurable –como lo dice Derrida–(…) el secreto de un rostro que ya no es ni siquiera un rostro,”(Derrida, Cixous, 1998:43) sino un semblante del ser.
Pero ahora volvamos a girar nuestro plano y produzcamos una nueva refracción que nos permita, a partir de este segundo giro, iluminar otra faceta del problema de la escritura. Y ya que en relación con lo literario, como la ha señalado Deleuze, “no se descubre ninguna verdad ni se aprende nada a no ser por desciframiento o interpretación.”(Deleuze, 1964:13) Desde la primera coordenada de este tercer plano, interpretaremos la emergencia del proceso creativo, en relación con la noción del no-saber, que construimos en concordancia con los vértices primeros de los dos planos previos, pero a partir de desplazar nuevamente nuestra perspectiva analítica. Para proponer ahora una aproximación tridimensional.
Si ya he propuesto pensar el proceso de la escritura como excéntrico al sujeto, ahora en este plano, veremos de que manera la experiencia de la escritura se articula con el fantasma inconsciente, noción a la que nos hemos ido aproximando a partir de los planos previos, ya que a la experiencia de la escritura no es posible ubicarla, como hemos visto, en relación al yo del escritor, sino por el contrario, como un proceso que siendo indiscernible de lo vivido, da lugar a la emergencia de un sujeto Otro, en y por la escritura. La escritora Luisa Valenzuela lo expresa de forma inmejorable como “lo que emerge, casi oculto, por debajo de las palabras, estampado allísin la menor intención o conciencia por parte del autor.”(Valenzuela, 2002:28) Pero en donde, añadimos, “el inconsciente no es que el ser piense, como lo implica, sin embargo, cuanto de él se dice en la ciencia tradicional, (sino que) el inconsciente es que el ser, hablando goce y (…), no quiera saber nada más de eso. (…) Esto quiere decir: no saber absolutamente nada.”(Lacan, 1975 b: 128) Por lo cual podemos decir, que lo propiamente imaginario en la literatura, adhiere a esa construcción irreal que se produce por la escritura, en lo que tiene de real –fantasmática–la realidad contada por el escritor. Y lo simbólico, se entrama en lo real de la irrealidad de sus personajes y situaciones, dando lugar a la narración, que se sitúa así, en suspenso, entre el yo del escritor y el Otro, que en él despliega la palabra.
Es asíque “la literatura actual –nos dice Luisa Valenzuela–(…) recorta y escarba en el no-saber-nada, a sabiendas de que ahí, dentro del mismo no-saber, late eso que empuja hacia delante la narración.”(Valenzuela, 2002:18) La literatura de esta forma, tiene lugar entre los registros de lo imaginario y lo simbólico, velando aquello que pide ser sacado del silencio de nuestras vidas y no puede ser sino contorneado, lo que implica una cierta “falla de las palabras”como lo expresa Musil^[9], porque ese bordeamiento supone un agujero, que apunta al registro de lo real, falla o falta, que “si llega a dar un estatuto de límite interno al poder de la actividad simbólica, es porque (se trata) (…) de la incapacidad propia de lo Simbólico para reducir el agujero de que es autor.”(Lebrun, 1997:174-175) Por lo que al pensar este bordeamiento en torno a lo absoluto que por la escritura literaria se produce, nos remitimos a este no-saber, pero también a su atravesamiento por esa experiencia heterónoma, posible por el proceso de sublimación.
El segundo de los vértices de nuestro tercer plano, seráconstruida ahora a partir de conceptualizar el proceso de la escritura literaria como producción de objeto pulsional, esto es, el concebir el proceso sublimatorio de la creación, como un detenimiento de la pulsión en un régimen especial de la experiencia en una técnica del lenguaje. Se trata de discernir como es que en el proceso sublimatorio, la pulsión se convierte en lenguaje, y en consecuencia, como es que por el proceso de la escritura se lleva al cabo un trabajo desde el fantasma inconsciente, que requiere sin embargo de la mayor lucidez. “Este es el lugar más lábil de nuestra organización psíquica, –nos dice Freud–es el que puede ser aprovechado para llevar de nuevo bajo el imperio del principio de placer procesos de pensamiento”(Freud, 1911:228)
Hemos dicho arriba que por este proceso el escritor se convierte en cosa escrita, “lo cual (como hemos apuntado), hace surgir una división entre el yo de sentido y el yo de existencia”(Porge, 2005:87-92), o dicho de otra forma, entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación, condición que se produce precisamente por lo que denominamos la experiencia de la escritura literaria, razón por la cual en último término, este proceso implica un sufrimiento, ya que si como se apuntóel inconsciente no es que el ser piense sino goce, éste goce implica lo no simbolizable, el agujero que es el nudo del goce. O como lo expresa de forma literaria Luisa Valenzuela: es “el secreto del ser al que nunca accederemos de frente, de ahílos puentes de palabras (…) como umbrales que podrían permitirnos –si nos atreviéramos a cruzarlos–el acceso a lo Otro (…) (ya que) las palabras, en tanto máscaras de lo irrepresentable, velan al tiempo que develan”(Valenzuela, 2002:30), y es precisamente a esto, a lo que la experiencia de la escritura literaria empuja al escritor. Ya que el cuerpo textual producido por la experiencia de escritura , el objeto que se crea en el trayecto de esa escritura, produce algo que hace falta, y que por eso denominamos pulsional, porque provoca la emergencia de un hueco, “para escribir tengo que instalarme en un vacío”escribe Clarice Lispector (Valenzuela, 2002:48) Por lo que esta experiencia por la que se produce un hueco, algo que produce una falta, no puede concebirse si no es en términos eróticos, ya que es del movimiento de la pulsión a través de un régimen especial de la experiencia, de lo que hablamos, en donde “el veneno que secreta aquello que se oculta, más aún sobre quienes ni siquiera saben que existe algo oculto, enferma a los humanos y alienta a la literatura.”(Valenzuela, 2002:21)
Y esto se refracta de lo que ya hemos dicho respecto de que el escritor debe de sufrir una suerte de desdoblamiento para poder ser soporte de eso otro que por su escritura emerge, recorriendo esa distancia del otro que en el escribe, al Otro de la literatura, donde no sólo se desplaza sino se transforma “como si la plenitud misma de su alteridad desbordara el misterio que lo encubre, para producirse”, como lo escribe Levinas. (Levinas, 1967:48) Y es en ese desdoblamiento, que se produce aquello que concibo como un atravesamiento por esa deriva del goce, en “una experiencia cuyos efectos, por muy conscientemente que se produzcan, –dice Blanchot–se me escapan, experiencia frente a la cual no podrévolver a verme idéntico, por (…) que en presencia de otra cosa soy otro, (…) (porque) esa otra cosa –el libro–, de la que apenas tenía una idea (…) precisamente soy yo mismo hecho otro.”(Blanchot, 1981:31)
Por todo lo anterior, es que el tercer vértice o coordenada de éste tercer plano, nos coloca frente a la pregunta por el lugar desde donde la experiencia de la escritura literaria se produce, pero en otro lugar que aquel de donde partíamos. Porque cada palabra, dicha o escrita, al tiempo que enuncia algo intenta silenciar otra cosa, pero ésta siempre queda inscrita en el hueco que forjan las palabras, que es aquél en el que se aloja la literatura. Lugar, hemos visto, marcado por la incompletud de lo simbólico, donde la literatura se inscribe a partir de “esa dimensión de ausencia que estápresente en el propio corazón del saber de lo social, y que el psicoanálisis tiene la vocación de desvelar”, como señala Assoun (Assoun, 1993:18) Por lo que el concebir la experiencia de la escritura literaria como un proceso de producción de objeto pulsional, significaráque por la escritura el sujeto producirá“un posicionamiento ante lo que ES inexorablemente oculto. (En donde) el Secreto (…) se encuentra del otro lado de la frontera del lenguaje, la poesía lo sabe y hacia ella suele avanzar a tientas, aproximándose con enorme respeto, sabiéndolo inasible”(Valenzuela, 2002:62), mas no obstante, en y por el atravesamiento que esa experiencia comporta, se produce la emergencia de una verdad.
Y a partir de la tensión abierta por Lacan al proponer el lugar de lo femenino desde un cierto no saber, “la mujer no toda es, hay siempre algo en ella que escapa del discurso,”(Lacan, 1975b:44) en el cruce, de lo que Hélène Cixous ha llamado una “escritura femenina”, cuando ha propuesto que la feminidad es eso que no se deja ver, si en ese ver se propone un Saber. (Derrida, Cixous, 1998:12) Es que nosotros ubicamos el nudo que sostiene la pregunta por el lugar desde donde se escribe. Recordemos que en el texto que lleva por titulo La feminidad, Freud había escrito: “ahora ya están ustedes preparados para que tampoco la psicología resuelva el enigma de la feminidad. Ese esclarecimiento, en efecto, tiene que venir de otro lado.”(Freud, 1933:108) ¿De quéotro lado? Precisamente del lado donde se inscribe eso. Y es precisamente desde esta noción del no-toda que es posible pensar el lugar de la relación entre verdad y saber desde ese Otro goce, en donde “la emergencia de tal goce ‘suplementario’también caracteriza de manera eminente a la sublimación”, (Juranville, 1993:41) por lo que podemos pensar ahora a la escritura literaria, como aquella experiencia que tendría lugar en los bordes de eso, implicado en lo femenino, ya que si “el deseo de la mujer estádirigido por su pregunta acerca de su goce. El hacerse mujer toma asísu especificidad con relación al goce puesto que ellas están más cerca del goce que los hombres, y alojan un goce enigmático, insituable”(Tendlarz, 2002:120), y que no podría ser sino contorneado, ya que elude todo saber. Saber entonces de otro orden, saber de un devenir, de un derivar, saber del goce, desde el goce, desde lo inefable del goce. Y “ya que el sujeto nunca puede localizarse en el punto de la mirada, el campo (…) deja de ser un espejo y se convierte en una pantalla”(Wright, 2000:63), que es en donde se trama la literatura. De tal forma que el trabajo de la escritura supondráasíuna suerte de bordeamiento en el umbral de un vacío, por el que “el creador es llevado a errar hasta los confines de una zona peligrosa –como señala Juranville–donde se pierde el sentido desnudándose en su pureza de absoluto.”(Juranville, 1993:51-2) Leo una vez más un fragmento de Hélène Cixous:
“las verdades se desenmascaraban un segundo antes del final. ¿Veo lo que veo? Lo que no estaba ahíquizás esta ahí. Ser y no ser nunca se excluían.
Para poder vivir, decidiócreer, y eso frecuentemente terminaba en malos descubrimientos. Ella confiaba en una loca en la que desconfiaba, pero en vano.
(…)
Pero ella reina también sobre el prójimo, (…) de ustedes también se burlaba, ustedes que nunca la vieron, ustedes que jamás supieron que ella extendía sus velos ambiguos entre la mujer y ustedes. Siempre estaba ahí, la invisible que separaba para siempre a la mujer. Como si fuera el genio mismo de la separación. Esa mujer era otra, y ustedes no lo sabían.”Derrida Cixous, 1998:26)
Umbral, separación, porque es en el borde, en el velo, donde se despliega la diferencia, lo radicalmente Otro, que es el linde desde donde se trama la escritura. Es así, que desde nuestra perspectiva, la escritura literaria se produce en ese el lugar de lo femenino, como lugar de excedencia, de ese goce Otro, suplementario, del que nada puede saberse. “Las mujeres –escribe Luisa Valenzuela–debemos estar particularmente atentas a nuestra posición marginal en las tierras baldías del lenguaje. Gracias a ella conocemos bien el reverso de las palabras, su maloliente trasero, y reconocemos el poder generativo de su secreta entrepierna.”(Valenzuela, 2002:62) Por lo que la experiencia de la escritura literaria se daráen una dimensión inaudita y atroz, la de la verdad no-toda, por lo que el escritor, se verásiempre, suspendido entre la creación y la locura en la insistencia del absoluto del arte.

^[1]Entrevista aparecida en el suplemento dominical de La Jornada, el 11 de febrero de 1996, p.3.
^[2]Cartas a Theo. Vincent van Gogh. Paidós Estética 35. 2004. pp. 36-44.
^[3]Diarios (1910 –1913). Franz Kafka. Editorial Lumen, 1975. Nota del 21 de junio de 1913, P. 274.
^[4]Octavio Paz. Texto leído en el Primer congreso Internacional de la Lengua Española, publicado en La Jornada, el 8 de abril de 1997, p. 10.
^[5]La Jornada, 4 de marzo de 1986, con motivo de su fallecimiento.
^[6]En: Ensayo sobre la ceguera.
^[7]Op. cit.
^[8]El texto de Cixous citado lleva por título Sa(v)er y se encuentra en Derrida, Cixous, 2001:28-32.
^[9]En: Las tribulaciones del estudiante Troles.
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abril 27, 2017

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