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  • Sobre el carácter foucaultiano del psicoanálisis.

    Sobre el carácter foucaultiano del psicoanálisis.

    Reflexiones acerca del estudio Foucault ante Freud de Julio Ortega (Paradiso, México, 2013).

    Luis Tamayo Pérez

    Entre todos los libros destinados a revisar la vasta obra de Foucault, el nuevo retoño de Julio Ortega es una aportación más que valiosa. Y ello desde muchos puntos de vista: por el conocimiento profundo de la obra de los dos autores referidos, por la actualidad de los documentos revisados y por la claridad de los comentarios y las tesis que sobre el vinculo entre Foucault y Freud se ofrecen.

    La primera idea que el texto de Julio Ortega presenta es la de que, contrariamente a lo que Freud afirmaba, él era mucho más filósofo de lo que gustaba reconocer:  «Freud, a pesar de sí mismo, es un filósofo.»… y el Mtro. Ortega continúa: «La filosofía para ambos autores (Nietzsche Foucault) está destinada no sólo a la reflexión, incluye también al cambio de vida. Filosofar no es verse el ombligo o hacer constar las categorías lógicas en que la realidad puede encuadrarse, sino interpretar la realidad para intentar transformarla». 

    No puedo estar más de acuerdo con lo que indica nuestro autor, personalmente me he permitido sostener en el estudio Del síntoma al acto (UAQ, México, 2001) que el psicoanálisis mismo es “filosofía en acto”. Filosofar no es una mera acción cognitiva. Si la filosofía no lleva a la acción, a un cambio de vida, carece de sentido… Sólo podríamos, quizás, añadir a la frase referida, con el Lacan del 8 de julio de 1953, que no hay una sino múltiples realidades.

    El texto de Julio Ortega también muestra que es producto del conocimiento profundo de la obra del filósofo y, en primer lugar, de su método de análisis: “En el prefacio de Las palabras y las cosas, Foucault explícitamente señala cómo las utopías consuelan mientras las heterotopías inquietan, porque minan el orden simbólico establecido. La fábula que anima las explicaciones lineales, las relaciones causales simples, las identidades, las semejanzas es la que anima nuestra vida cotidiana y nuestras seguridades, aquello que cuestiona esos pilares es tomado como un gesto siniestro y se tiene a combatir. El orden simbólico establecido se ve cuestionado constantemente por la realidad, y evita la crisis fijando de antemano, pese a lo difícilmente comprensible de ciertos fenómenos, nichos que suponen la aplicación de un criterio previo que espontáneamente induce en una cuadrícula reductora a lo impensado y al azar mismo. Este método (lo) definirá más tarde como arqueológico.”

    Y dicho método Julio Ortega lo define así; “1. La arqueología no trata de revelar nada. Trata de aprehender al discurso mismo como un fenómeno en sí, no intenta descubrir intenciones ocultas, ni hacer transparente ninguna verdad reprimida. Toma al discurso como monumento y no como signo. No es una disciplina interpretativa.2. No trata de encontrar ningún camino evolutivo entre los discursos. Simplemente los aprecia en sus diferentes modalidades. 3. No es psicología, tampoco sociología ni antropología de la creación. 4. No trata de restituir lo pensado, experimentado, deseado por los hombres en el momento de enunciar su discurso. Es sólo una descripción sistemática del discurso-objeto”.

    Y, cómo era de esperarse, buena parte del texto de Ortega está destinado a estudiar la manera como, a lo largo de la obra de Foucault es tratado el psicoanálisis. Lo primero que encontramos (en su ensayo: Enfermedad mental y personalidad) es una crítica simple al psicoanálisis: “Tras criticar la electroterapia y la lobotomía como respuestas que no penetran en los mecanismos internos de la enfermedad, critica también al psicoanálisis por recurrir abusivamente al pasado sin atender la situación actual del enfermo que está finalmente alienado por una sociedad injusta. Detrás de esa crítica se encuentra evidentemente Lacan y sus ataques a los psicólogos del yo, analistas estadounidenses que se adaptaron a las reglas de la sociedad norteamericana sin cuestionarlas. El psicoanálisis psicologiza lo real, para i-realizarlo: obliga al sujeto a conocer en sus conflictos la desordenada ley de su corazón par evitarle leer en ellos las contradicciones del mundo. Debemos preferir a esto las terapias que ofrecen al enfermo los medios concretos de superar la situación de conflicto, de modificar su medio o de responder de un modo diferenciado, es decir, adaptado a las contradicciones de sus condiciones de existencia. No hay curación posible cuando se irrealizan las relaciones del individuo y su medio: sólo es curación la que produce nuevas relaciones con el medio”. Esta crítica tan simple y pobre del psicoanálisis después avergonzará al mismo Foucault por lo que, nos indica el Mtro. Ortega: “deseará borrar de la historia completamente este texto, y cuando hable en entrevistas posteriores, preferirá eliminarlo de su vida a contrario de sus editores”. 

    Pero la crítica de Foucault al psicoanálisis, con los años, adquirió otro cariz, más profundo y riguroso: “En el primer tomo de su Historia de la sexualidad, Foucault lanzará un enérgico ataque contra el psicoanálisis. En él, prácticamente reniega la revolución teórica de Freud para agruparlo junto a pensadores como Tertuliano, considerando su teoría como una continuación del imaginario medieval, y cuyo pírrico adelanto será colocar al diván en el lugar del confesionario. Es una manifestación de ambivalencia hacia la figura de Freud, que dará lugar a muchas más críticas en el futuro, como si quisiese volver sobre sus pasos y borrar todas las apreciaciones positivas que antes le caracterizaron hacia el vienés. Esta crítica polémica disgustará a los psicoanalistas, que saldrán de su habitual silencio y sus cofradías para refutar sus ideas. Lo invitarán a participar en un diálogo que no se realizará del todo de la manera más útil y abierta. El mérito de esta parte final de la obra de Foucault, será el de mover a la institución psicoanalítica de sus cimientos, e intentar demoler cualquier sustento metafísico en favor de la aceptación de la “verdad” de un relativismo histórico que anunciaría, si no la desaparición misma del psicoanálisis, sí su necesaria transformación en una actividad más orientada a la filosofía y menos del lado de la medicina y la psicología, metida a saco en el llamado método científico de orientación positivista”.

    Afortunadamente no todos los analistas se quedaron en el simple rechazo a las tesis de Foucault sino que, como el caso de Jean Allouch, llegaron a sostener que “el psicoanálisis será foucaultiano o no será”. Esto es así porque Foucault mostró tanto en el volumen III de su Historia de la sexualidad como en su Hermenéutica del sujeto que el psicoanálisis no podía encuadrarse sino como una práctica de sí, como una forma más del cuidado de sí estudiado por él, en fin, como una hermenéutica del sujeto.

    El conocimiento de Foucault sobre el psicoanálisis estaba ligado a una comprensión también profunda de la locura. Así, nos indica Julio Ortega, en el prólogo al libro de Binswanger, Sobre el sueño, escribe Foucault que “La patología es producto de la alineación de la historia auténtica del enfermo, y la mirada evolutiva del médico le ciega ante el movimiento de la temporalidad vivencial, determinante esencial del rechazo tajante del loco hacia ciertas condiciones históricas y sus significaciones. Así pues la inautenticidad y el engaño aparecen como la causa espontánea de la enfermedad mental. Las investigaciones de Freud le empujarían a sobrepasar el horizonte evolucionista ligado a la noción de libido para arribar a la dimensión histórica del psiquismo humano”. 

    Y dicha comprensión será ampliada en su brillante Historia de la locura: “En el fondo, el internamiento no pretende tanto suprimir la locura, (…sino…) arrojar del orden social una figura que no encuentra ahí su lugar; su esencia no es la conjuración de un peligro. Manifiesta solamente lo que es en su esencia la locura: es decir una revelación del no-ser; y al manifestar esa manifestación, la suprime por ello mismo, puesto que la restituye a su verdad de nada. El internamiento es la práctica que corresponde con mayor justeza a una locura experimentada como sin razón, es decir como negatividad vacía de la razón; allí la locura se reconoce como nada”.

    Lo cual analiza Julio Ortega de la siguiente manera: “Cuestiona desde luego a la razón, y ve al loco como un producto de esa luminiscencia sospechosa que alumbra y a la vez quema su objeto de estudio. La locura en su esencia es uno de los más extraños productos del espíritu de la Ilustración, un engendro que recuerda el aguafuerte de Goya: El sueño de la razón produce monstruos. La sociedad es capaz de marginar a los locos, pero no atiende a las locuras propias de su razón, aquellas que le llevarán al Holocausto y a las luchas imperiales del capitalismo, a esas las considera un producto normal de sus ideales”.

    Y Julio Ortega continúa: “Dos acontecimientos son el pivote de esa historia que tiene un momento culminante de configuración en la época clásica: 1) 1657. La creación del Hospital General y el gran encierro de los pobres. 2) 1794. La liberación de los encadenados de Bicêtre por Pinel”. “La época clásica encierra en los asilos una sinrazón que confunde y hermana a los locos y libertinos, enfermos y criminales, monstruos y engendros salvajes. Se trata de purificar la sociedad a través de la segregación. Este movimiento se genera con el terror del contagio, como muestra la ley del 16-24 de agosto de 1790: “Confía a la vigilancia y a la autoridad de los cuerpos municipales… el trabajo de obviar o de remediar los acontecimientos desagradables que podían ser ocasionados por los insensatos o los furiosos dejados en libertad y por los animales nocivos y feroces”.

    Seguramente Foucault sabía que, de haber nacido en la época clásica, el mismo habría ido a parar al asilo: “El asilo reducirá las diferencias, reprimirá los vicios y borrará las irregularidades. Denunciará todo aquello que se oponga a las virtudes esenciales de la sociedad, como es la inmoralidad, la extrema perversidad de las costumbres, la ebriedad o la galantería indiscriminada, la pereza y el satirismo. A estos males se agregará posteriormente, el intento de suicidio, la prostitución y la homosexualidad. Estas son las figuras por excelencia de la sinrazón, y configuran la idea de la decadencia social que más tarde será sustituida por la depravación.

    Con el paso de los años, nos indica Julio Ortega, dicho estudio permitirá a Foucault establecer tesis clarísimas: “En un apéndice de 1964 a la obra, Foucault rectificará una de las tesis sueltas a lo largo del libro por insostenible: “la locura es ausencia de obra”. Es evidente que Van Gogh, Baudelaire y más de la mitad de los artistas creativos abrevan del manantial de su propia locura”. 

    Asimismo, esa lectura, indica Julio Ortega, permitirá a Foucault entender perfectamente la función social de la locura: “Me parece que se podría decir lo siguiente. No existe, evidentemente, una sociedad sin reglas; no hay sociedad sin un sistema de coacciones; no existe, lo sabemos bien, una sociedad natural: toda sociedad, al plantear una coacción, plantea al mismo tiempo un juego de exclusiones. En toda sociedad, cualquiera que sea, habrá siempre un determinado número de individuos que no obedecerán al sistema de coacciones, por una razón bien simple: para que un sistema de coacciones sea efectivamente un sistema de coacciones, ha de ser tal que los hombres tengan siempre cierta tendencia a salir de él. Si la coacción fuera aceptada por todo el mundo, está claro que no sería coacción. Una sociedad no puede funcionar como tal sino a condición de que recorte en sí misma unas serie de obligaciones que dejan fuera de su dominio y de su sistema a determinados individuos o determinados comportamientos o determinadas conductas, o determinadas palabras, o determinadas actitudes o determinados caracteres. No puede haber sociedad sin margen porque la sociedad se recorta siempre sobre la naturaleza de tal manera que hay siempre un resto, un residuo, alguna cosa que se le escape. El loco va presentarse siempre en estos márgenes necesarios, indispensables para la sociedad”.

    Para terminar no olvido que el texto de Julio Ortega no deja de dar la palabra a Foucault para que éste presente sus propias preocupaciones vitales y conflictos. Por esa razón en su juventud afirmó: “Voy a BHV (siglas de una tienda de enseres), a comprar una soga para colgarme”. Y continúa el Mtro. Ortega: “El médico de la escuela que se ocupó de atenderle en ese momento declaró en una ocasión que “estos trastornos provenían de una homosexualidad mal asumida”. Cierto o falso, podemos asumir que algo en él no aceptaba su mundo y tal vez su ser en ese entorno. (recordar aquí que el Partido Comunista francés veía la homosexualidad como producto de la degeneración pequeño-burguesa, y quizá haya sido ese uno de los motivos más fuertes que le alejaron de joven de esa ideología.). Estos hechos no son sólo anecdóticos. Aunque nada de la homosexualidad del autor puede sugerirse positivamente como la base de su obra filosófica, los acontecimientos conflictivos de su vida pueden ser considerados, hasta cierto grado, como algunos analistas lo han expresado, como la fuente de su cuestionamiento crítico de la sociedad y las ideas de su tiempo. Sin duda, su enfrentamiento a una familia tradicional como aquella de la que provenía, en la que su padre médico deseaba que fuese su copia al carbón, debe haber contribuido a su rechazo a la “naturalidad” de los usos y costumbres morales de esa Francia de Vichy, y a cierta repulsión al ambiente opresivo y dictatorial regido por las buenas formas de una sociedad acostumbrada a vivir en la hipocresía y la humillación durante largo tiempo. Esta atmósfera enrarecida despeñó, con música de vals de fondo, los ideales pequeño-burgueses de la belle époque hacia el basurero de la historia, y condenó durante mucho tiempo a los franceses a la miseria, no sólo económica sino social”.

    Foucault sabía que, de haber nacido en la época clásica habría sido encerrado en un asilo… ¿será que de ahí provenía su gran interés en el estudio de la locura y sus prácticas, lo cual lo condujo, como indica en el tercer volumen de su historia de la sexualidad, a “hacer de su vida una obra de arte”?

    En fin, agradezcamos el estupendo trabajo a nuestro amigo Julio Ortega, el cual nos permite ahondar en el conocimiento no sólo de la obra de Foucault sino del psicoanálisis mismo.

    Auditorio del Museo Leon Trotsky, Ciudad de México, 28 de febrero de 2014.

  • Figuras del Otro. De Patricia Garrido.

    Figuras del Otro. De Patricia Garrido.

     Julio Ortega Bobadilla

    Para Irma.

    Agradezco sobre manera a mi amiga Patricia que me haya invitado a comentar su libro, más aún porque yo no soy parte de la elp, o de una escuela lacaniana identificada – y eso significa una apertura al diálogo que no cualquiera tiene –, sino porque que me digo a mí mismo, quizá como el no creyente que niega a Dios y lo nombra en los momentos de más necesidad, que no soy lacaniano.

    A pesar de esta introducción, les quiero decir que el libro Las figuras del Otro, ha logrado apasionarme en su lectura sin que me haya podido despegar de sus letras desde el momento en que lo tomé y he tenido que volver a él en repetidas ocasiones, para con la calma de la relectura aquilatar en su verdadero y próvido valor su texto.

    No porque sienta que me identifico completamente con las afirmaciones de su discurso, que por momentos, realiza aseveraciones que me parecen controvertibles, sino porque siento en su libro que se ha jugado plenamente para poner en él su experiencia de muchos años y mostrarnos en él su comprensión profunda de la teoría psicoanalítica tocada por Lacan, sin hacerse eco de esa tendencia que veo con indeseada frecuencia en los discursos y enseñanzas de aquellos que se autonombran lacanianos sin razón alguna (empezando por cierto personaje que escribe su propia biografía en la Wikipedia, asignándose el papel de introductor de la enseñanza de Lacan en México), y que es venerar todas las afirmaciones de San Lacan.

    En el prefacio a la Historia de la sexualidad, en su segunda edición, Michel Foucault  nos dice: Sin duda, no valdría la pena hacer libros si éstos no le enseñaran al autor algo que no supiera antes, si no lo condujeran a lugares imprevistos, si no lo dispersaran hacia una relación  extraña y novedosa consigo mismo. Debe pasarse por la experiencia del dolor y el placer del libro.

    En el caso del libro Figuras del Otro que nos regala Patricia Garrido, tenemos un texto que demuestra plenamente la validez de éstas palabras. Me parece que es un texto que ha sido elaborado con sumo cuidado y que ha buscado mostrarnos, cómo es deseable que el psicoanálisis pueda salir de las paredes tradicionales del consultorio y abordar campos de problemáticas que no son tradicionalmente atracadas por el clínico psicoanalítico, hoy día fundamentales para comprender nuestro mundo, exigiendo que él mismo cambie en su estructura y disposición,  e incluso en algunos de los supuestos de la teoría considerados “fundamentales”.

    Debo confesarles, que la lectura del libro produjo en mí, diferentes sentimientos. Al principio me provocó la sensación de que intentaba hacer aparecer al psicoanálisis como una especie de discurso rey, que puede ir más allá de otros saberes, para posicionarse como un sistema que se yergue como la ciencia que deseaba Freud que fuese, desde parámetros muy distintos a lo que el profesor consideraba una ciencia. Personalmente no creo que el psicoanálisis sea una ciencia,  sino que se acerca más bien a una filosofía y a una filosofía en acto.

    Todo tiene que ver con Freud en el mundo presente y su peso en la filosofía actual es muy grande. Ya sea para sostener sus afirmaciones, negarlo o dialogar con él. Recientemente en una de mis clases en Filosofía en la Universidad Veracruzana, uno de mis alumnos se escandalizó al punto del grito, cuando dije que la obra de Freud había sido más trascendente que la de Wittgenstein, Husserl o la de Heidegger. Lo creo de verdad, y esto no significa alzar su discurso por encima de los otros, en función de su coherencia o validez teórica, simplemente me refería a su alcance social y modificador del pensamiento común. Patricia intenta situar en la primera parte de su libro la obra de Freud en relación con la filosofía ubicándolo como una crítica a la filosofía tradicional basada en una conciencia apática.

    A Freud, quizás le hubiese incomodado un diálogo de la filosofía con el psicoanálisis. Es más, la sola idea de que se considerara al psicoanálisis como una filosofía, francamente le hubiese escandalizado. Retoño de la ciencia del siglo XIX, hubiera deseado que su invento fuese valorado como la física, la mecánica o la patología médica de su tiempo: un proyecto positivo. Sin embargo, no sólo fue despreciado como ciencia por los científicos, sino hasta rechazado como filosofía. Habría que esperar a que entrado el siglo XX sus afirmaciones fueran aquilatadas y valoradas por una nueva generación de filósofos ¾ tocados también por Nietzsche ¾ para que sus ideas adquirieran el peso que daría lugar a nuevos vientos filosóficos que establecerían cambios profundos en nuestra manera de pensar, sin absolutos, sin el dominio del objeto sobre el sujeto, sin cosmovisiones, y sobre todo sin afirmaciones categóricas. Hoy en día en la ciencia, no han  faltado hombres que han considerado las ideas freudianas más allá de la ácida crítica para valorar sus conceptos de otra manera, eso lo vemos especialmente en el campo de la neurociencia y hasta la etología, pero son dominios en los que personalmente no me muevo con soltura y que no tienen mucho que ver con mi práctica o mis metas de investigación.

    Conceptos como Inconsciente y deseo, son hoy indispensables para responder a la pregunta kantiana ¿Qué es el hombre? De hecho, Freud veía su proyecto como una prolongación de la filosofía kantiana que ya se había preguntado si había algo más allá de la razón que podría bascular las actividades de los mortales.

    Reducir una cosa a otra conocida alivia, tranquiliza y satisface al espíritu, y nos da, además, un sentimiento de poder, decía Nietzsche. Hablar de principios únicos nos hace felices y la complejidad del mundo es algo que rechazamos por instinto de supervivencia todos los días, nos indicaba Shestov. Freud construyó un dispositivo que en muchas maneras se anticipó a la filosofía  contemporánea por su crítica a los sistemas establecidos, al orden social burgués y a su hipocresía respecto a las cuestiones sexuales, a la búsqueda de una cosmovisión, a la libertad absoluta y que reprueba tomar como único chispazo de las motivaciones del hombre el campo de lo racional.

    Este proyecto, es el camino que él inició y sobre el que está puesto hoy el psicoanálisis, pero debe cuidarse mucho de establecer bien su campo de dominio y su pertinencia crítica, si no quiere resbalar a convertirse en una ilusión, calificativo atribuido por el profesor a la religión, fenómeno que desde su visión, no se alejaba mucho de lo que Marx concebía. Hoy cada vez estoy menos seguro, personalmente, de sus afirmaciones sobre el tema, creo que era más jacobino hasta hace muy poco.

    Pero volviendo al tema, la palabra doctrina, y el hablar de posición doctrinaria me incomodaba, no sé si es una posición de escuela, pero según yo entiendo, la palabra doctrina remite a un conjunto coherente de enseñanzas que están sostenidas en el fondo por un dogma, y si de algo no puede calificarse la enseñanza freudiana es de dogmática.

    Sin embargo, el texto a medida que lo fui leyendo, saboreando y asimilando, me convenció de que no estamos entendiendo lo mismo por la palabra doctrina, porque no encuentro ningún dogma supuesto en la composición de sus investigaciones que bordan por momentos, campos difíciles y confusos de analizar como las heterotopías del deseo, la teoría de género y las llamadas nuevas sexualidades.

    En el año 1966, el psicoanalista Jacques Lacan publica sus Écrits marcando un hito dentro de un largo trabajo de enseñanza. Es allí dónde deja bien planteada una propuesta muy específica para el psicoanálisis y un campo desde dónde el psicoanalista puede hacer posible su práctica: la verdad como causa para el sujeto. Pero: ¿Qué quiere decir con esto? Es aquello que debemos preguntarnos.

    Lacan otorga preeminencia al significante sobre la pretendida autonomía del yo. El sujeto es un efecto de su alienación al significante desde el momento en que cae en el laberinto de ser representado por un significante para otro significante.

    Su ente se desdobla entre el campo de lo viviente y el campo del Otro. Por eso es muy afortunado el título del libro de mi amiga. En su juntura, en su articulación, que no es sin pérdida, Lacan sitúa el descubrimiento de Freud: el Inconsciente. Este campo es siempre del Otro, de otra cosa, y dar cuenta de él, será siempre un problema que difícilmente rebasa el campo de la metáfora y del plano lineal desde la perspectiva freudiana, influida por la hidromecánica, la dinámica de las representaciones de Herbart, la psicofísica de Wundt y Fechner, para crear una práctica que va del silencio a la palabra y quizá letra, como liberadora, en realidad elaboradora del conflicto.

    La primera verdad del psicoanálisis que Lacan destaca en su retorno a Freud está enunciada en torno a la afirmación: “eso habla”. Esto supone que el sujeto que arribará de la experiencia analítica, está atravesado por los efectos de lenguaje que lo causaron y que dejaron su huella en el inconsciente.

    Así, la “revisión del proceso de causalidad” propugnada por Lacan es tener en cuenta que la verdad del inconsciente habla y que la singularidad del psicoanálisis es aproximarse al sujeto como hablante.

    A esa verdad pues, efecto del lenguaje que le atrapa, que se anticipa al sujeto, imposible de ser dominada por una hermenéutica simple del deseo, Lacan la denomina en La cosa Freudiana:  “extraña a la realidad, insumisa a la elección de sexo, pariente de la muerte y, a fin de cuentas, más bien inhumana”.

    Me parece que el texto de Patricia Garrido, intenta acercarse a esta dimensión extraña que nos habita y de la cual no podemos por una imposibilidad de facto, dar cuenta del todo y la cual intentó Lacan perfilar a través de esbozos que utilizó, en lo que calificaría la segunda etapa de su vida, con la ayuda de las matemáticas y la topología, la teoría de nudos. Dónde, cito a Patricia:

    Lacan (…) pasa de hacer de la topología un modelo (una imagen, una metáfora) a otra cosa que podríamos delimitar como la introducción del hecho topológico en tanto tal, soporte del decir analítico.

    Sostener, sin embargo, la causa del inconsciente, es aceptar la dimensión constituyente de la falta y la imposibilidad de que cualquier verdad sea toda, pues según el mismo Lacan en La ciencia y la verdad: “esta falta de lo verdadero sobre lo verdadero … es propiamente el lugar del Urverdrangung de la represión primaria”

    Es así que el mismo Lacan nos advierte que en cuánto a sujetos de la disciplina psicoanalítica, debemos de resistir a cualquier modo de relación con la verdad como causa, como no sea la del inconsciente.

    Por eso, para mí personalmente, la banda de Moebius, la botella de Klein, el Toro, siguen siendo intentos de elucidar lo imposible y no formas de romper con la metáfora para acceder a lo Real. Sin embargo, me felicito por haber seguido la exposición sencilla y apta para todo público, que ella desplegó de materias tan difíciles de exponer como la geometría no lineal y ajena a la superficie de dos dimensiones: exterior – interior. Cito su limpia exposición:

    Una dona y una taza de café se vuelven equivalentes. Como propiedad, nos interesa destacar en este pasaje de una presentación a otra (de dona a taza de café) la transformación sin ruptura, es decir, la continuidad.

    Y:

    Asimismo, nos interesan otras dos invariantes o propiedades topológicas en las que conviene detenernos: 1) Los objetos irreductibles, que no es el caso de la esfera que, pues sabemos que puede ser reducida a un punto; 2) La idea de frontera o borde.

    Para cualquiera que no supo cómo pasó el álgebra en la secundaria, es una exposición simple, clara y concisa que transmite la idea compleja de esta serie de proposiciones y su uso en la comprensión de la clínica.

    Me gustó mucho la forma en que Patricia desplegará su posición y expondrá de manera detallada lo que fue el camino de Lacan para intentar avanzar en un terreno penoso, tomando como base el ternario RSI, la posición del sujeto respecto al Otro y su relación de implicación con su propio cuerpo.

    Entre tantas exposiciones voluptuosamente académicas y absurdas pertenecientes al discurso universitario, que utilizan de manera fútil el lenguaje lacaniano, produciendo equívocos y desvíos, estafas… juegos inútiles, y que no hacen más que desprestigiar al psicoanálisis tocado por Lacan, y al psicoanálisis mismo, produciendo analistas similares a los hombres hechos a la ligera que deliraba Schreber, y estafas cínicas que encontrarán tarde o temprano su lugar en la basura, me permito felicitar a Patricia por producir un texto riguroso, sin ambigüedades y que hace un seguimiento cronológico y razonado del discurso lacaniano respecto al problema del sujeto y del cuerpo.

    Es un texto ambicioso que nos lleva a través de las propuestas del Seminario y que no para en una exposición decorativa de los conceptos que Lacan produjo, sino que examina ante el lector la lógica que le llevó a pasar del Estadio del espejo al ternario RSI, de la primacía del significante al objeto @ y de ahí a la cadena borromea.

    Me encanta (y coincido plenamente con ella), la continuidad nomotética que ella encuentra entre el discurso de Freud y el de Lacan, a diferencia de cierta propuesta de Allouch que situaría el discurso de Lacan como una superación del orden freudiano. De hecho, el estilo de Patricia – les comentaba – no es el de repetir como ciertas algunas fórmulas, y dar por hecho lo que dicen los lacanianos y el mismo Lacan. Su investigación sobre la frase “Padre mío, por qué me has abandonado?” que Lacan atribuye a Antígona, nos pone sobre aviso de cómo Jacques retorció el texto de Sófocles para hacerlo pasar por la vena trágica del Dios cristiano que atormentó al lúcido Kierkegaard, y hacerlo así más factible de corresponder a su intención de probar la solidez de su propuesta de la segunda muerte. Quizá no tenía por qué hacerlo, y Patricia de hecho nos muestra la coherencia irrebatible de ésta idea a la que se agrega la desventura del estar “entre dos muertes” a la que alude el deseo puro.

    No paran aquí las letras de Patricia y justo lo más importante del texto a mi manera de apreciar las cosas, arranca del capítulo tres en adelante, dónde nos instruye sobre cómo Foucault  habría tenido una relación complicada con el psicoanálisis que le habría llevado a subrayar los deslices de algunos psicoanalistas para medicalizar su disciplina, hacerla más potable a la psicología (proyecto imposible, pues Psique traicionó a Eros desde el principio de los tiempos),  convertirse en una práctica pastoral – confesional, una herramienta de normativización, control social y un retoño miserable de la ciencia sexualis occidental.

    No coincido con ella, Raymundo y Patricia lo saben, en su afirmación de que sus críticas al psicoanálisis nunca fueron frontales: ¿Qué más directos pueden ser dichos señalamientos tan demoledores?

    Me parece sumamente interesante que remarque el hecho de que Foucault no había aceptado explícitamente la idea de que la homosexualidad estuviera socialmente determinada, a contrario de los que afirman que él habría sostenido esta posición. Una posición así cambiaría un poco las cosas en la comprensión de algunos de sus planteos, y haría insostenibles las posiciones de ciertos postfoucaultianos que pondrían el espíritu por encima de la carne. Me he preguntado a veces, si nuestras discusiones modernas sobre el tema, no son una reverberación sonora de las preocupaciones escolásticas.

    Sin duda las relaciones homosexuales han sido un problema para nuestra sociedad de moral cristiana y de ideales pequeñoburgueses, que tenderían a codificar y predicar las vías del cuerpo al placer. En realidad el cristianismo y diría más allá… la cultura judía, nos empujan a expulsar el ser del placer y la práctica en general dionisíaca, en beneficio de un orden de sacrificio considerado natural.

    Patricia aborda el tema con audacia, detallándonos los extravíos de algunos psicoanalistas que ajenos al verdadero pensamiento de Freud, intentarían usarlo como una herramienta de modificación de conducta. Fue para mí muy grato, advertir el rescate que hace Patricia, de la correspondencia del profesor con el galeno Putnam en la que afirma: “La moral sexual tal cómo la define la sociedad – y cómo caso extremo la sociedad americana – me parece muy despreciable. Me identifico con una vida sexual mucho más libre”.

    Pero yo siento problemáticas, altamente cuestionables, afirmaciones como la de Bersani (y sé que podrá sonar obscena mi opinión frente a la de un personaje tan ilustre) en la que el sexo homosexual supondría el riesgo de la disolución del sí, promoviendo la ascesis del goce… me parece que cualquier relación sexual independientemente de la posición que se adopte o del objeto que ronde, conlleva esa posibilidad y también que la práctica erótica misma, envuelve al sujeto en una reafirmación del NO hay relación sexual de Lacan.

    Tampoco creo que el sexo sería un lenguaje que deberíamos aprender a ejercitar en varias lenguas, sin fijarnos en un tipo en específico, cómo parece evaluar la alumna de Agnes Heller y Foucault,  Beatriz Preciado; y pensar como Frank Browning que las relaciones sado masoquistas sean una actitud revolucionaria en contra de una sexualidad cito: extática y continua.

    Cualquier experiencia sexual no sería para mí del todo una elección como no sea pasional, a riesgo de volver a considerar el Yo como el libre protagonista de una historia en la que se afirmaría de nuevo la conciencia, para mí la elección sexual sigue siendo un misterio determinado por factores inconscientes, afectivos, edípicos y  hasta de estética animal, pero no una elección determinada por algún tipo de razón o gnosis, más aún, me parece un hecho positivo de que cogiendo no se hace la revolución en ningún sentido. De hecho, el mito del Andrógino que alimenta estas fantasías me parece ligado de manera efectiva a la realidad del inconsciente.

    Le agradezco a Patricia su exposición minuciosa de este tema, y el hacernos saber el pensamiento de algunos importantes pensadores, las tendencias actuales en el campo de la sociología, la antropología y la filosofía. Estoy cierto de que el psicoanálisis tendrá que cambiar a medida de que se vuelvan elásticas nuestras costumbres en materia de lo sexual, pero creo que aún nos quedan algunos siglos de pervivencia de la primacía del Falo.

    Me interesa mucho su punto de vista sobre la maquinaria del Internet. Es un tema en el que he ocupado cierto tiempo y que me parece tan importante de abordar cómo ignorado, no me gusta del todo el trabajo que ha hecho Sherry Turkle y me siento mas cercano a las observaciones de Nicholas Carr quien curiosamente no es psicoanalista, pero que no deja de tomar en cuenta a Freud. No estoy seguro de que la industria pornográfica sea la mayor impulsora de la economía informática, sino a condición de definir que entendemos por pornografía. Me llama la atención que los jóvenes japoneses tengan cada vez menos interés en las relaciones sexuales y que los juegos de video, las plataformas sociales como el Facebook o el Second Life, tengan cada día más fuerza y me parece que superan la importancia de los sites pornográficos, promoviendo un juego de la imagen.  Recientemente Facebook compró la red de What’s up y creo que eso hace evidente que el negocio está no sólo en el solaz de los ideales, sino en la ilusión de la comunicación. Mark Zuckerberg no compró Sex Channel y me parece que es un hombre que no se tentaría en juicios morales para hacer crecer su negocio.

    De paso, diré que no creo que el internet sea per se un instrumento de liberación de la sexualidad o de los malestares de sus usuarios, me parece falso que la integración de la máquina con el hombre desemboca necesariamente en una práctica liberadora, que conduce a la resolución de los problemas de salud, hambre y sociales, merced a la aplicación de la tecnología de la información, la robótica y la nanotecnología.

    El inefable Lewis Mumford, sociólogo, historiador, filósofo de la tecnociencia, filólogo y urbanista estadounidense, fue uno de los más sobresalientes opositores a este pensamiento ingenuo, cuando nos advirtió sobre la tensión existente desde el neolítico y hasta nuestros días, de una técnica autoritaria y otra democrática. La primera centrada en la eficacia de los sistemas, inmensamente poderosa pero inherentemente inestable y en contra del hombre, y la otra centrada en el hombre, que cada vez se tiende a eliminar con más eficiencia en el espectro capitalista.

    Hace poco veía un documental sobre la vida futura en Discovery Channel, dónde nos mostraban cómo los taxistas, choferes, agentes y operadores de tráfico, y policías serán innecesarios en las calles del futuro. Me pregunté: ¿Y toda esa gente? ¿A dónde irá a parar?

    Permítaseme decir, que no creo del todo, cómo parecen preguntarse en la École Lacanniene de Psychanalyse que haya algo nuevo en lo sexual, pienso que estas nuevas sexualidades ya se ejercitaban desde por lo menos dos, quizá tres mil años atrás. La imprenta de Gutemberg, el telégrafo, la radio y la televisión, la propaganda de Goebbels, el nacimiento de MTV, la comercialización de los canales porno, el Internet y las computadoras personales, las empresas de compras por televisión y Amazon o Ebay, además de los smartphones y la informática de Google, son tecnologías que nos han hecho presentes, el mundo fantasmático que vivimos desde hace tiempo y que no es otro que el infierno compartido del deseo múltiple que nos anunció alguna vez Lyotard en su texto sobre Economía Libidinal: a la libido no le faltan regiones por ocupar y no ocupa bajo la condición de falta y apropiación, ocupa sin condición. Fuera de tomar el cero como un ontológico primitivo impuesto al deseo que le condena a una prórroga sin fin, ese cero es la fuente en la ausencia, que da lugar a un dispositivo potente y sanguinario como el Dios de los judíos Jehová, y pálido como el vacío de Lao – Tsé.

    Quizá esté equivocado y el psicoanálisis sea visto en el siglo XXIII como un cacharro, producto de una decadente civilización aplastada por el signo paterno.

    Concuerdo con Patricia que la sexualidad no es un problema simple y que está ligado al cuerpo biológico, que tampoco se reduce a la identidad sexual. Me parece evidente que no hay una verdad única sobre el sexo, ni sujeto ni objeto preestablecidos.

    Es importante que el psicoanálisis no se ligue a la idea de un desarrollo psicosexual normal y a cierto patrón de lo que debe ser el amor, el amor es abierto a la vida y huye de los moralismos pedagógicos burgueses. Eso lo vivimos todos los días en la clínica y en la vida cotidiana.  Creo que la homosexualidad no es un fenómeno de excepción y que Patricia nos entrega una argumentación sobre este tema que se nutre no sólo de la teoría sino de su experiencia clínica, este es el texto de una psicoanalista, y con ello evito pensar en la imagen idealizada de lo que es un analista, que lo muestra como un ser extraordinario de luz, equiparable a los arcángeles divinos. Nuestro trabajo es mucho más modesto, y es el de plantear preguntas, seguir movimientos, hacer clínica, y de vez en vez, escribir libros o plantear teorías, sobre una realidad que siempre se nos escapa, cómo el agua del arroyo en el campo, que se desliza de nuestras manos al quererla tomar.

    Pongo fin aquí a mi intervención, creo que al final de cuentas, afortunada o desafortunadamente, sigo siendo más lacaniano de lo que desearía ser. Gracias.

  • “Austerlitz” de W. G. Sebald, o la búsqueda tardía de escrutar la noche y la niebla.

    “Austerlitz” de W. G. Sebald, o la búsqueda tardía de escrutar la noche y la niebla.

     Osvaldo Hugo Cucagna

    Mucho se ha escrito desde la aparición de esta novela de W. G. Sebald en el 2001, año de la muerte del autor –por un infarto– mientras manejaba su auto junto a su hija, lo que provocó un accidente fatal para él.
    Otros novelistas, críticos literarios, psicoanalistas, han expresado posiciones diversas, pero todos, aun los ideológicamente opuestos, han coincidido en el reconocimiento y la calidad de esta obra.
    Antes había leído una “Memorias” (no públicas sino escritas para familiares y amigos) de uno de los sobrevivientes de aquellos niños judíos que en 1939 habían sido recibidos en Inglaterra, provenientes de Alemania y otros países. Fueron escritas teniendo el autor más de 70 años. Allí se cuenta que, con l4 años y medio, poco antes del estallido de la Segunda guerra mundial, tuvo que exiliarse al lugar donde ya estaba su hermano mayor, y a donde, meses más tarde, llegaron sus padres. Sólo su abuela quedó en Alemania… terminó asesinada por los nazis.
    Me preguntaba por qué seguía leyendo lo que, careciendo de valor literario (esto señalado por el propio autor), sólo podía interesar a quienes estaba dirigido, sus amigos y familiares. No encontraba respuesta hasta que empecé a leer Austerlitz.
    Esta obra ficcional, que mezcla elementos autobiográficos del autor y fragmentos de diversos temas, y que se ocupa de narrar las vicisitudes de la vida del personaje Austerlitz, a través de casi treinta años, es todo lo contrario de aquellas “Memorias” mencionadas.
    El comienzo, donde se va relatando el encuentro del autor con Austerlitz en el Salón de Pasos perdidos de la Estación Central de Amberes, en Bélgica, ya adelanta el clima de esta historia. La narración de esas construcciones de cada vez mayor dimensión y que siempre son destruidas, que Austerlitz describe como admirables, también provoca espanto, porque anuncia su destrucción final. Se hace necesaria una relectura del libro para descubrir hasta qué punto el relato de la inutilidad de esas enormes fortalezas construidas en la Historia constituye una proyección de lo que ocurre con el personaje, y el montaje de sus defensas para evitar investigar y descubrir la verdad de su existencia.
    El primer encuentro es en 1967; Austerlitz tiene 33 años. Salvo el intercambio de nombres y decir que se dedicaba a la historia arquitectónica de los grandes monumentos del pasado, nada más se sabe de él. Hay encuentros posteriores espaciados, producto del azar, y nunca intercambio de direcciones ni de teléfonos.
    Todo sigue así muchos años, van apareciendo distintos temas, fotos que se incluyen, muchísimos elementos que parecen no tener que ver con la historia principal.
    No se ha dejado de señalar la influencia de Walter Benjamin, muy leído por Sebald, ni las de James Joyce, Thomas Bernhard y Thomas Mann, escritores preferidos del autor.
    En uno de los encuentros fortuitos, en un lugar insólito, Austerlitz comienza a hablar y contar de su vida. A los cuatro años y medio, en 1939, fue llevado a Inglaterra, no sabe desde dónde, y es acogido por un predicador inglés y su mujer, en Gales. Tuvo que aprender el nuevo idioma y olvidó el suyo. Recibió educación, comida, ropa e influencia religiosa, en un medio falto de afecto y sin calefacción adecuada. En el ‘48 muere primero la mujer del presbítero, y finalmente éste debe ser internado, y también fallece. El director de la escuela, pagada por el párroco, le dice que él no se apellida Elías, sino Austerlitz, Jacques, que su padre adoptivo iba a decírselo pero la muerte lo impidió. Se ignoraba quiénes eran sus padres y de qué país originario provenían.
    Austerlitz hace amistad con un profesor de Historia, que no logra averiguar nada, y un compañero menor se transforma en su mejor amigo; le presenta a sus padres, que lo invitan a visitarlo en las vacaciones. Le dan becas y puede seguir estudiando, pasando a la Universidad, donde concluye sus estudios. Allí se interrumpe la historia.
    Vuelven a pasar más años. Ya saben dónde ubicarse, pero igual se mantiene la distancia. Austerlitz sufre crisis psíquicas, que reclaman su internación. Una mujer quiere ayudarlo, pero él no lo permite. Después de una de esas internaciones comienza a investigar, en 1992, a los 58 años.
    Comienza por rastrear su apellido, poco común, y aparecen varios en Praga. Concurre a los lugares adecuados, a los archivos que no habían sido destruidos, y aparecen otros más. Va al primero de esos lugares y al llamar, después de un gran esfuerzo, le abre una mujer de edad avanzada que después de la sorpresa le pregunta en un grito: “¿Eres Jack?”. Era Vera, amiga de la madre que lo reconoció.
    Allí empieza a saber de las vicisitudes por las que pasó Ágata Austerlitz, su madre, actriz, judía (se menciona por primera vez el origen, como si se temiera pronunciarlo). Del padre lo único conocido es que estaba en París cuando él se fue y ya no pudo volver, pero se desconoce todo sobre el mismo.
    A través de Vera logra saber que en el ’42, y después de haber pasado múltiples privaciones y pérdidas de bienes por su condición de judía, es enviada a Theresienstadt (Terezin). Hasta ese momento se había negado a saber de su pasado e ignoraba todo lo que había hecho el nazismo. Su refugio eran los monumentos y el siglo XIX. A partir de saber de su madre empieza a averiguar y lee el tomo de más de 800 páginas de H. G. Adler, sobreviviente de Theresienstad, que describe detalladamente todo lo ocurrido en el lugar. Se entera de que en el ‘44 fue enviada al Este, es decir a Auschwitz. Busca una película hecha por los nazis, de dificil acceso[1], buscando un rostro de mujer que le recuerde a su madre. Vera le entrega una foto que encuentra en una novela de Balzac, el “Coronel Chabert”, donde la había dejado su madre. Es la foto de él a los cuatro años, que ilustra la tapa del libro.
    Muy simbólico el lugar donde la madre deja la foto, ya que dicho Coronel fue dado por muerto en una batalla y arrojado en un pozo lleno de cadáveres, en donde despierta y de donde finalmente logra salir y recuperarse. Cuando vuelve a Francia, después de años, comprueba que ha perdido todo (mujer, bienes) y nadie lo acepta, muriendo entonces en la indigencia.
    Vuelve a irse Austerlitz y no reaparece hasta el ‘96, con 62 años, donde cuenta que ha recibido la noticia del posible lugar donde enviaron al padre, el campo de concentración de Gurs, en Francia, cercano a la frontera con el pueblo vasco. Pero ya nada se va a saber sobre si encuentra su rastro. El narrador hace reflexiones melancólicas sobre la destrucción y el fin de todo, y termina así la novela.
    En las diversas críticas que leí no se hace mención al nivel de angustia que trasuntan muchas páginas, en una identificación del narrador con el personaje. Ese niño expatriado, que no entiende lo que pasa, que pierde idioma, padres, religión, origen y que anda por la vida a los tumbos como muerto en vida, sosteniéndose precariamente y defendiéndose de que el pasado no irrumpa y lo anonade. Hay que descansar cada tanto de tal nivel de desasosiego, interrumpir la lectura. Esto prueba una vez más lo que decía acertadamente Freud –que tanto se equivocó en calibrar a los nazis–, que en escritores como Dostoyevski hay más perspicacia psicológica que en toda la Asociación Psicoanalítica Internacional. Sobran los ejemplos que lo certifican por parte de analistas de todos los pelajes. Cabe agregar aquí, en el mismo sentido, a muchos otros autores: Shakespeare, Sófocles, Cervantes, Joyce, Beckett y por supuesto Sebald.
    Sería importante saber más sobre la vida de Sebald, pero él, que llegaba a identificarse profundamente con sus escritores preferidos y con la gente que frecuentaba, sufre el infarto después de concluir la novela.
    ¿Hasta qué punto fue un agravante más para su salud, tal empatía por el personaje, que seguramente tiene elementos de alguno real (con otro nombre) que conoció, ya que fueron muchos los niños judíos que fueron expatriados a Inglaterra? ¿No habrá sido también la caída de la última fortaleza, que su cuerpo provocó, desmintiendo su certeza de que sólo se escribe con la cabeza? No es casual que haya vivido fuera de Alemania tantos años, donde se quiere olvidar lo que hizo el nazismo –y él era uno de los que sí quería recordar.
    Este libro debería ser de lectura obligatoria en Alemania y de lectura imprescindible para los psicoanalistas.

    (1) Ya no, he visto fragmentos rescatados en Internet

  • Entrevista a Joyce McDougall

    Entrevista a Joyce McDougall

     Francisco M. Anguiano Castillo

    Fue en febrero del año 2004 cuando conocí a Joyce McDougall, a través del artículo La novela del perverso: lasneosexualidades, incluido en el libro El diván de Procusto. Su postura acerca de la perversión me pareció interesante y para octubre del mismo año ya había adquirido un libro de su total autoría: Las mil y una caras de Eros. En este texto encontré una visión muy abierta acerca de la sexualidad, una concepción diferente acerca del concepto de Perversión, y me quedó un poco más claro el término Neosexualidad, del que ya había leído en ese primer artículo que tuve en mis manos. Al leer el libro Alegato por una cierta anormalidad, que compré en enero del 2005, me di cuenta que ya había leído algo de ella, durante mi formación universitaria a finales de los años 90’s, sin saber quién era el autor, ese primer articulo fue Escena primaria y argumento perverso.

    Para principios del 2005, tenía alrededor de un año de haberme interesado por el tema de la  Diversidad Sexual, su movimiento sociopolítico, las posturas teóricas desde las cuales distintas disciplinas abordaban el asunto, y sobre todo, su relación con el psicoanálisis. Lo que para entonces había leído sobre la relación entre el psicoanálisis y la diversidad sexual me había decepcionado. Aunque había conocido diferentes posturas teóricas hacia la sexualidad, en particular hacia el trabajo con pacientes gays, lesbianas, bisexuales y transgéneros, siempre encontraba el mismo punto en común: el prejuicio, y una concepción hacia las sexualidades no normativas que parecía no había evolucionado de la visión médico-psiquiátrica del siglo XIX.

    Cuando leí a Joyce me hizo conocer una postura diferente a las que había tenido oportunidad de leer hasta ese entonces, y no sólo acerca de la sexualidad, sino también en cuanto apertura teórica. Eso me hizo aprovechar la tecnología para buscarla y entrevistarla. La idea original era publicarla en una revista local de psicoanálisis llamada a-Tiempo, pero esto nunca pasó pues el último número fue en noviembre del 2005, y yo aun no terminaba con la entrevista.

    Al buscar información sobre ella me sorprendió su historia. Nacida en Nueva Zelanda en 1920, ella tenía el sueño de ir a Inglaterra a realizar un psicoanálisis y tal vez para estudiarlo. A principios de los años 50’s se instaló en Inglaterra, empezó su análisis con el Dr. John Pratt y comenzó a formarse en un curso con Anna Freud. A pesar de los choques entre los anafreudianos y los klenianos, ella decidió conocer a Melanie Klein y escucharla también, al igual que a Winnicott. Dos años después se muda a Francia y por recomendación de Anna, conoce a la princesa Marie Bonaparte quien la invita a pertenecer a su Instituto, el cual tenía una guerra interna entre el grupo de Lagache/Lacan, por un lado, y el director del Instituto, Nacht, por el otro. Después de visitar a ambos en sus consultorios, y preguntarle al Dr. Marc Schlumberger, con quien continuaba su análisis en París, decidió quedarse en el Instituto. Así se relacionó de manera profesional y personal con personalidades como Wilfred Bion, Didier Anzieu, Serge Lebovici, Hanna Segal, Andree Green, Margaret Malher, Otto Kenberg, Janine, Chasseguet-Smirgel, Maud Mannoni, Robert Stoller, Piera Aulagnier, entre muchos otros. Incluso fue convocada por el Dalai Lama para que trabajaran juntos en un seminario sobre la vida psíquica.

    Finalmente mandé un correo electrónico a la SPP (Société Psychanalytique de Paris) para que me proporcionaran su dirección. La entrevista transcurrió en todo el año 2005, con períodos en los que no hubo comunicación por sus extensas giras de conferencias, a veces por dificultades técnicas, y aunque oficialmente no concluyó, se dio término con un muy agradable detalle de su parte.

    20 de Enero de 2005

    Sra. McDougall

    Le escribo desde México enviándole un cordial saludo. Es sorprendente como la tecnología puede enlazar a dos personas estando tan lejos uno del otro. El motivo de mi carta es la siguiente: Debido a que este año se cumplen cien años de la publicación de tres ensayos de teoría sexual, quise escribir para una revista de psicoanálisis local un artículo sobre la sexualidad en el psicoanálisis, desde la época de Freud hasta ahora. Conozco poco de su trabajo, sólo tres publicaciones de usted: “Alegato por una cierta anormalidad”, “Las mil y una caras de Eros” y “El diván de Procusto”. La postura que usted toma acerca de la sexualidad humana, acerca de las perversiones, de las neosexualidades me ha gustado mucho y estoy de acuerdo con usted en la connotación peyorativa del término perversión. Me parece que su postura toma mucho en cuenta el aspecto cultural y da su lugar a la comunidad gay, a la diversidad sexual. En México se conoce poco del tema de las neosexualidades y me parece que sería importante que se pudiera hablar de esto en varios espacios. Después de pensar un poco en el artículo de esta revista se me ocurrió la idea que poder entrevistarla a usted vía e-mail y publicar esta entrevista en esta revista. Es una revista de psicoanálisis pequeña, local; mi psicoanalista y una colega de ella son las que con mucho esfuerzo lograron publicarla. Dejo la propuesta abierta para cualquier comentario que me pudiera proporcionar. Sé que habla francés e inglés, por eso le escribo en ingles, pero mi lengua es el español, abajo esta el original en esta lengua. Muchas gracias por su tiempo y es un privilegio que una personalidad como usted pueda llegar a tantos oídos (y ojos) para dejar ver la luz acerca de cosas tan elementales y tan desconocidas en nosotros, como la sexualidad.

    Muchas gracias
    Lic. Francisco Anguiano Castillo
    Monterrey, Nuevo León México

    23 de Enero de 2005

    Querido Dr. Anguiano Castillo,

    Sí, usted tiene mi permiso para entrevistarme por medio de correo electrónico.

    Remarco que no enlista algunos de mis libros (todos ellos han sido traducidos al español): Aparte de Alegato por una cierta anormalidad y Las mil y una caras de Eros, también están “Los teatros del cuerpo” y “Los teatros de la mente” (asi como también un libro el cual trata del análisis de un niño: “Dialogo con Sammy”)

    Saludos cordiales,

    Joyce McDougall

    2 de febrero de 2005

    Sra. McDougall, este es el inicio de la entrevista. Gracias

    Antes que nada quisiera agradecerle su amabilidad al aceptar esta entrevista a distancia, con todo lo que implica que uno de los personajes este en París, Francia y el otro en Monterrey, México. Muchas gracias por su disposición y su sencillez. La intención de esta conversación vía e-mail es la de llegar a nuevas generaciones que desconocen su trabajo y aportar cosas nuevas a quienes ya desde hace tiempo la conocemos y ha contribuido en nuestras reflexiones tanto teóricas como en la clínica.

    Sra. McDougall, el tema de la sexualidad, a pesar de que vivimos en países muy distintos y lejanos, no deja de ser ni en París ni en México una cuestión compleja. Muchas cosas se mueven alrededor de ella, y aun dentro del mismo psicoanálisis hay muchas discrepancias alrededor de la sexualidad. Este año se cumplen cien años de una publicación que cambió la concepción de la sexualidad en 1905: Tres ensayos de teoría sexual. Hoy, a un siglo de distancia de la obra de Freud, iniciando un nuevo siglo, un nuevo milenio ¿Cómo ve la sexualidad hoy en día?

    22 de Febrero de 2005

    Querido Francisco (y mi nombre es Joyce),

    Ahora regreso a Paris, después de un prolongado tour de conferencias, y encuentro tu correo electrónico y tu pregunta, la cual estoy apresurada por contestar:

    ¿Cómo veo la sexualidad hoy? No estoy en una posición para responder desde un punto de vista generalizado europeo. Yo sólo puedo contestar siguiendo lo que he escuchado de mis analizandos: he sido una analista parisiense por más de cincuenta años, y he notado ciertos cambios en la cuestión y en los problemas presentados por mis analizandos.

    Hace medio siglo, la mayoría de mis pacientes estaban preocupados en decidir si debían o no casarse con sus parejas (frecuentemente con el fin de apaciguar a sus padres que no siempre aceptaban que su hijo o hija viviera con su pareja sin estar casados), mientras que hoy en día es generalmente más aceptado que las parejas puedan vivir juntas sin estar legalmente casados, y esto sólo se vuelve una preocupación familiar cuando la pareja en cuestión decide tener un hijo

    Este cambio también implica que las questiones y los problemas sexuales han adquirido una perspectiva diferente: en el pasado, la exploración durante el viaje psicoanalítico estaba de alguna manera menos interesada por cuestiones en referencia al logro de la satisfacción en las relaciones sexuales y amorosas, mientras que en los últimos veinticinco años ha habido un interés creciente en cómo disfrutar satisfactoriamente las experiencias eróticas en uno mismo y cómo satisfacer a nuestra pareja sexual.

    Además, la práctica psicoanalítica en Francia se ha extendido para incluir “terapia de pareja” así como terapia grupal y psicodrama, que frecuentemente estan interesados en las relaciones sexuales.

    Otro cambio notable es la actitud hacia las homosexualidades. Dentro de los círculos psicoanalíticos en Francia la homosexualidad ya no es considerada una manifestación patológica por la mayoría de los analistas, que no era el caso hace unos cincuenta años atrás. La llamada “revolución gay” ha traido consigo un cambio en la opinión pública hacia las homosexualidades masculinas y femeninas, dando como resultado que la crítica a las parejas homosexuales (y sus demandas por la aceptació legal en unos casos) es hoy considerado un prejuicio inaceptable.

    Estas son sólo algunas reflexiones de paso que tu pregunta despertartó en mí.

    Apreciaria tus comentarios y estaría interesada en saber si cambios similares son también observables en México.

    Saludos coridales

    Joyce

    27 de febrero de 2005

    Querida Joyce

    Me parece que en los últimos años ha cambiado un poco la forma de ver la sexualidad en México, pero aun así, sigue siendo un tema tabú y todavía falta mucha información para que la gente pueda hablar abiertamente el tema de la sexualidad o ver sin prejuicio una pareja de homosexuales. La comunidad gay cada vez tiene una mejor posición dentro de la sociedad, pero se sigue viendo como enfermedad, como desviación, como perversión. Y una de las críticas de la comunidad gay al psicoanálisis (o a algunos sectores del psicoanálisis) es que siga viendo la homosexualidad como una perversión. Me parece que tu postura es diferente…

    Saludos cordiales

    Francisco

    27 de febrero de 2005

    Querido Francisco

    En efecto, yo no clasificaría la homosexualidad como una perversión.

    Y me gustaría enfatizar que Freud hizo una distinción entre perversión sexual y homosexualidad, en la que se refirió a la homosexualidad como “inversión”, y por lo tanto, la distinguió de la “perversión”.
    Desde mi punto de vista, la homosexualidad no debe estar entre las perversiones, pero yo añadiría que hay algunas homosexualidades perversas así como hay algunas heterosexualidades perversas (por ejemplo el abuso sexual infantil, que en cualquier caso debe ser considerado perverso).

    El movimiento gay pride tanto en Europa como en EUA ha tenido también un efecto considerable en la opinión pública. ¿Esto es así en México?

    ¿Este breve resumen ofrece una respuesta adecuada a tu pregunta?

    Espero con interés escuchar de ti.

    Cordialmente

    Joyce

    14 de marzo de 2005

    Querida Joyce

    Desgraciadamente en México todavía existe una censura muy absurda al tema de la diversidad sexual. Hace unos días una alumna francesa que estudia aquí me comentó: “Los mexicanos pueden hacer de todo (en cuanto a la sexualidad) pero no lo dicen”. Hay una doble moral muy fuerte y creo que en gran parte se debe a la influencia religiosa. La comunidad gay esta trabajando duro pero sólo un pequeño sector de personas está informado de ello. En cuanto a tu postura hacia la sexualidad, no sólo es en relación a las homosexualidades, sino también a las llamadas “perversiones”. Tú hablas de Neosexualidades…

    Saludos cordiales
    Francisco

    14 de marzo de 2005

    Querido Francisco
    En cuanto a la terminología, inventé el término “Neosexualidades” porque “Perversión” sugiere un juicio de valor: ¡uno nunca escucha que una persona ha sido pervertida por el bien!
    Tambien pienso que el término “Neosexualidad” incluye la idea de que era una nueva fantasía de escena primaria inventada por un niño porque él/ella creía que la sexualidad de los padres era aterradora y que sus propios impulsos y deseos sexuales iban a ser condenados.

    Esto lleva entonces al tema de la masturbación, lo descubrí en el trabajo con niños y padres en los Centros de Psicoterapia: cuando había quejas acerca de un niño masturbándose en publico, era necesario, en muchos casos, educar a los padres informándoles que la masturbación es la sexualidad normal de los niños; pero añadiendo que mientras ellos tienen razón al afirmar que su hijo no debe masturbarse públicamente, ellos también deberían añadir “tú puedes acariciar tu sexo (pipi, pajarito, etc.) cuando tu estes en la cama, ahí es el lugar correcto”

    16 de marzo de 2005

    Querida Joyce:

    Tú hablas de una diferenciación entre “Neosexualidades” y “Perversiones”, pero en ninguna de ellas utilizas en término “estructura”, sino de formas de relación. En tu libro Las mil y una caras de Eros dices que desearías reservar la palabra “perversión” para ciertas formas de relación: relaciones sexuales impuestas por un individuo a otro no consintiente o no responsable.

    Esto me hace pensar dos cosas. ¿Por qué para este tipo de relaciones sí usar un término que sugiere un juicio de valor? Y ¿Qué pasa con los hombres (sobretodo en nuestra cultura machista) que tienen sexo con sus esposas sin tomar en cuenta las necesidades o deseos de ellas?

    Saludos cordiales

    Francisco

    16 de marzo de 2005

    Querido Francisco

    Tu primera pregunta no esta totalmente clara para mi.

    Por varias razones (explicadas en mis escritos) evito el término “estructura”, ya que este es usado de muchas diferentes maneras y sentidos, y tambien, en mi opinion, el punto más importante en cualquier forma de desviación sexual, es el tipo de relación que el individuo busca y mantiene con otro.

    Sin embargo, no obstante, parecería extraño si los psicoanalistas no hicieran distinción entre sexualidades que son condenadas por la ley y las otras numerosas formas de relaciones sexuales que solo conciernen a los indivuduos en cuestion. Parecería inapropiado que nosotros consideráramos las sexualidades que envuelven abuso infantil, la violación o la necrofilia sólo como otra forma de relación sexual. A parte de que son sexualidades que son castigadas por la ley, en esos caso, ¡hay una total indiferencia con respecto a los deseos y los sentimientos del otro!

    Debo alejarme a tiempo para mi primer paciente

    Saludos amables y afectuosos buenos deseos

    Joyce

    17 de Marzo de 2005

    Querida Joyce

    Muchas gracias por seguir disponible para nuestra conversación. Quisiera preguntarte si vas a tomar vacaciones en esta próxima semana o si podemos seguir con la entrevista.

    Muchas gracias por tu tiempo 

    En cuanto a las formas de relaciones. El psicoanálisis habla de la bisexualidad de nuestra estructura psíquica, así como también  en que llega un momento en el cual los niños y las niñas deben aceptar que no pueden poseer a ambos progenitores, ni pertenecer a los dos sexos, ¿qué ocurre con la actividad bisexual adulta y con los llamados trangéneros?

    Saludos cordiales, tu amigo mexicano

    Francisco

    19 de Marzo de 2005

    Querido Francisco

    Mañana me tomo una semana de vacaciones (con amigos, en México) y regreso a Paris y con mis pacientes en 29 de Marzo.

    La pregunta sobre los adultos bisexuales es compleja. Adam Limentani una vez publicó varios escritos sobre el tema. Si puedo rastrearlos te daré referencias. Adam enfatizó que en muchos casos el hombre o la mujer bisexuales presentaban angustia en los contactos hetero y homosexuales, y necesitaban regresar rápidamente al otro a fin de disipar la ansiedad.

    Los analizandos bisexuales que he tenido en análisis no siempre encajaban en la categoría de Adam. Con frecuencia ellos recordaban que durante su infancia uno u otro de sus padres estaba fuera de su alcance, a menudo ausente o muerto.

    En cuanto a los que buscan la reasignación sexual, en mi experiencia, la situación clínica es bastante diferente. Aquí es más una cuestión de tratar de encontrar lo que el niño o la niña del pasado capturó como deseo parental, que él o ella fuera del otro sexo. Un colega brasileño escribió en su tesis de doctorado este tema y yo estaba en el jurado. Te contactaré con él si lo deseas, y tal vez él podría mandarte una copia de su tesis en portugués.

    A bientôt

    Tu amiga francesa

    Joyce

    1 de abril de 2005

    Querida Joyce:

    Antes de seguir con la entrevista quisiera decirte que me da gusto volver a escribirte y saber que estas de regreso en París. Cuéntame cómo te fue de vacaciones, dijiste que venias a México con unos amigos. ¿A qué parte de México viniste? ¿Ya habías venido antes? Me alegra mucho saber que ya hayas conocido mi país. Cuéntame qué encontraste en México.

    Saludos cordiales

    Tu amigo mexicano

    Francisco

    2 de abril de 2005

    Querido Francisco

    Estuvimos cuatro durante mi semana en México, quedándonos en un hotel llamado “Secret Capri”, que está a una hora de Cancún.

    Este es un maravilloso lugar para visitar, con una larga piscina y también una larga playa frente al océano donde también podíamos nadar.

    Hablamos de muchas cosas, dos de nosotros éramos psicoanalistas y todos habíamos estado en análisis. Fuimos capaces de probar mucha deliciosa comida mexicana y de observar danzas folclóricas mexicanas en varias noches

    Fue una maravillosa experiencia, especialmente para mí, ya que he ido a México en varias ocasiones pero siempre por trabajo. Mientras que esta vez fueron unas verdaderas vacaciones.

    ¡Amo tu país!

    Saludos afectuosos

    Tu amiga parisina

    Joyce

    6 de abril de 2006

    Querida Joyce

    Es muy interesante tu postura hacia las “perversiones”, en varios sentidos. Creo que tú hablas de relaciones perversas más que de “perversiones”. Del término original tú excluyes algunas formas de relación al llamarlas Neosexualidades, pero en vez de reducir el número de “perversiones”, al señalar que la relación perversa es aquella en donde uno de los partenaire no toma en cuenta el deseo de la pareja, aumenta tremendamente la cantidad de relaciones perversas, insisto, que es muy común en sociedades como la mexicana, donde todavía el hombre tiene un lugar de poder sobre la mujer.

    Saludos cordiales

    Francisco

    8 de abril de 2005

    Querido Francisco

    Esta vez no haces ninguna pregunta para que yo te conteste.

    Es, en efecto, verdad que he llamado a las relaciones de amor sexual que se desvían de la norma “neosexualidades”, a fin de evitar un juicio de valor incluido en el término “perversión”, que siempre implica un “vuelco a lo malo”.

    Además, he enfatizado, como indicas, que las relaciones que yo caracterizaría como perversas son aquellas en las cuales el compañero no es tratado como una persona con deseos propios sino como un objeto para ser usado por el otro, es decir no cómo un sujeto que expresa sus propios deseos y y se involucra voluntariamente en la relación erótica.

    Añadí que cualquier actividad erótica en la cual las dos personas involucradas voluntariamente, aun si pudiera parecer anormal a los otros, no constituye una “perversión” sexual. Entonces propuse que las relaciones perversas estaban claramente expresadas en el abuso infantil, la violación, el exhibicionismo y la necrofilia.

    Sin embargo, tú has añadido a mi lista de “perversiones” sexuales la relación entre parejas en las cuales la pareja de la mujer la domina. Esto me parece una adición bastante sorprendente en estos días de feminismo en los cuales la mujer proclama abiertamente su derecho al placer sexual sobre sus propios términos.

    Si, como tú propones, muchas mujeres mexicanas tienen relaciones en las cuales su pareja las dominan, hay que preguntar: ¿por qué habrían aceptado continuar en tal relación si ellas sienten que no tienen derecho a expresar sus propios deseos eróticos? Y ¿por qué ellas habrían elegido a tal compañero para empezar? ¿La noción de los derechos feministas no son conocidos en México?

    ¡Esta vez soy yo quien hace las preguntas!

    Respetos cordiales de tu amiga parisina

    Joyce

    20 de abril de 2005

    Joyce, estoy preocupado otra vez que no hayas recibido mi anterior correo. Te envié una foto y no sé si debido a ello no lo recibiste. Te lo envio de nuevo. Agrego otro correo electrónico, por favor responde a ambos. Muchas gracias.

    Joyce, lamentablemente en México aun existe mucha ignorancia en muchos niveles, sumado a esto el tabú que existe sobre la sexualidad, hace de todo esto algo muy complejo. Con respecto al lugar de la mujer en la sociedad, hay algunos organismos que trabajan con ellas, cuando sufren violencia familiar o trabajan dando a conocer sus derechos, pero todavía nos falta muchos años para entender lo que significa la equidad de género. Me parece que es importante señalar el punto de la educación, y enfatizar en la influencia religiosa que es muy fuerte en este país. A los hombres se nos educa de una forma muy distinta que a las mujeres, por ejemplo, los hombres tenemos libre acceso a la sexualidad, las mujeres no, es visto muy diferente un hombre que tiene mucha actividad sexual a una mujer que la tenga: el hombre tiene experiencia, la mujer es una puta. Podría pensarse que hay algo en la mujer que la sujeta a un compañero de ciertas características, no podemos negar la parte inconsciente del asunto, pero si a la mujer, desde niña, se le enseña a obedecer, a no cuestionar, a no disfrutar de su sexualidad, crece pensando que es así como debe ser la vida de pareja, y si no tiene acceso a otras opciones, cree que esa vida conyugal es la “normal”. Quiero aclarar que esto no sucede con todas las mujeres mexicanas, pero tampoco puedo cegarme y negar que gran parte de ellas viven en esa dinámica, en todos los niveles sociales, académicos y/o económicos, pues es parte de la cultura ¿Entraría a tu concepción de relación perversa bajo estas condiciones? Me gustaría saber tu opinión sobre este punto.

    Saludos cordiales

    Francisco

    20 de abril de 2005

    Querido Francisco

    Sí he recibido finalmente tu último correo electrónico, así como la foto de dos hermosas personas jóvenes: un muchacho y una muchacha. ¿Son estos tus hijos? ¡Ellos son verdaderamente encantadores a la vista!

    Las noticias que usted me has enviado en cuanto a la enorme diferencia en cuanto a actitudes sexuales entre el estado ético de los hombres y de las mujeres en México son bastante traumatizantes para mí.

    ¡¡Parece a un regreso a la época Victoriana contra la cual Freud luchó muy fuerte en  toda su vida!!

    ¡¿No hay ningún movimiento «feminista» en México?! De ser así, ¿cómo podrían tolerar una doble norma tal como la describes? ¡Yo estoy realmente sorprendida y horrorizada si este es el caso!

    ¿¿Deberíamos sugerir algunos libros que deben ser traducidos [o al menos podrían ser] en español para inspirar a las feministas, y quizás también educar la población masculina inteligente??

    Saludos cordiales,

    Joyce

    4 de mayo de 2005

    Querida Joyce,

    ¡Muchas gracias por lo de hermosos jóvenes y por lo de encantadores! No son mis hijos, soy yo y una muy querida amiga el día de su boda, hace dos semanas. Me parece que debí aclarar desde el principio mi edad, tengo 27 años. Espero que esto no vaya a molestarte, de alguna manera me alegra que pienses que tengo mas edad pues tal vez eso quiere decir que mis preguntas no son tan tontas, ni tan absurdas. 

    Debo confesar que tuve miedo de comentarte la situación de la mujer en México, por dos razones. Uno de mis temores era que siento que para ciertos psicoanalistas hablar de la perspectiva de género significa estar fuera de los terrenos del psicoanálisis, pero aun asi consideraba importante mencionarlo. Lo que he leído de ti habla de una gran apertura tuya hacia muchas escuelas psicoanalíticas, sin ningún tipo de prejuicio, por eso sentí la confianza de tocar este punto contigo, y me lo confirmas con la respuesta que tú me das, que a mi parecer, tiene que ver con la educación, con la cultura, que es a lo que yo aludo.

    La otra razón era, vuelvo a aclarar, que esta situación no es con todas las mujeres mexicanas, pero sí con una gran parte de ellas que vive bajo estas condiciones de desigualdad, y mientras siga pasando, es muy importante no ignorarlas. Por supuesto que hay movimientos feministas en México, y como la comunidad gay, están haciendo muchas cosas y están poniendo todo su esfuerzo pero no es una cuestión sencilla, hay que romper tabúes y prejuicios. Dicen por ahí que para que haya realmente equidad de género, se necesitan alrededor de 3 generaciones, estamos hablando de 75 años. Tristemente ya no nos tocará a la mayoría de nosotros. Pero, sin no trabajamos desde ahora, nunca va a llegar ese momento. En lo personal, parte de mi trabajo consiste en trabajar reeducando a los hombres para que juntos construyamos una nueva masculinidad, sin recurrir a la violencia o a ejercer un uso inadecuado de poder sobre las mujeres.

    Los mejores deseos

    Francisco

    8 de mayo de 2005

    Querido Francisco

    He estado dando una conferencia fuera de Francia, de ahí la tardanza en contestarte tu correo reciente, donde revelas que el guapo joven en la foto eres tú mismo, y que tienes 27 años (como uno de mis nietos). ¡Sin embargo tus preguntas y comentarios dan la impresión de un profesor mayor!

    En cualquier caso, tus preguntas son más estimulantes y quiero continuar nuestro intercambio si tú lo deseas.

    Respetos cordiales

    Joyce

    12 de agosto de 2005

    Joyce, hace tiempo que no sé de ti. Espero que te encuentres bien. Cuando puedas envíame un correo para continuar con la entrevista.

    Saludos cordiales

    Francisco

    8 de septiembre de 2005

    Querido Francisco

    Acabo de regresar a Paris después de 6 semanas en el extranjero, ya que este es el período de vacaciones de venano en Francia. Durante este tiempo asistí al Congreso Mundial de la IPA en Rio y luego continué a España, donde pasé el resto de mis vacaciones con mi hijo Martin y su esposa.

    Yo estaré encantada de continuar con nuestro intercambio cuando tu desees.

    Espero que tu también hayas tenido unas buenas vacaciones con tu familia y amigos

    Un cordial saludo

    Joyce

    Septiembre de 2005

    Querida Joyce:

    Estoy contento de haber recibido tu correo. Hace mucho tiempo que no recibía correspondencia tuya. Para ser sincero, estaba preocupado. No sabía si te encontrabas bien de salud, o no estabas recibiendo mis correos o yo no estaba recibiendo los tuyos. Me alegra que hayas salido de vacaciones y hayas ido a Rio al congreso de la IPA. Me dices que fuiste a España con tu hijo Martín y su esposa ¿Sabías que mi segundo nombre es Martín? Yo por mi parte no tuve vacaciones, sólo viaje a la playa más cercana de mi ciudad por un fin de semana, te mando una foto para que la veas. Yo soy el de la izquierda, de camisa verde.

    Me alegra tenerte de vuelta para poder continuar con la entrevista.

    En el próximo correo que te envíe, continuaremos con la entrevista

    Francisco

    30 de octubre de 2005

    Querida Joyce

    Despues de esta pausa, con el fin de continuar con la entrevista, revisé todo lo que hemos discutido y encontré algunos problemas que no están muy claros para mí.

    Mencionaste anteriormente que en los círculos psicoanalíticos en Francia la homosexualidad ya no es considerada una manifestación patológica por la mayoría de los analistas y que la “revolución gay” había traido consigo un cambio en la opinión publica. Mi pregunta es esta: este cambio, de no considerar la homosexualidad una manifestación patológica, ¿es debido a la “revolución gay” como movimiento político o a las nuevas contribuciones surgidas de la clínica psicoanalítica?

    Otra cuestión que encuentro importante para discutir es la siguiente: cuando nosotros hablamos de perversiones y neosexualidades, hablamos de “estructura” y de “formas de relación”. Creo que es importante que puedas explicar el término estructura.

    Gracias

    Tu amigo mexicano

    Francisco

    2 de noviembre de 2005

    Querido Francisco

    Qué agradable escuchar de ti de nuevo. (Me preguntaba si tú ya no tenías más preguntas a las que buscabas respuestas, ¡pero estaba equivocada!)

    En respuesta a tu pregunta sobre los cambios en las actitudes psicoanalíticas hacia la homosexualidad y tu consulta sobre si tenía una explicación, no estoy es una buena posición para responder tu pregunta excepto para decir que las investigaciones y las publicaciones psicoanalíticas han, indudablemente, contribuido: aquí esta un relato el cual acabo de recibir de Jack Drescher que puede ser una respuesta parcial:

    (*Joyce me envía un artículo sobre la situación de las llamadas “terapias reparativas” o “de conversión” de los movimientos de “Exgay”, los daños y los supuestos logros, en contraste con la postura del psiquiatra y psicoanalista Jack Drescher)

    Yo confío que este artículo sea algo interesante para ti, Francisco

    En cuanto a tu segunda pregunta: el termino “estructura” es comúnmente muy usado en la literatura analítica francesa (especialmente lacaniana), y usualmente se refiere a los diferentes elementos que conforman el carácter de una persona; pero uno también a menudo lo escucha aplicado como término clínico: “Este analizando tiene claramente una estructura histérica definida”, significando los diferentes elementos compuestos que implica una categoría clínica.
    Espero que conteste tu pregunta

    Espero que todo vaya bien para ti y para tus seres queridos

    Saludos afectuosos

    Joyce

    3 de noviembre de 2005

    Querida Joyce

    Gracias por tu anterior correo. Antes de continuar la entrevista, quisiera mencionarte que en los próximos días, unos amigos mios viajarán a Paría y me gustaría mandarte unos obsequios. ¿Podrías proporcionarme una dirección a donde pudiera enviártelos en Paris?

    Gracias

    Francisco

    3 de noviembre de 2005

    Querido Francisco

    Qué encantadora sorpresa es anunciada en tu carta

    Mi dirección en París es la siguiente:

    Joyce McDougall

    ****

    ****

    5 de noviembre de 2005

    Querida Joyce

    Mis amigos viajarán a Europa mañana. Ellos dicen que estarán en París entre el 13 y el 15 de noviembre. Ellos pueden pasar a la dirección que me diste para entregarlo. Sus nombres son Álvaro y Karla. Espero que te guste lo que te envío. Lo hago con todo mi corazón.

    Francisco

    16 de noviembre de 2005

    Querido Francisco

    Tus encantadores regalos llegaron ayer aquí. Mille mercis!!

    El poncho de lana color crema será más útil, (asi como elegante) durante mis vacaciones de Navidad en Andalucía.

    Y el libro sobre Frida Kahlo y Diego Rivera es un bien precioso. Yo siempre he admirado inmensamente la creatividad de Kahlo, así como cualidad fantástica de supervivencia psíquica asi que estoy llena de ganas de leer todo lo que este libro contiene.

    Igualmente fascinante es la postal que adorna la pared de tu habitación, y esto también lo voy a atesorar como una parte importante de tu ser querido (¡El tema, relacionando a la mujer y su sentimientos acerca de su psicoanalista es, por supuesto, también, más atractivo!).

    ¡Finalmente, espero ver algún día nuestra entrevista en “a-Tiempo”!

    Por lo tanto, para responder a tu pregunta: “Espero que te guste lo que te envío” Te contesto con mucho entusiasmo “¡Sí! ¡Amo todo lo que amablemente y generosamente me mandaste!”

    Gracias, gracias querido Francisco

    Con mis pensamiento más afectuoso
    Tu amiga, Joyce.

    14 de diciembre de 2005

    Querido Francisco

    Tus amoroso regalos (incluyendo el fascinante animal colorido que, aparentemente, olvidé mencionar, siguen deleitándome. Y deseo, a su vez, enviarte algunos regalos desde Francia, pero para esto necesito tu dirección en México.

    ¿Podrías enviarme por favor tu dirección lo más rápido posible?

    Los regalos que voy a escoger para ti los enviaré a principios de Enero, ya que me voy para las vacaciones de Navidad a España al final de esta semana (y regreso a Paris el 7 de Enero del 2006)

    Aprovecho la ocasión para desearte unas muy felices fiestas de Navidad y Año Nuevo. Espero que Papá Noel satisfaga todo lo que tú desees para lo largo del año que viene.

    Saludos afectuosos

    Joyce

    15 de diciembre de 2005

    Querida Joyce

    Muchas gracias por tus deseos. Yo también te deseo una muy Feliz Navidad en compañía de sus amigos y tu familia en España. Que el próximo año te traiga mucha salud y mucha felicidad. Te mando un beso y un cálido abrazo. Realmente me siento muy cercana y esto me hace muy feliz y espero conocerte pronto.

    Disfruta mucho tus vacaciones en España. Yo también ya necesito vacaciones. En enero continuaremos con la entrevista.

    Bueno, te envió la dirección de mi casa

    *****

    *****

    P.d. Sería muy feliz si pudieras enviarme un libro tuyo con tu autógrafo

    Gracias, Feliz Navidad y Feliz Año Nuevo

    Tu amigo

    Francisco

    ***************************************

    Esa fue la última vez que tuvimos contacto Joyce y yo.

    En Enero del 2006 recibí por correo tres playeras de París, un libro de arte del pintor impresionista Claude Monet, y el libro The many faces of Eros, autografiado para mi.

    Aunque ya no volvimos a tener comunicación, la experiencia que empezó con una entrevista a distancia y término con una cercanía emocional, al menos de mi parte, fue uno de las grandes experiencias de mi vida. La gran lección ha sido que, aun siendo una psicoanalista reconocida a nivel mundial, con grandes logros y publicaciones, amiga y compañera de un sinfín de personajes del mundo del psicoanálisis y de otras disciplinas, había un ser humano sencillo y muy cálido. Que tuvo la accesibilidad y la amabilidad que tomarse el tiempo, leer, contestar y compartir a un chico que apenas empezaba en el mundo del psicoanálisis.

    Joyce murió varios años después, un día antes de mi cumpleaños, el 24 de agosto del 2011 en Londres, a los 91 años

    Junio de 2014

    Traducido por Francisco M. Anguiano Castillo, Daniel Ramos Rodríguez y Fania Reyes

  • Entrevista a Juan Carlos Cosentino.

    Entrevista a Juan Carlos Cosentino.

    DIÁLOGOS A LA CARTA

     Jaime Iván Hernández España.

    Juan Carlos Cosentino es Psicoanalista, Médico por la Universidad de Buenos Aires. En la UBA, se desempeñó durante muchos años como el Titular de la Cátedra II de la materia Psicoanálisis: Freud de la carrera de grado en Psicología, y, durante un periodo, fue director y parte de la Comisión de la Maestría en Psicoanálisis. Actualmente, es el Director de la carrera de Especialización en Clínica Psicoanalítica de la Universidad Abierta Interamericana, sede Buenos Aires, y es miembro de la institución psicoanalítica Territorios. Una larga serie de libros y artículos llevan su sello como autor, compilador y editor, entre los cuales destacan: Construcción de los conceptos freudianos I y II; La primera clínica freudiana; El giro de 1920; Lo siniestro en la clínica psicoanalítica, entre otros.

    PRESENTACIÓN
    Juan Carlos Cosentino y los ejes articuladores de lectura

    «…en mi formación, tanto en Lacan como en Freud, y
    particularmente en Freud, fue muy importante contar
    con esas herramientas de lectura, con esos “ejes
    articuladores”. Freud no es una “lectura cronológica”.
    La lectura cronológica le crea a uno la ilusión de ir
    progresando, pero nunca termina de llegar a buen
    puerto. Esta lectura con ejes, articuladores, con puntos
    de ruptura, con anticipaciones, con retroacciones,
    permite organizar la lectura de otra manera.»
    Juan Carlos Cosentino, 2013

    El diálogo que ustedes, tienen a continuación, surgió a través de una anticipación: Juan Carlos Cosentino se reunió conmigo antes de nuestro diálogo, una entrevista previa a la entrevista, para acordar los ejes que articularían nuestro encuentro. No sobra decir que estos ejes surgieron entre dos dialécticos: entre mis preguntas por saber las contingencias y derivas de su formación y trabajo como psicoanalista; y entre su esfuerzo por formalizar y ordenar, mediante su puntualización, las respuestas que mis preguntas le plantearan.

    Ciertamente, este modo de orientar nuestro encuentro suponía ya una dirección. Ésta, desde luego, no implica un obstáculo a la «espontaneidad» de la dialéctica de un encuentro; por el contrario, como verán en nuestro caso, la posibilita. El descubrimiento, la sorpresa y el asombro no dejaron de acompañarnos durante el camino; de eso da fe el desarrollo de la exposición del encuentro, es decir, el diálogo mismo. Y es que un encuentro, por más espontáneo que nos parezca, siempre lleva las marcas de una dirección que lo articula: «el concepto de la exposición es idéntico al progreso del sujeto, o sea a la realidad de su cura.», nos propone Lacan en «Intervención sobre la transferencia». El autor de los Écrits, al hablar de la realidad de una curación psicoanalítica y del uso que tiene el concepto para su exposición, nos señala con énfasis que son idénticos la realidad y el concepto.

    Los ejes articuladores que nos sirvieron como anticipación, y surgidos en la dimensión del diálogo, suponían ya un primer desarrollo de verdad que articularían una lectura; es decir, que nos sirvieron como el concepto de nuestro encuentro: la realidad del diálogo que leerán a continuación.

    Entonces: ¿lectura lógica o lectura cronológica?

    Por otro lado, el desarrollo de este diálogo mostrará una tensión constante entre dos formas de concebir a los ejes de lectura:

    1) Lógicamente, o
    2) Cronológicamente

    Los ejes articuladores, mediante anticipaciones y retroacciones, establecerán lógicamente una lectura. Pero tomados solamente como ejes cronológicos serán aquellos que, guiados por una noción del tiempo lineal en el sentido de la flecha del tiempo, buscaran insistentemente «superar lo primero con lo último». En esta temporalidad crono-lógica (pues no deja de ser eso, una lógica), el tiempo discurre sin parar y de manera «irreversible», del pasado hacia el futuro, sobre el eje del presente. Sin embargo, esta lógica no podría dar cuenta de la temporalidad de lo que surge en la dimensión de diálogo.

    Del mismo modo, los ejes cronológicos: pasado, presente y futuro, usados de este modo, no nos resultaran útiles ni provechosos para entender la realidad de un texto. Buscar un progreso evolutivo y lineal en los conceptos forjados por Freud, anulación de lo primero por lo último, nos imposibilitará ver las anticipaciones que se encontraban ya al comienzo de su obra; es decir, se velarán los conceptos que construyeron su realidad clínica. La ilación lógica de su pensar, de este modo, queda oculta.

    Finalmente, la creencia en lo último como lo siempre presente e imperecedero, ¡tan sólo en busca de ser «encontrado»!, alimentará la ilusión del avance hacia el descubrimiento de una «verdadera naturaleza humana». Esta ilusión sentará las bases para la fundación de una nueva antropología, «la antropología general que se desprende de la doctrina analítica tal como ella ha sido enseñada hasta el presente», de la que nos advierte Lacan en 1953 en «El mito individual del neurótico». Advertencia que, irónicamente, nos muestra que su presente, el de Lacan, nos sirve como anticipación de lo que podríamos leer en el nuestro: la degradación del eje de la retroacción hacia el burdo procedimiento de una interpretación autovalidante: leer con conceptos gastados y anacrónicos, es decir a-históricos, a toda la cultura.

    El tiempo de la verdad

    Mientras nuestros esfuerzos estén atravesados por esta lógica cronológica del tiempo lineal, no podremos realizar el après-coup que nos permita leer en los intersticios de un texto, en sus puntos de ruptura, la verdad en busca de ser producida.

    Por tal motivo, nos deslizaremos hacia la lógica del tiempo del futuro anterior simpatizando con la propuesta hecha por Lacan en «Función y campo de la palabra»: «Lo que se realiza en mi historia no es el pretérito definido de lo que fue, puesto que ya no es, ni siquiera el perfecto de lo que ha sido en lo que yo soy, sino el futuro anterior de lo que yo habré sido para lo que estoy llegando a ser».

    Así, el tiempo tomado sólo desde su lógica, despejado de cualquier contenido ideal y moralizante, por el contrario, nos permitirá pensar en el juego propio de la cadena significante que mediante anticipaciones, retroacciones y puntos de ruptura, nos muestra qué de nuevo se produce en aquello que se venía repitiendo en el pensar que atraviesa a un autor como Freud. Y es ahí donde se encuentra la verdad de un pensamiento.

    Jaime Iván Hernández España
    Agosto 2013, Buenos Aires, Argentina
    FECHA: 2 de mayo de 2013, Buenos Aires, Argentina

    JAIME IVÁN HERNÁNDEZ ESPAÑA: Antes de comenzar, le agradezco este diálogo que nos brinda para la revista Carta Psicoanalítica de México.

    Déjeme decirle que le conocemos muy bien a través de su obra y su investigación, y que tenemos muy presente su trabajo como editor de algunos de los manuscritos inéditos de Freud que se han venido publicando, bajo su cuidado, en estos últimos años; pero también, por el entusiasmo con el que hemos recibido la construcción que ha hecho, en los diferentes trabajos especializados, de las distintas etapas de la obra freudiana.

    Seguramente nuestros lectores estarán muy interesados en conocer, ya que muchos se han formado con buena parte de su obra, tanto en Argentina como en México (y seguramente en otros países de habla hispana), cómo ha sido su formación, cómo comenzó en el psicoanálisis, es decir: cuáles fueron sus inicios. Y puesto que muchos han recibido una influencia muy clara a través de su obra, le pregunto: ¿cuáles son las influencias que tuvo Juan Carlos Cosentino en su formación?

    [La Institución]

    JUAN CARLOS COSENTINO: Bueno, comenzamos entonces por allí. Yo era estudiante de medicina, había elegido la carrera de Medicina en la Universidad de Buenos Aires, y en los últimos años de la carrera, surgió mi interés por el psicoanálisis. Mis primeros contactos fueron unas conferencias que daban psicoanalistas de la Internacional en la Facultad de Medicina; siendo yo, insisto, todavía estudiante. Arnaldo Rascovsky, Ángel Garma, ese fue mi primer contacto. Después se produjo un vuelco. Conocí a Armando Bauleo, y a través de él formamos, una vez recibidos, una institución psicoanalítica. Armando Bauleo era un personaje particular, porque era miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina y, a su vez, formaba parte en aquel momento de uno de los grupos que produce una ruptura política con dicha asociación. Ese grupo se llamaba Plataforma. Paralelamente había otro, que también produce una ruptura, no tanto en un eje político sino en un eje teórico, que se llamó Documento. Entonces, mi inicio en el psicoanálisis coincide con esos dos grupos que producen una ruptura con la APA, la Asociación Psicoanalítica Argentina, ligada a la Internacional. Y a través de Bauleo nos conectamos con Oscar Masotta, introductor de Lacan en la Argentina, y con Raúl Sciarretta, filósofo que nos introduce en cuestiones de la filosofía y la metodología. Es decir que, en los comienzos, yo me confronto con un primer estudio de Freud, con un psicoanalista destacado en aquel momento, Santiago Dubcovsky, que sigue lo que se llamaba «lectura cronológica de Freud», y [que] comenzaba con el famoso Proyecto de psicología. Y al poco tiempo se produce para mí un vuelco, un giro, porque comenzamos a estudiar Freud con Oscar Masotta, y por primera vez nos encontramos con «articuladores de lectura»; porque la lectura cronológica, nunca permite terminar de apropiarse de los articuladores con los cuales leer a un autor, en este caso Freud. Los articuladores que él propone en aquel momento, y que para nosotros eran muy significativos, son: «Edipo», «Castración», «Falo». Bueno, un eje de lectura que vuelve, en relación con la experiencia que habíamos tenido, vuelve muy significativo, muy novedosa, la lectura de Freud. Paralelamente y simultáneamente a esto, constituimos otro grupo de introducción a la lectura de Lacan. Lacan en la Argentina se introduce por los Escritos, y recién en una segunda etapa, cuando ya está formada la Escuela Freudiana de Buenos Aires, nosotros empezamos un trabajo de traducción de los seminarios de Lacan. Así que la entrada en Lacan no fue fácil. En esa época los grupos de estudios eran como, entre comillas, una «marca registrada». Se trataba de una estructura muy abierta, muy informal, donde uno se va apropiando de articuladores de lectura, de una lectura novedosa, y avanzando teóricamente pero también cuestionando la clínica que en nuestros propios análisis, hacíamos con miembros de la Internacional. En el mi caso, en particular, mi analista de entonces, era kleiniano. Pero durante los ocho años aproximadamente de ese análisis, él se va transformando en un analista freudiano-lacaniano, y termina coincidiendo con su participación, aunque después no ingrese, en las reuniones preparatorias para la fundación de la primera Escuela Freudiana de Buenos Aires. O sea que mi mismo proceso de análisis atraviesa esa transformación. Para mí fue una experiencia compleja, difícil, pero muy rica, desde el punto de vista, en este caso, de haber atravesado con esas particularidades mi propio análisis. Bueno, años después, inicié, por otras razones, otro análisis que ya tuvo otras características… era otro momento.

    Ese es el inicio. Quiere decir que en mi inicio y en mi formación, tanto en Lacan como en Freud, y particularmente en Freud, fue muy importante contar con esas herramientas de lectura, con esos «ejes articuladores». Freud no es una «lectura cronológica». La lectura cronológica le crea a uno la ilusión de ir progresando, pero nunca termina de llegar a buen puerto. Esta lectura con ejes, articuladores, con puntos de ruptura, con anticipaciones, con retroacciones, permite organizar la lectura de otra manera.

    Mi formación empieza en los años ‘63, ‘64. Me recibo de médico en el ‘65. En el ‘66 empezamos con los grupos de estudio con Sciarretta y Masotta. En 1969 se hace algo que se llamó Congreso con este grupo de analistas lacanianos en formación; este Congreso, Temas de Jacques Lacan, inaugura el primer número de los Cuadernos Sigmund Freud; año 1969. Todavía no está formada la Escuela. En el año ‘72 sale el número 2-3 de los Cuadernos Sigmund Freud. Nos visitan Maud y Octave Manonni, el tema es El estallido de las instituciones, están con nosotros una semana donde trabajamos intensamente y después se publican los trabajos. Luego en Caracas, en 1980, nos enteramos que Lacan hubiera venido en esta época de haber sido invitado. Pero para los psicoanalistas que nucleaba Masotta, la «empresa» apareció como una responsabilidad difícil… todavía éramos jóvenes, no me refiero a edad, sino jóvenes con respecto a la teoría y resultaba un poco inquietante o difícil confrontarse… bueno, de todos maneras nos enteramos de eso a posteriori. Y en el año ‘74, se funda la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

    Este es el primer número de los Cuadernos Sigmund Freud [me muestra los cuadernos impresos] que son anteriores a la formación de la Escuela Freudiana. En cambio, el número 4 de los Cuadernos Sigmund Freud, anuncia, a partir de la presente edición, que: «La revista pertenece a la flamante fundada Escuela Freudiana de Buenos Aires».

    J.I.H.E.: Hasta el cuarto número…

    J.C.C.: A partir del cuarto número.

    Los primeros trabajos que se leen, nosotros teníamos dos revistas, se publican en las Notas de la Escuela Freudiana. Trabajamos con algunos colegas, sobre «Dora entre… el saber y el sexo». Hubo otro grupo que trabajó «Las neurosis de angustia» y un tercero «Actualidad de las Neurosis Actuales». Esto es a principios de 1975. Y un poco después, el director de la Escuela, Oscar Masotta, se va de la Argentina. Al principio a Londres y después se instala en Barcelona, España, donde nuevamente introduce la lectura de Freud y Lacan. Un recorrido relativamente parecido al que había hecho en Argentina pero, en lo que al psicoanálisis respecta, en una situación distinta a la nuestra, donde el psicoanálisis tenía más historia.

    Son años políticamente difíciles en la Argentina: en el ‘76 se produce el golpe militar, y del ‘76 al ‘83 son años oscuros, años de dictadura militar, de represión, de desaparecidos. Para nosotros la Escuela, constituyó un espacio que nos acompañaba y nos permitía un poco de aire, digamos, frente a un clima tan opresor y tan terrible. Fuimos transitando y revisando especialmente cómo funcionaba la formación de los analistas en la Internacional. Hubo dos Jornadas durante los años ‘76 y ‘77, que se publicaron en otro número (5/6) de los Cuadernos Sigmund Freud: Escuela Freudiana: El discurso y la fundación. Cuando terminaron estas Jornadas, ya hacía tres años que Masotta estaba en España, seguía siendo el director pero desde allá, y orientaba nuestra formación. Y le pareció que era un momento donde instituir la famosa diferencia que había establecido Lacan entre los grados y las jerarquías, con la compleja cuestión del «pase». Pero bueno, el proyecto que envía Masotta que coincide con la realización de las segundas Jornadas, en realidad no rescata lo esencial de la propuesta de Lacan, que era separar el grado de las jerarquías donde los futuros AE serían los que podían dar cuenta, en el procedimiento del pase, de algún momento crucial de su experiencia analítica. Y ya en otro momento, en otra institución escribí un famoso trabajo –bueno, famoso para mí, saquemos lo de «famoso»–, que llamé: Análisis e institución. Está publicado en el número 13/14 de la revista del Seminario Lacaniano, institución a la que pertenecía entonces. Esto fue muchos años después, en el 2000. En un espacio que denominamos La práctica de los analistas, revisé aquella propuesta de Masotta, y lo que se descubre en la propuesta de Masotta, es que era una propuesta para la dirección de la Escuela, y fundamentalmente él proponía que los AE, o sea, los «Analistas de la Escuela», fueran los que dirigían teórica y prácticamente la Escuela. Hubo un procedimiento por escrito con él, de los que se querían postular como «Analistas Miembros» o «Analistas de la Escuela»; esto terminó con cierta nominación que él hizo. Y este fue un elemento, no el único, pero fue un elemento importante, dado que los Analistas de la Escuela eran los que dirigían la Escuela, y a su vez esto produjo un cierto efecto de psicología de las masas con los Analistas Miembros de la Escuela, que eran analistas reconocidos por la Escuela, pero no eran los que dirigían la Escuela; y además ese procedimiento que no tenía que ver con el espíritu de la propuesta de Lacan, llevó a un proceso complejo, que hizo que se dividiera la Escuela en el año ‘79. Y a partir de ahí, queda la Escuela Freudiana de Buenos Aires y la Escuela Freudiana de la Argentina.

    J.I.H.E.: En esa división surge ahí…

    J.C.C.: Surge a partir de allí. Masotta se había ido muy pronto. Nosotros éramos muy «jóvenes». Había mucha responsabilidad en juego. El proceso de designación de Analistas Miembros y Analistas de la Escuela, no ayudó; uno nunca está a la altura de lo que tienen a su cargo. Como dice Lacan: «si los psicoanalistas no quieren estar, a ningún precio, a la altura de lo que tienen a su cargo, no por eso lo que tienen a su cargo existe menos ni dejará de hacer sentir sus efectos. Y no lo estamos en razón de aquello que los psicoanalistas dicen demasiado bien como para soportar saberlo, y que designan, gracias a Freud, como la castración». Entonces, como los analistas no pueden estar a la altura de su propia castración, de ser alcanzado por la castración, logran formar con ella un par: provocan su desmentida (Verleugnung) con las «escisiones».… eso terminó en una situación bastante compleja y en la división de la primera Escuela Freudiana de Buenos Aires.

    Pocos meses después muere Masotta y en un poco menos de un año, en 1980, se hace el primer Encuentro de argentinos y franceses, con la presencia de Lacan, en Caracas. Al año siguiente muere Lacan, 1981, y empieza a funcionar el Campo freudiano. En ese ínterin, algunos de nosotros nos vamos de la Escuela Freudiana de Buenos Aires y fundamos el Seminario Lacaniano. El principal desencadenante para mí, es que yo tenía grado de Analista de la Escuela, desde la primera Escuela; pero ese grado de Analista de la Escuela se había producido a partir de esa proposición, en una situación, les comentaba antes, compleja. Entonces, me voy de la Escuela en el momento en que la Escuela Freudiana de Buenos Aires, no terminaba de perder esos grados. En la Escuela Freudiana de Buenos Aires habían quedado dos analistas con ese grado… uno era yo. Así que eso me permitió, liberarme de ese, digamos, sintomático y conflictivo grado, producido a partir de aquella propuesta. Con esa nueva escisión y con la fundación del Seminario Lacaniano, recién entonces, en 1984, pude perder el «título» de A.E. que, justamente, no se situaba en relación a la experiencia del pase

    El Seminario Lacaniano acompañó otro momento institucional, hasta el año 2002; y coincidió con la existencia del Campo freudiano. Nosotros no entramos en la EOL [Escuela de la Orientación Lacaniana], como Seminario Lacaniano; un grupo de analistas se va del Seminario Lacaniano y entra en la EOL. Pero bueno, esa situación tuvo algunas repercusiones en el Seminario Lacaniano; y si bien nosotros en los estatutos habíamos sido cuidadosos de distinguir el «Acto analítico» de la «Institución analítica», aclarando… yo lo traté de buscar hoy en el texto de los estatutos… bueno, no lo pude encontrar… pero, le decía, nosotros en los estatutos sosteníamos: que el Seminario Lacaniano, como institución analítica, está constituida alrededor de la formación del analista y la transmisión del psicoanálisis, mantiene relación de trabajo con otras instituciones en el campo abierto por Freud y Lacan. Pero que el Acto analítico no pasa por la institución analítica; que el Acto analítico es un acto que se juega en otro espacio y tiene que ver con el análisis y con la importancia que tiene el análisis de un analista, en el sentido de mantener abierto lo que tiene siempre de algo de inaugural la experiencia analítica, en el sentido de que esa novedad que se le produce a uno, para uno, ese momento de la novedad tiene algo de inaugural.

    Acá está [refiriéndose al estatuto]. En el estatuto dice: «la institución no es el análisis y el análisis, menos aún, la institución. Es decir, la institución (Escuela) no es el agente del acto analítico. El analista es instituido por el psicoanalizante en el acto analítico y, desde esta perspectiva, el acto instituyente del analista es inseparable del acto analítico.»

    A pesar de esto, hay momentos que… a pesar de estas precauciones, las instituciones analíticas no escapan al estatuto de las otras instituciones, y se generan conflictos. En el caso particular del Seminario Lacaniano, donde propuse a fines del año 2002, un trabajo de disolución, que en principio no se acepto, terminó de decidir mi salida el 2 de enero del 2003. O sea «año nuevo, vida nueva»; la institución se fue cerrando: empezaron a achicarse las reuniones de trabajo y discusión, y no había manera de dialectizar las cosas… Propuse, como dije, que se disolviera el Seminario para hacer un trabajo de disolución; mayoritariamente no fue aceptado, siguieron unos meses más, no sé si un año más, y finalmente tuvieron que disolverlo. Estamos en el año 2003.

    Nosotros trabajamos mucho en el Seminario Lacaniano. El primer número de la revista que llamamos Seminario Lacaniano, es del año ‘85. Fuimos abarcando distintos temas; estos son los números que fuimos sacando [me muestra una serie de revistas del SL, las cuales observamos detenidamente]: El análisis, una cita con la castración, El niño y el saber, La práctica de los analistas…

    J.I.H.E.: ¿Son los primeros números?

    J.C.C.: No. Ya acá estamos en el año ‘98.

    El Seminario Lacaniano al no entrar en la EOL, coincidió con coloquios que organizamos con otras instituciones del país y del extranjero. Fundamentalmente había instituciones de Buenos Aires, Mendoza, Tucumán, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Bahía y Paris; México, también en un momento determinado. El procedimiento era el siguiente: una institución local se proponía organizar un coloquio, se fijaba un tema, se invitaba a participar a las otras instituciones y la institución que lo organizaba se hacía cargo de sostenerlo. Terminado el coloquio, no había ni quedaba ninguna superestructura: se disolvía. A los dos años, otra institución planteaba otro tema, lo organizaba… Bueno, se hizo un primer coloquio en el Teatro San Martín, en Buenos Aires, sobre Clínica de la angustia. Después, hubo otro en Tucumán, en 1996, Clínica del síntoma. Hubo otro en Río de Janeiro, en 1997, A Criança e o Saber. A continuación, en Buenos Aires, 1999 Las marcas de la época. Otro, de nuevo, en Rio de Janeiro en 2001: O desejo do analista. A partir de aquí continuo como analista independiente. Luego de mi salida del Seminario Lacaniano, tuvimos otro en Mendoza, Argentina: 2003, La formación del psicoanalista, hoy. Posteriormente en Belo Horizonte, Brasil: A escrita na psicanálise. Y los dos últimos fueron, uno en 2010, en Bahía, Salvador, Brasil: Experiencia de saber, y el último en enero de este año, 2013, el primero que se hace en Francia, que llevó por título: ¿Qué es un psicoanálisis?.

    O sea que estos coloquios, sin ningún centro ni súper organización, fueron atravesando nuestra vida institucional. Yo estuve, como señalé, hasta el 2002 en el Seminario Lacaniano. Después continúe como analista independiente. Y en el año 2008, nosotros constituimos un espacio de trabajo a partir de psicoanalistas que estábamos en la Universidad de Buenos Aires. Fijábamos un tema por año, trabajábamos ese tema, y cuando estaban dadas las condiciones, hacíamos unas jornadas. La primera jornada que hicimos fue ¿Qué es el inconsciente?, y con los trabajos de esas jornadas, publicamos un primer libro. Estas jornadas fueron en el 2008, y el libro se publicó en el 2009. Seguimos adelante con otros temas, e hicimos unas segundas jornadas en el 2011: Experiencia de saber; el mismo tema que se había trabajado en el Coloquio de Bahía, Salvador, Brasil; o sea, nosotros nos beneficiamos, le dimos una marca propia, y hicimos unas jornadas y además aprovechamos para publicar nuestros textos y algunos trabajos que también habían sido presentados en las jornadas de Brasil, y este libro salió en el 2012. Y ahora, estamos preparando un tercer libro que va a ser resultado de unas terceras jornadas que tuvimos que se llamaron: Clínica, pulsión, escritura. Entre estas jornadas, Experiencia de saber y estas últimas con un tercer libro que está en preparación, no perdemos la costumbre, fundamos una institución que se llama Territorios.

    Por ahora la institución Territorios es un lugar de trabajo abierto, donde recreamos la enseñanza de Freud y Lacan, en relación a la teoría y la práctica analítica; participamos en los coloquios, como este de Francia en enero de 2013, cuando se organizan… Por ahora, terminó ese último, nadie propuso algo nuevo, un nuevo coloquio, ya aparecerá, veremos… Y a partir de que nos constituimos como institución y como Territorios, mantenemos la misma modalidad de trabajo que teníamos, o sea: discutimos un tema por año. Este año: La Spaltung freudiana y la Verleugnung; la «escisión» y la «renegación» o la «desmentida», de acuerdo a como traduzcamos; y recién, recién, hemos comenzado con este tema en nuestro espacio de discusión e intercambio.

    Aquí llega mi actualidad respecto con las instituciones analíticas. Como pequeño cierre: sigo creyendo que el tema difícil para los analistas, es el tema de la institución; la multiplicidad de instituciones que existen en la Argentina, en Francia, un poco menos en Brasil, que son los lugares que yo más conozco, corroboran que las instituciones analíticas no escapan a la ley de las instituciones, a aquello que Freud expuso con Psicología de las masas y análisis del yo. Y que Lacan tomó de manera tan brillante a partir del Seminario 18, cuando pudo articular ese rasgo identificatorio, digamos, el pequeño plus-de-gozar de Hitler, y lo ilustró muy bien con sus bigotes, «que quizá no iba más allá de su bigote», como rasgo identificatorio de goce, que produjo unas de las situaciones más terribles de muerte, de destrucción y que marca un antes y un después en la historia de la humanidad. Entonces, el tema de las instituciones es un tema que abarca a todas las instituciones, y las instituciones analíticas no se salvan de los problemas que ocurren con el tema «Institución».

    J.I.H.E: Todo este recorrido que nos comenta, parece mostrar un poco esta problemática que usted, por lo que veo, va pensando a lo largo de las Instituciones que va transitando. Como si este desplazamiento entre institución en institución, fuera un intento de bordear esa centralidad que suelen darse en los fenómenos de masa.

    J.C.C.: Y por sobre todas las cosas, poder clivar el trabajo de la clínica psicoanalítica: no quedar capturado por las múltiples complicaciones y problemas institucionales. Tratar de rescatar la clínica psicoanalítica y tratar de rescatar espacios abiertos para pensar, en su diferencia, la articulación entre la teoría y la clínica psicoanalítica.

    J.I.H.E.: Regresando un poco al tema de la propuesta de Masotta, pareciera que esta formulación era como una «nueva versión» del analista didacta, un retorno a la jerarquía…

    J.C.C.: Es complejo ese fenómeno, ¿no?, porque Masotta murió joven y al poco tiempo… Ese punto es complejo… Lacan también tuvo sus problemas con la primera implementación que hizo de los famosos grados y jerarquías, y también tuvo sus complicaciones… Bueno. Masotta murió al poco tiempo de que se implementara su proposición y de alguna forma no le podemos preguntar por qué se le ocurrió esa forma de la Propuesta –hay mucho escrito, incluso hasta hay una versión oficial,
    yo la llamo «oficial» entre comillas– de Masotta, o sea es un tema polémico. Más allá de Masotta, hay una responsabilidad nuestra, y es lo que yo traté de asumir muchas años después. Le voy a dar esta publicación [Me da un número de la revista Seminario Lacaniano 13/14] donde escribí, en el año 1999, La práctica de los analistas, y dentro de La práctica de los analistas: Análisis, institución.

    Allí hago un recorrido, propio, a través de las instituciones, teorizando las cuestiones del análisis, hasta el Seminario Lacaniano. En el año 2000 cuando se publica ese numero de la revista yo todavía estaba… ¡después me tuve que ir! [entre risas]. Y en el final, de ese trabajo, justamente confronto «análisis» e «institución»…

    J.I.H.E.: Esta relación, que me comentaba, entre «Acto analítico» e «Institución analítica».

    J. C. C.: Exactamente. Comienzo el trabajo diciendo: «Las circunstancias históricas que tuve que atravesar no han sido institucionalmente fáciles». Bueno. Empecé diciéndole que «No» a entrar a la APA, la Internacional. El otro punto es «Análisis», «Clínica analítica», «Dispositivo», «Analizante», «Autorizarse por sí mismo», y en las notas de Análisis, institución, están las dos propuestas, que son muy parecidas, que hizo Masotta; ahí se ve cómo era la cuestión; y nuestra responsabilidad, porque de alguna manera nosotros la aceptamos y participamos en ese dispositivo… Pero bueno, esto se lo dejo [refiriéndose a la revista que contiene el artículo]…

    J.I.H.E.: ¡Muchas gracias! Es un excelente material histórico que seguro será del interés de muchos colegas en México.

    J. C. C.: Si quiere, bueno, usted dirige la entrevista, pero si quiere podemos pasar al otro tema…

    J.I.H.E.: Claro.

    J.C.C.: Bueno. Porque me parece que esto de la institución…

    J.I.H.E.: ¡Esto da para mucho!

    J.C.C.: Esta es una foto mía cuando yo visité a Masotta, en año ‘77, en Barcelona.

    J.I.H.E.: ¿Le puedo tomar una foto?

    J. C. C.: Sí… sí. No sé cómo saldrá, porque está un poco desteñida…

    J.I.H.E.: Vamos a tratar de sacarle un buen ángulo…


    Cosentino con Masotta.

    J.C.C.: Esta es una carta que me manda Lacan.


    Carta de Lacan a Cosentino.

    Nosotros le pedimos autorización para traducir para nuestra Escuela, en esa oportunidad era el texto La familia. Con esta autorización, nosotros después seguimos traduciendo, como material interno para nuestra Escuela, los Seminarios de Lacan. Esto fue en el año ‘75.

    Y en esta otra fotografía, pero no se ve bien, está Lacan en Caracas, es el año ’80, yo no estoy ahí…aunque si participe en la reunión realizada en Caracas.


    Lacan en Caracas 1980.

    J.C.C.: Esta es la hija de Lacan, Judith…


    Lacan con su hija.

    …cuando se hizo el primer encuentro…

    J.I.H.E.: El famoso Seminario de Caracas, como se le conoce.

    J.C.C.: Y éstas son las Primeras Jornadas Sigmund Freud, en el año ‘73, que es como el paso previo a la fundación de la Escuela.


    Programa de las Jornadas Sigmund Freud, Buenos Aires 1973.

    J.C.C.: Esto también se lo dejo [me da varios números de la revista SL]

    Bueno, usted me iba a preguntar algo y yo…

    [La Universidad]

    J.I.H.E.: Sí. El otro tema, también de nuestro interés, es su entrada en la universidad y la reformulación de la lectura de Freud que usted hace allí. Me comentaba que la lectura que se venía haciendo hasta ese momento, era más bien de corte cronológico, lo cual no permitía…

    J.C.C.: Eso más que en la Facultad era en la Asociación Psicoanalítica Argentina.

    J.I.H.E.:¿En la Facultad, entonces, qué se venía haciendo?

    J.C.C.: En la Facultad, digamos, era como que existía una ordenación entre la primera y la segunda tópica. Pero lo que a mi gusto faltaba, y fue un punto clave, fue el punto de ruptura fundamental en la teoría freudiana, que ocurre en 1920, cuando se produce el giro o el vuelco con la introducción de Más allá del principio del placer, que reformula el descubrimiento del inconsciente; que Freud realiza, en términos conceptuales, en 1900, y que anticipa ya antes con sus primeros trabajos sobre las neuropsicosis de defensa. El punto fuerte, a mi gusto, es ese.

    J.I.H.E.:¿A qué cree que se debiera esta falta temática en el programa de la Facultad de Psicología de aquel entonces?

    J.C.C.: En esa época se conocía la lectura cronológica. Lacan no había llegado, prácticamente, a la Argentina; y el primer innovador, en el sentido de proponer otros ejes y otras lecturas, es Massota. Es como que había una tradición de lectura, que venía de los posfreudianos y de la IPA. Incluso fíjese qué paradoja: la traducción que existía en esa época, era la traducción de López Ballesteros; traducción muy interesante que se hace en España, a propuesta de José Ortega y Gasset, en vida de Freud –incluso hay una carta muy elogiosa de Freud al traductor–, pero que es una traducción que apuntaba a difundir «Freud». No era una traducción como la que después aparece con Etcheverry, la de editorial Amorrortu, que es una traducción más cuidadosa para los estudiosos de Freud. Entonces, esta traducción tenía algunas problemas… no estaba muy cuidado el trabajo editorial. Entonces, ¿qué se consultaba para corregir la traducción de López Ballesteros?: la Standard Edition. Aparecía como el texto original de Freud… The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, la traducción que había hecho Strachey. No se consultaba las obras completas de Freud en alemán. Eso marca también… marca en cierta forma, no solamente cierta influencia de la Escuela inglesa, cierto desplazamiento; se corregía la traducción de López Ballesteros con las obras completas en ingles de Strachey como si Freud hubiera escrito en inglés. Entonces, me parece que eso indica con claridad cómo se enseñaba Freud, cómo se transmitía Freud. En esa época, los ortodoxos, por decirlo de alguna manera, eran Freud, Melani Klein, la Escuela inglesa. Los heterodoxos, Pichon Rivière, Bauleo, que fueron analistas con los que nosotros nos formamos; Bleger, Ulloa… algunos más que no recuerdo, apuntaban, digamos, en parte a la psicología social, a cierto encuentro con el marxismo, pero por el lado de Politzer, o sea, trataban de renovar la lectura. Pero mientras unos la aplastaban con las cuestiones de los postfreudianos, otros se corrían del campo tratando de renovarlo… pero no se encontraban allí los ejes específicos de Freud.

    Yo entro a la UBA en el ‘86 y tengo que concursar, el concurso es en el ‘85. El 10 de diciembre del ‘86 asume Alfonsín, retorna la democracia, perdida desde el ‘76; se reformula el plan de estudios de la Facultad de Psicología y se crea una asignatura anual que se llama Psicoanálisis: Freud. Concurso ya con esa asignatura nueva. Lo que es interesante, que Psicoanálisis: Freud, que es el nombre de la materia, conduce al discurso freudiano. Freud aparece como fundador de un discurso: no se trata ni de la cronología de su descubrimiento, ni de su particularidad como autor. Es decir: el mismo nombre da la posibilidad de introducirse en el discurso freudiano. Cuando me encuentro con… todas las universidades y facultades tienen los «Objetivos» y los «Contenidos» mínimos para armar los programas. En los contenidos mínimos, que a mí me aportan desde el punto de vista de la secretaría específica, de la secretaría de enseñanza, no existe, no aparece Más allá. No solamente preparo el programa para Psicoanálisis: Freud, sino que también reformulo los contenidos mínimos y los objetivos. Entonces, si tiene algo de innovador, ligeramente innovador, mi programa, es que yo organicé el programa partiendo de «el descubrimiento del inconsciente» y de su reformulación a partir de Más allá del principio del placer. Y tuve en cuenta tres cuestiones: 1) lo que se anticipa, que yo lo llamé «La primera clínica freudiana»; 2) las rupturas, Más allá, fundamentalmente; y las reformulaciones conceptuales, El yo y el ello, con la redefinición del «inconsciente», la hipótesis de la pulsión de muerte, Edipo/Castración, y 3) algo que aparece al final en Moisés: los fenómenos residuales, los restos del trabajo analítico. O sea, todo esto lo ubico entre rupturas y reformulaciones , y como tercer elemento, los referentes clínicos. Es decir, que mi programa intentó desarrollar los temas mayores de la obra de Freud, partiendo de la originalidad del descubrimiento del inconsciente y de su reformulación, en 1920, con Más allá del principio del placer. Eso me parece que fue «la pequeña innovación», digamos, que yo pude introducir y que tuvo su efecto. Tener en cuenta la compulsión a la repetición de 1920, la hipótesis de la pulsión de muerte y sus consecuencias: implica revisar la caída del psicoanálisis, como una teoría del recuerdo; implica revisar el fracaso del principio del placer. Eso es clave. Es decir: tener en cuenta Más allá del principio del placer, a partir de allí tener en cuenta la redefinición del inconsciente. Freud dice que «todo lo reprimido es inconsciente, pero no todo el inconsciente se agota en lo reprimido inconsciente», va a haber un inconsciente, que va más allá de lo reprimido inconsciente. Es muy importante El problema económico del masoquismo, porque en Freud aparece un cambio en «la meta»: la meta ya no es más la búsqueda del placer, del principio del placer; de pronto, paradójicamente, «la meta», como dice Freud, «se convirtió en una meta peligrosa: la meta pasa a ser la búsqueda del placer en el displacer o del placer en el dolor». Introducción del masoquismo primario. Bueno, es un punto de reformulación muy importante. Y lo otro que fue muy cardinal también en el programa, fue articular la solidaridad, tanto en el momento del descubrimiento como en el momento de reformulación, entre la práctica analítica y la construcción conceptual del psicoanálisis freudiano. De entrada, y a Lacan le pasa algo parecido con otros articuladores, Freud se asombra y nos transmite su asombro de «cómo opera el psicoanálisis». A partir de 1919, tal vez un poco antes pero más crucialmente a partir de 1919, Freud se pregunta por los obstáculos que impiden la curación analítica. Cruzar «cómo opera el psicoanálisis» con «los obstáculos», que introduce Más allá del principio del placer en la práctica analítica, es fundamental; o sea, hacer este cambio de pregunta. Las anticipaciones de Freud, uno ve que en la primera cínica psicoanalítica, o sea, cuando Freud diferencia, a través de la defensa, la histeria, la neurosis obsesiva, la paranoia, como neuropsicosis de defensa. «La defensa», es una anticipación de la introducción del «Inconsciente». Freud parte de la escisión de consciencia y en el síntoma como sustitución de una representación inconciliable, en esa sustitución, ya aparece formulado en estado práctico el inconsciente. Concomitantemente con eso, a partir de las neurosis actuales, Freud introduce la fobia; y la fobia, muy anticipadamente marca que mientras en las otras neurosis en el punto de partida hay una representación inconciliable, que tiene que ser sustituida y formar un síntoma, en el caso de la fobia, hay angustia. O sea: la angustia anticipa la dimensión de la «falta». Y como la angustia no tiene representación, secundariamente, dice Freud, aparece una representación, pero es segunda: el valor que tiene el objeto fóbico. Pero de entrada, el sujeto tienen angustia y no hay representación. El caso más genial de Freud, antes del 1900, es un sujeto adulto que vive en su barrio, de pronto un día sale, atraviesa la plaza y en medio de la plaza tiene un ataque de angustia; el famoso «síndrome de pánico», que estuvo muy de moda acá en la Argentina hace algunos años, que Freud lo describió como «ataque de angustia» entre 1890 y 1895. Si un niño pequeño lo acompaña, no tiene que ver con la edad del niño, ese valor de objeto acompañante que tiene, le permite, no sin algo de angustia, atravesar la plaza. Pero esta situación, lo lleva a Freud muy temprano a plantear como hipótesis la existencia de una «fuente independiente» del principio de constancia de desprendimiento de displacer; eso aparece en el Manuscrito K. O sea, Freud vislumbra, 1890-95, una «fuente», que está más allá del principio de constancia que es un principio regulador, de desprendimiento de displacer, que causa perturbaciones en el aparato psíquico. Recién lo va a llamar Más allá del principio del placer en 1920. Pero contar con articuladores y leerlo en los textos anticipatorios, cambia totalmente la lectura de Freud. Ese es un ejemplo, con «la fuente independiente». A partir de la fuente independiente Freud descubre que en el caso de la neurosis obsesiva no hay que alimentar a la obsesión con mucho sentido, porque la obsesión engorda de sentido, y sigue vivita y coleando, y no se la resuelve más. Y con respecto a la histeria, Freud muy anticipadamente plantea la «complacencia somática», pero es una complacencia somática para formar síntomas, porque justamente el problema del histérico o la histérica es que no se la lleva bien corporalmente cuando es investido o investida sexualmente. Entonces esa complacencia somática que descubre Freud muy temprano, tiene que ver con la facilidad para los síntomas de conversión u otro tipo de síntomas que aparecen en la histeria.

    Ese fue como el núcleo más importante que nosotros le dimos al programa. En un primer momento aparecieron estas fichas, que fueron mis clases desgrabadas [me muestra las fichas], fueron del año ‘86 y ‘87, y después la Editorial Manantial me pidió que corrigiera las clases y armara un texto. Este fue el primer texto que apareció: Construcción de los conceptos freudianos, se publicó en el año ‘93, yo empecé en el año ‘86, y unos años después me pidieron que hiciera una corrección, y bueno, agregué algún capítulo, no demasiados más, es la misma línea, y se dividió en dos textos: Construcción 1 y Construcción 2. Este [me muestra el tomo 1] se llamó: Defensa, sueño y aparato psíquico, que era el primer movimiento que aparece en el programa; el segundo movimiento tiene que ver con la primer metapsicología freudiana del ‘15; y el tercero, bueno, con Más allá y las vicisitudes que le comenté. Y después tuve a mi cargo una materia electiva, donde… la materia electiva se llamó primero Conceptos y clínica freudiana y después Clínica analítica, donde nosotros partíamos directamente de Más allá del principio del placer, y desde ahí, reformulábamos los conceptos de, siguiendo un poco a Lacan con los cuatro conceptos fundamentales, inconsciente, transferencia, pulsión, repetición y angustia.

    [Manuscritos inéditos]

    Segunda etapa de la Facultad. Nosotros ya estábamos más consolidados. Los primeros años los dediqué a armar, digamos, los textos de este nuevo programa y estas nuevas articulaciones, y a trabajar mucho con los docentes; cada año elegíamos un eje del programa, porque también había que lograr en los docentes que incorporaran esta nueva manera de articular Freud. Cuando eso estuvo más logrado, nos pusimos… yo le comentaba las dos traducciones de Freud [López Ballesteros y Etcheverry]. La primer traducción, con la que yo estudié, López Ballesteros, y, este fenómeno increíble de que se tomaba la Standard Edition como referencia. La segunda traducción, que es la que yo introduzco en la Facultad, es la de Etcheverry; y la comparación, si es que hace falta, es, digamos, con Freud… ¡en alemán! Ese es un cambio importante. A ver: yo anoté dos pequeñas cuestiones. El asunto de leer a Freud siguiendo puntos de referencia estructurales, al mismo tiempo no nos eximió a nosotros –bueno, yo puedo decir: «yo articulo “Freud” a partir de “el descubrimiento del inconsciente”, la reformulación con Más allá del principio del placer–, pero no lo exime a uno, como analista y como enseñante, de hacer su propia lectura de la obra del creador del psicoanálisis. Cuando nosotros empezamos, como le dije, había dos traducciones. La de López Ballesteros pierde rigurosidad porque es un momento donde se quiere difundir el psicoanálisis, pero es muy exitoso en la prosa. La de Etcheverry pierde la prosa –es un castellano que nadie usa, muy duro–, en provecho de la rigurosidad: es muy riguroso, es muy cuidadoso, además están las referencias de Strachey, que en la de Ballesteros no están, y entonces eso permite manejarse dentro de la obra. Pero hay un tomo que él publica, donde explica cómo hizo la traducción…

    J.I.H.E.: Sí: «Sobre la versión castellana».

    J.C.C.: Acá está un poco la clave de ciertos problemas que tiene esta traducción, porque es una lectura «filosófica-científica», con filósofos y con cierta posición científica que no es la que produce Freud apropiándose de ciertos filósofos; que pueden coincidir nominativamente con los que él nombra, pero no con la transformación y con lo que Freud exporta de allí. Esta lectura filosófico-científica también se refleja en su traducción. La precisión de Etcheverry es quirúrgica: todos los lugares donde Freud dice «división», traduce «división»; pero a veces es más conveniente en castellano recrear cierto término. Su traducción es quirúrgica, y obviamente esto tiene consecuencias. López abusa de su condición de escritor, en ese sentido, es agradable leerlo; Etcheverry olvida que el mismo Freud ganó un premio [el premio Goethe, en 1930] y era muy buen escritor; Etcheverry utiliza un lenguaje rebuscado, muy cuidado en sus términos, pero un lenguaje que nadie habla: «colegir», «la agencia representante», bueno, cuestiones que dificultan después la transmisión tanto a los psicoanalistas como a los alumnos. Hay un problema importante en Etcheverry; y si algo caracteriza a Freud, es que Freud no intenta nunca disimular la dimensión de enunciación de sus textos. Entonces la traducción de Etcheverry no es sólo «científica-filosófica» por sus fundamentos, sino también en el sentido que no es psicoanalítica: pretende una asepsia de estilo, propia de la exclusión del sujeto de la ciencia. Y entonces, en muchos sentidos, esa traducción se convierte en un obstáculo en la transmisión. Justamente lo interesante de una traducción hecha por un psicoanalista, es cuidar, no velar, el lugar de la enunciación que aparece en los textos.

    Bueno, toda esta pequeña introducción es porque nosotros en el año 2002 comenzamos un trabajo de traducción de algunos textos freudianos del programa de la materia. Entonces, empezamos con los textos anticipatorios: Las neuropsicosis de defensa. Y para nosotros era muy importante, por esto que le digo, que al mismo tiempo que Freud introduce una primera clínica, anticipa muchos de los problemas clínicos posteriores que requerirán rupturas y reformulaciones conceptuales. Este libro nosotros lo publicamos [me muestra el libro] –este usted no lo tiene, se lo regalo– en el 2003.

    Nos fue bien con Primera clínica freudiana. Y entonces, hicimos una segunda traducción, de una parte de Más allá del principio del placer: Capitulo 1, el Capitulo 2, el 3, el 4, parte del 5; no tradujimos ni el 6 ni el 7, nosotros no lo usábamos tanto en la Facultad, porque los alumnos recién se introducían en la teoría psicoanalítica. Este texto esta agotado, pero lo voy a colocar en la página o blog que estoy por crear, y después le voy a pasar la página, y usted va a poder ingresar.

    Obviamente acá nosotros dimos una versión renovada de «El giro del 1920», traduciendo Más allá del principio del placer.

    Ahí, nosotros nos entusiasmamos con un texto de una analista alemana Ilse Grubrich-Simitis, que es la que descubrió los manuscritos inéditos que Freud guardó: Volver a los textos de Freud. Dando voz a documentos mudos. Y, mas tarde, tradujimos El estudio de Freud sobre Moisés: Un sueño diurno, que así lo llama Grubrich-Simitis. A nosotros lo que más nos sorprendió en ese libro son los fragmentos de manuscritos inéditos de Moisés y la religión monoteísta, donde aparecen los fenómenos residuales del trabajo analítico, que le mencioné. Pero después seguimos con nuestra línea de traducciones, y en el año 2005 tradujimos El yo y el ello; no todo El yo y el ello, parte de El yo y el ello, junto con parte de El problema económico del masoquismo y de un breve texto sobre las resistencias mayores en Freud. Y ahí cayeron en mis manos los manuscritos freudianos inéditos. Entonces allí empezó, podríamos decir, una tercera etapa.

    Trabajar con los manuscritos la ventaja que tuvo fue que renovó considerablemente las cuestiones teóricas y clínicas, la transmisión; pudimos revisar traducciones, encontramos cuestiones múltiples y muy interesantes. Para mí fue una etapa muy singular, el haber encontrado los manuscritos. Por Ilse Grubrich-Simitis nos enteramos que Freud, completos, había guardado pocos manuscritos. La mayoría… Los guarda a partir del año ‘15, no antes. Freud tenía una política de escribir y publicar, no de guardar. Le dicen que podría ser algo importante para la herencia de sus nietos: a partir del ‘15 comienza a conservarlos. Guarda, fundamentalmente, copias en limpio, que es lo que va a la imprenta para el texto publicado; y sólo de muy pocos textos guarda también los borradores. Uno de ellos es El yo y el ello, que nosotros acabábamos de terminar de traducir. O sea, que se produce un encuentro inesperado. ¡Esta bien: yo buscaba!, pero no sabía qué buscaba… y se produce ese encuentro. Y El yo y el ello, tiene una característica esencial: sus manuscritos, en el borrador, Freud escribe, todavía no tiene en cuenta a sus discípulos ni sus lectores, escribe urgido por cierto real del psicoanálisis, y propone un inconsciente que va más allá de lo reprimido inconsciente. Entonces, en el borrador Freud no escribe para los lectores. Una particularidad de este manuscrito freudiano: la de ser una transcripción «casi» directa de sus formulaciones en un estado naciente, cuando todavía no está presente el tiempo de hacerse comprender en el contexto de su obra. El borrador lleva la marca de pensamientos apremiados por los obstáculos que impiden la curación analítica, por lo real del psicoanálisis, que se presentan de un modo conciso, tajante, escarpado, apodíctico. Esa es una característica muy significativa, y eso llama mucho la atención y por eso valió la pena publicar el borrador, la copia en limpio que ya ahí sí están en juego los lectores, donde se observan cambios importantes con dicho borrador, y el texto publicado, donde se revisan algunas cuestiones de la copia en limpio.

    Cuando yo propuse en nuestro grupo «¿Qué es el inconsciente?», que es como el «A, B, C», para un psicoanalista, pero que al mismo tiempo nunca se agota la pregunta «¿qué es el inconsciente?», estaba muy inspirado por esta revisión que venía haciendo. Qué es el inconsciente a partir de la ruptura que produce Más allá del principio del placer, y en 1923 cuando Freud introduce El yo y el ello y cuando plantea que el conflicto ya no es más entre el yo y lo reprimido, tampoco entre consciente e inconsciente, sino que en el yo es mucho lo reprimido: «También una parte del yo, Dios sabe qué importante parte del yo, puede ser icc, seguramente es icc. Y este Icc del yo no es latente en el sentido del Pcc; de lo contrario no podría ser activado sin volverse cc y hacerlo conciente no debería causar dificultades tan grandes.» Nos vemos, agrega Freud, ante la necesidad de erigir un tercer Icc no reprimido.

    En dos palabras: Freud introduce, en El yo y el ello, la existencia de un inconsciente no todo efecto de la represión. Freud dice que un individuo es un Ello psíquico, no reconocido e inconsciente. Uno podría decir que el Inconsciente, que Freud escribe con mayúscula, «Icc», para diferenciarlo de lo reprimido inconsciente, «icc» escrito con minúscula, es lo que se funda en la huella de lo no-reconocido, y, articulándolo con Lacan, de lo imposible de reconocer. Lo notable es que Lacan descubrió lo no-reconocido, con el ombligo del sueño; lo vinculó con la represión primaria, pero no lo nombró en El yo y el ello. Esto también para nosotros fue una alegría, porque nos dejó [risas] un pedacito de la revisión de Freud por Lacan sin articularlo. Obviamente, Lacan dice cosas muy interesantes; leemos Freud guiados por las grandes marcas que Lacan dejó en la obra freudiana. Pero bueno, justamente allí donde Freud está muy constreñido por lo real del psicoanálisis, y este real del inconsciente, que no tiene que ver con lo reprimido inconsciente, justamente, allí aparece lo no-reconocido.

    La segunda cuestión es que Freud sostiene que El yo y el ello es continuación de Más allá. Entonces nosotros pudimos en la investigación… Nosotros contábamos con una investigación en el circuito universitario, que se llama UBACyT, que son proyectos que uno presenta, son evaluados, y si la evaluación es positiva, los proyectos duran 3 o 4 años; tienen una financiación para gastos de congresos, libros, traducciones, etc., Al haber ganado, digamos, haber sido rankeado en la presentación de esos proyectos, en estos años, contamos con cierta apoyatura económica, que no es mucha, pero ayuda. Vuelvo. La segunda cuestión que Freud plantea, es que es continuación de Más allá. Y en Más allá Freud sostiene que –la manera de introducirse en Más allá, de leer Más allá– se trata de explorar la reacción anímica frente al peligro exterior. Introduce las neurosis traumáticas, a partir de los traumas en tiempos de paz o de guerra; luego los sueños traumáticos, la vía más fácil de ver la ruptura del campo del principio del placer. El sueño deja de ser una realización de deseo, y se convierte en «el intento de realización de deseo», dice Freud. Y de pronto en esos sueños fracasa la función onírica. En el punto de fracaso de la función onírica, se dan la mano: «sorpresa», «no-preparación» y «horror». La pregunta que nosotros tenemos abierta ahora es: ¿cómo relacionar este nuevo inconsciente, este inconsciente no-reconocido, no-todo reprimido, con esta ruptura del espacio euclidiano que implica Más allá del principio del placer? No por el lado del horror; sí por el lado, tal vez, del sobresalto, de la sorpresa. Porque por el lado del horror, si yo lo introduzco a un paciente en el horror del inconsciente, el paciente sale corriendo. Pero bueno, ese es un punto en el que estamos. Y el otro punto importante, que también venimos investigando es: la hipótesis de la pulsión de muerte, que Freud introduce en el Capitulo 6 de Más allá; que nosotros en esa primera traducción no lo habíamos tomado, pero que ahora, en esta segunda, lo tradujimos completo a Más allá. Y Más allá es otro texto, donde hay dos versiones previas de Freud: y, la cosa más significativa, es que la primera versión no tiene el Capitulo 6; Freud lo agrega recién cuando termina la segunda versión. O sea que el capitulo 6 no existe en la primera versión, que es el famoso capitulo donde Freud habla por primera vez de la pulsión de muerte o de la hipótesis de la pulsión de muerte. Nosotros sostuvimos que se vuelve interesante el encuentro del inconsciente no-todo reprimido con la hipótesis de la pulsión de muerte, no tanto en Más allá, no tanto en El yo y el ello, sino en El problema económico del masoquismo. Porque tanto en Más allá como en El yo y el ello aparece esa cuestión que Freud necesita plantear: lo que llama «la especulación analítica», «la vuelta a lo inanimado», «el mito», etc., etc., que son cuestiones interesantes pero complejas. A nosotros, rescatando eso, lo que nos resultó muy interesante, es el momento en que en el problema económico, la hipótesis especulativa de Más allá se encuentra con el masoquismo erógeno originario. Porque Freud dice: «La libido intenta ligar la pulsión de muerte que conduce a lo inanimado». Pero hay una porción de la pulsión de muerte que se le escapa a la libido; esta porción que no sale afuera –ahí, Freud produce un verdadero vuelco–, es el masoquismo erógeno primario. Algo del cuerpo propio-ajeno. Es decir: sin nombrar el objeto a, acá Freud deja como recortado para el trabajo que después Lacan va a hacer con el objeto a, no sólo como causa de deseo, sino como plus-de-goce. Entonces, esa torsión hace que el inconsciente se encuentre con el masoquismo y con lo que Freud ya plantea en el ‘19, que la cura misma, cuando aparecen los obstáculos, puede ser una satisfacción sustitutiva. ¿Cómo se termina el análisis?: Análisis terminable e interminable. Porque, bueno, el sujeto se acomoda en la cura… se acomoda a la indeterminación, asocia y, no a propósito, escapa de aquello que lo determina. Lo que lo determina no está del lado del inconsciente estructurado como un lenguaje, sino que está del lado, en términos freudianos, de cierto punto de fijación: algún objeto parcial pulsional. Bueno, ahí andamos nosotros, y los fenómenos residuales del trabajo analítico, con este segundo trabajo de traducción que estamos haciendo, que es el de Más allá del principio del placer, con las tres versiones…

    Un solo elemento, y después usted me pregunta lo que quiera… Cuando leíamos a Freud, cuando traducíamos Freud, cuando traducíamos y leíamos, porque el trabajo es doble –yo quiero rescatar una cuestión, que me parece que es muy importante–, ¿cuál es el valor de leer a Freud? Con ese programa, con la lectura, con la traducción, nosotros renovamos el valor de leer a Freud en el momento actual, con los articuladores lacanianos, con las marcas que produjo Lacan. ¿Y el valor donde está? Tanto en el trabajo de lectura como en el trabajo de traducción, que también es un trabajo de lectura, ese trabajo transita por intentar recrear lo que tiene de inaugural la experiencia analítica; es decir: cuando uno está leyendo, traduciendo, tiene articuladores, descubre ciertos puntos, siempre hay una pequeña novedad: uno leyó el texto, lo vuelve a leer y cuando hace una articulación explicita o implícita, con la clínica, con su propio análisis, cuando es un momento fecundo, lo que tiene de interesante es que recrea, intenta recrear, lo que tiene de inaugural la experiencia analítica. Por eso para nosotros es muy difícil, con las investigaciones y con los papers: qué es actual y qué es, digamos, histórico. Porque los manuscritos, en los puntos que no se conocían, que introducen esta urgencia de Freud, es un texto absolutamente actual que ayuda a renovar lo que tiene de nuevo, de inaugural, la experiencia analítica.

    Bueno, hablé demasiado [entre risas]…

    J.I.H.E.: ¡No! Estuvo perfecto.

    [Actualidad de Freud]

    J.I.H.E.: Una pregunta que también me gustaría hacerle, y que rozó un poco, es sobre la actualidad del psicoanálisis, y especialmente, de la figura de Freud en el mundo contemporáneo.

    J.C.C.: En el año 1926, le hacen un proceso en Austria a Reik porque no era médico –tenía título universitario pero no era médico–, por ejercicio ilegal, sería, del psicoanálisis. Ahí Freud escribe Acerca del análisis profano, que también está traducido como Pueden los legos ejercer el psicoanálisis, y hay tres páginas de un prólogo que Freud escribió. Freud ya estaba enfermo en esa época, y ese prólogo lo mandaba a un congreso internacional de psicoanálisis que se hacía en Estados Unidos. Y entonces, Eitingon y Jones negocian con Freud, y Freud acepta finalmente cortarle casi tres páginas a ese prólogo. Había un conflicto en ese momento entre Europa y Estados Unidos: mientras los europeos estaban más tomados por el tiempo del psicoanálisis en relación al tiempo del inconsciente, que no es cronológico, los americanos, como Freud lo dice: «time is money», querían apurar el curso de un análisis; incluso querían apurar su formación y querían resolverlo en un año o menos de un año. Entonces, esas páginas que se suprimieron… bueno, Freud cuenta esto y dice: «ellos están tomados por el famoso time is money…»: No terminan de entender que las leyes de la consciencia son diferentes a las leyes del inconsciente; que los tiempos del inconsciente son otros tiempos; y que ese proceso tiene una temporalidad que se define dentro de otra lógica. Y entonces, cuenta una anécdota; dice: «En nuestras regiones montañosas, en Austria, las personas que viven en la montaña y suben, y se cruzan con las que bajan, las que bajan (que es más fácil que subir) les dicen en alemán: “tomate tu tiempo, no vayas deprisa, disfruta el camino”…». Bien, esto es aplicable, dice Freud, al psicoanálisis; y los critica muy fuertemente a los americanos. Eso se suprimió. Pero me parece que tiene mucha actualidad, en el sentido tecnológico, de los objetos, de lo que ofrece el mercado, etc., etc. Pasa un poco, salvando sus distancias, como con cierta literatura; en el sentido de que hay poco espacio para los duelos, para la pérdida; para implicar que un proyecto de vida no es sin cierta dimensión de la muerte. Entonces, me parece que en este sentido tiene actualidad, tiene mucha actualidad en ese punto. Pero el dispositivo mundial que está funcionando es un dispositivo importante. En este sentido me parece que la pelea o la lucha no tiene que ser global, porque, bueno, no se podría formar algo así como un ejercito de psicoanalistas o de instituciones psicoanalíticas «contra…». Sino que me parece que pasa justamente en los grupos más institucionalizados o menos institucionalizados, por mantener abierta esta singularidad con respecto a la pérdida que sostiene el psicoanálisis. Sin atravesar cierto proceso de pérdida en un análisis, no hay posibilidad de que el sujeto atraviese alguna modificación de su posición subjetiva.

    [Sesión breve]

    J.I.H.E.: Y hablando de esta temporalidad del inconsciente, ¿cuál es su opinión de las llamadas «sesiones breves»?, que algunos practican tan «lacanianamente» y que no necesariamente, me parece, es lo que proponía Lacan con el tiempo de la sesión, sino, más bien, como un tiempo lógico y no cronológico.

    J.C.C.: Sí. Leyendo algunas cosas que dejó planteadas Lacan, es interesante porque efectivamente Lacan apuntaba a diferenciar el tiempo cronológico del tiempo lógico. Pero Lacan fue el inventor de las sesiones breves, y, bueno, las articuló con su práctica… ¡no se puede copiar! Lo peor que uno puede hacer es copiar o que funcionen ciertas identificaciones, porque eso va a lo peor. Y es muy importante, y Lacan enfatizó mucho, dosificar la angustia del paciente en la sesión analítica.

    J.I.H.E.: Qué interesante…

    J.C.C.: Las sesiones breves son complejas muchas veces, porque tomados muchas veces por esta identificación y esta bandera de «las sesiones breves», los pacientes salen angustiados: pueden pasar fácilmente al acting out o al pasaje al acto. Entonces es muy importante no hacer copias…

    J.I.H.E.: No ritualizarlo.

    J.C.C.: No ritualizarlo. Incorporarlo dentro del dispositivo analítico de cada uno, y, digamos, con la singularidad de cada uno, y teniendo muy en cuenta el momento transferencial del paciente.

    J.I.H.E.: Claro. No se trata sólo de copiar.

    J.C.C.: Hay momentos que pueden ser muy interesantes. Pero no puede ritualizarse sesiones, todas, de 5 minutos.

    No sé ustedes, en México, pero nosotros desde hace unos cuantos años tenemos un problema económico –que cada cuatro o cinco años estalla– de inflaciones. Entonces, a la gente que se analiza no le es fácil analizarse dos veces por semana; que, en las épocas actuales, es un buen ritmo, digamos, para la temporalidad del inconsciente. Analizarse una vez por semana con sesiones brevísimas, es como una caricatura.

    J.I.H.E.: ¡De 5 minutos a la semana!

    J.C.C.: Y en realidad produce efectos imaginarios y efectos de masa.

    J.I.H.E.: Más una cuestión de sugestión…

    J.C.C.: Sí, exactamente.

    J.I.H.E.: No hay tiempo para que se despliegue ni el discurso ni el inconsciente.

    J.C.C.: No. Fue justamente todo el trabajo de Freud para separarse de la hipnosis, la sugestión y entrar en la transferencia, con su cara motor y obstáculo.

    J.I.H.E.: Toda una problemática.

    J.C.C.: Sí.

    [Psicoanálisis y ciencia]

    J.I.H.E.: Hay también otra pregunta muy importante que nos gustaría hacerle, que es la relación de Freud con la ciencia. Pareciera que últimamente, en México sucede mucho, de que hay, por parte de los psicoanalistas o estudiantes de psicoanálisis, un rechazo contundente en torno a relacionar el psicoanálisis con la ciencia: un «no querer saber nada de eso». Tal vez, en un primer momento, cuando se habla de la ciencia, se piensa en la ciencia positivista con su cara más dura; pero bueno, es innegable que las coordenadas de Freud, por lo menos en la fundación del psicoanálisis, estaban empapadas del espíritu científico y de la racionalidad. Incluso, este rechazo hacia la ciencia, nos da la impresión que a orientado actualmente más al psicoanálisis, de algunos psicoanalistas, hacia lo que ellos llaman «la poesía»; y no tanto hacia la racionalidad argumentativa de algunas proposiciones psicoanalíticas, lo cual me parece muy grave para el diálogo, tanto entre colegas como con otras disciplinas. ¿Qué opinión tiene usted en torno al psicoanálisis y la ciencia?

    J.C.C.: Bueno, Freud tiene un problema importante con los científicos de su época. En la primera parte de Pulsión y destinos de pulsión, Freud formula de manera muy interesante cómo es el procedimiento de investigación para el psicoanálisis. Y no se desvía del procedimiento científico, pero introduciendo la singularidad del psicoanálisis. Y dice que con la observación uno nunca observaría nada, sino parte de ciertos conceptos prestados de otro lado, y después los va redefiniendo.

    Nosotros hicimos un trabajo conjunto con un equipo de investigación de Brasil, de la Universidad Federal de Río de Janeiro, y trabajamos Lo siniestro en la clínica psicoanalítica, eso fue alrededor del ‘99-2000. Yo estuve trabajando un poco allí la cuestión de la relación del psicoanálisis y la ciencia. Y, con respecto a la experiencia, cuál es «la experiencia» para el análisis; me basé mucho en lo que plantea Freud y en lo que plantea Lacan, que nuestra experiencia tiene que ver con la clínica analítica, y que más allá del caso por caso, lo que es importante es lo que se puede formalizar sobre las condiciones de la experiencia. Pero, me parece que es muy interesante el planteo –bueno, yo ahora no voy a tener tiempo de desarrollarlo, pero se le voy a dejar esto [me entrega el libro Lo siniestro en la clínica psicoanalítica]–, pero es interesante, digamos, que habría como dos momentos. Hay un momento comparable con el proceder de Newton, parecido con el obrar de Einstein o de Planck. Es cuando Freud funda un campo nuevo; y hay un segundo momento, que es un poco lo que pasa con Lacan, que de alguna manera recrea este campo fundado por Freud; y lo que Lacan diferencia es que no es lo mismo el real de la ciencia que el real del psicoanálisis. Y en ese sentido, el real de la ciencia… bueno… muchos científicos, off the record, reintroducen a Dios en ese punto, indiquemos, que hay un agujero en el saber; y para nosotros, dice Lacan, es la relación con el saber. ¿Sí? Porque hay un ser que habla. Lacan plantea que en ese punto no se trata tanto de deseo de saber, de la pulsión de saber de las primeras épocas freudianas donde «no se quiere saber», sino del horror de saber. «No es el deseo quien preside el saber, sino el horror». Y que este horror de saber, además, en el caso del psicoanálisis, es un campo en el cual hay que contar al analista, o sea, contar al operador.

    Lacan sostiene distintas cuestiones, pero son momentos: uno no puede hacer de ese momento un absoluto. Hay un momento donde Lacan enfatiza las formaciones del inconsciente y el descubrimiento saussuriano en relación a reformular el inconsciente. Hay otro momento en el que Lacan enfatiza la pulsión y las satisfacciones sustitutivas. Hay otro momento en el que Lacan, en relación a la transmisión enfatiza los matemas, digamos, lo escrito: todas las reformulaciones topológicas, la botella de Klein, etc., para tratar de definir esto que se le escapa al psicoanálisis, que es lo que plantea Freud con lo no-reconocido e imposible de reconocer. Y después, cuando Lacan pone un poco en cuestión que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje, pues no es sin la lengua madre o la lengua particular de cada uno, bueno, luego aparece el decir y con él la poesía*, pero son momentos.

    J.I.H.E.: No se puede hacer un absoluto.

    JUAN CARLOS COSENTINO: No; si uno hace un absoluto, me parece que tiene que tener efectos en la teorización y en la práctica que uno lleva adelante.

    JAIME IVÁN HERNÁNDEZ ESPAÑA: Y se vuelven todos poetas.

    Bueno, le quiero agradecer su tiempo.

    *Nota agregada por Juan Carlos Cosentino en la revisión de este texto: Dice Lacan en el Seminario del 20 de diciembre de 1977: “Trabajo en lo imposible de decir. Decir es otra cosa que hablar. El analizante habla, hace poesía. Hace poesía cuando llega —es poco frecuente, pero es arte”. Y luego agrega: “La realidad no es constituida mas que por el fantasma y el fantasma es además lo que da materia a la poesía, es decir que todo nuestro desarrollo de ciencia es algo que, no se sabe por que vía, emerge, hace irrupción debido a lo que se llama relación sexual”, que no puede escribirse de ningún modo.

  • Entender lo extraño.

    Entender lo extraño.

     Horst Kurnitsky

    Desconocemos nuestras propias tradiciones culturales —el origen de un símbolo tan común como el árbol de navidad, por ejemplo— pero, lo que es más grave, somos incapaces de entender otras culturas. Las miramos a través de la lente de nuestra cosmovisión, trastocándolas hasta la caricatura. Este ensayo es el prólogo de Entender lo extraño, el libro más reciente de Kurnitzky, de próxima aparición.

    ¿Entendemos culturas extrañas o pretendemos entenderlas al hacerlas familiares a la nuestra? Cuando no las entendemos, las satanizamos, las convertimos en adversarias o bien las denominamos “bárbaras” (del griego bárbaro: extranjero, persona de una cultura extraña cuya lengua no se entiende; gente inculta que habla ininteligiblemente). ¿O a esos personajes raros los llamamos simplemente “salvajes”, procedentes de una cultura incivilizada llegada directamente de la selva a nuestra civilización, como los changos de la selva amazónica cuando se internan en una ciudad? No son miembros de nuestra civilĭtas, de nuestra casa, de nuestra familia. “Entonces ¿qué hacen aquí?”, preguntan los xenófobos miedosos de cualquier extranjero, miedosos de las culturas que no practican los usos y costumbres que los distinguen a ellos de otras culturas. No es algo sorprendente. La tribu se constituye por exclusión. Por eso en muchas lenguas tribales el propio nombre de la tribu significa algo como “seres humanos”, pues los de cualquier otra tribu no lo son: son enemigos, inferiores, o simplemente una naturaleza que hay que combatir y controlar. Por eso los imperios cuidaron la universalización de sus respectivas lenguas en los territorios que dominaban: latín en la Roma imperial, al igual que en el imperio de su autonombrada sucesora, la Iglesia católica; español en el imperio donde por primera vez en la historia occidental nunca se puso el sol; francés en el imperio de la Grande Nation; inglés en el imperio de la Gran Bretaña y más adelante en el imperio de los Estados Unidos de Norteamérica, el cual, hasta hoy, con la globalización de las relaciones capitalistas, es la lengua franca en todo el mundo —aunque en realidad existan varias lenguas inglesas con vocabularios y pronunciaciones diferentes, y a menudo se practiquen formas que un angloparlante no siempre puede entender. Al respecto, cabe recordar que todas las lenguas del mundo procedieron originalmente de la empleada en los cultos religiosos, cuyo centro constitutivo fue el culto al sacrificio cohesionador de la tribu, mediante el cual se comunicaron todos los asuntos y problemas. Por ello, la filología occidental hunde sus raíces en la teología, en la lectura correcta y verdadera de los textos sagrados, pues su comprensión real responde, en el fondo, a una inspiración divina.

    Los imperios también cuidaron la difusión de su propia cultura, de sus símbolos, representaciones, usos y costumbres. Es el caso del five o’clock tea, establecido en todos los continentes por el imperio de la corona británica, o de la Coca Cola and the american way of life, adoptados en la esfera de influencia del imperio norteamericano y difundidos actualmente inclusive ahí donde este poder político y militar no ha alcanzado a llegar, como es el caso de la China popular. Pero de mayor longevidad —los últimos 2,000 años— es la designación dada por la Iglesia cristiana a los no cristianos, esto es, paganos, del latín tardío pagānus: literalmente, gente campesina, ignorante, no militante del mismo ejército de salvación, entonces no integrada como soldados de Cristo. Para librarse de la extraña condición de paganos, los cristianos les ofrecieron una solución inequívoca: la conversión, es decir, la adaptación radical de su cultura a la cultura cristiana o su desaparición. Así, se nota la tendencia hegemónica que procura desaparecer toda cultura ajena, y cuando los otros no se dejan persuadir o no se someten dócilmente, son objeto de la violencia imperial. ¡Un dios, una lengua, una cultura!

    El mito cristiano de la torre de Babel expresa muy bien el pensamiento hegemónico de las religiones monoteístas y el papel de la lengua. El Génesis de la Biblia afirma que en el comienzo el mundo habló un solo idioma, pero cuando la humanidad emigró desde oriente y empezó a conocer el fuego y a fabricar ladrillos, se convirtió en personas capaces de organizar sus propias vidas y construir una ciudad con una torre para llegar hasta el cielo: la famosa torre de Babel.1 Por este acto de arrogancia, Yahveh bajó a la Tierra y confundió la lengua de las personas con la finalidad de que no se entendieran entre sí2 y de que su comunidad se destruyera. Pero —según el dogma de fe— donde hay condenación, la salvación no está lejos. En los Hechos de los Apóstoles, en la historia de Pentecostés del Nuevo Testamento,3 se narra cómo el Espíritu Santo consiguió, a través de Jesucristo y su relación con Dios, una nueva lengua y una nueva forma de entendimiento por encima de todas las fronteras de las lenguas: la lengua universal del imperio cristiano. Los cristianos no tenían un país o el instrumento común que normalmente distingue a un grupo, una etnia o un pueblo de otros. Por eso se trató de un nuevo pueblo que se definió por su fe en un mismo mito preservado en un libro sagrado.4 Eso fue lo nuevo.

    Pero ¿entendemos nuestra propia cultura, sus funciones, su historia y el significado de sus expresiones lingüísticas? ¿Cómo se pueden entender culturas extrañas cuando la gente no entiende la propia, esto es, si sigue ritos y tradiciones cuya procedencia y sentido desconoce? Por ejemplo, el árbol de navidad. Actualmente, este es el símbolo de una fiesta de consumo en todo el mundo, pero en términos históricos es un vestigio del teatro religioso que se puso al servicio de la evangelización cristiana de los pueblos teutones y eslavos, llamados bárbaros, y se representó en las iglesias en la Europa medieval. Por las dificultades de comunicación con los pueblos paganos, cuyas lenguas y culturas en realidad no entendieron o, mejor dicho, entendieron solo a través de los lentes de su mundo cristiano medieval, los clérigos usaron la imagen y el teatro para transmitir su buena nueva a los neófitos. Para enseñar a los paganos el significado del pecado original y la subsiguiente salvación ofrecida por el fundador de su religión —la salvación no tendría sentido sin el pecado previo—, en la noche del 24 de diciembre los eclesiásticos escenificaban en las iglesias la pieza teatral del árbol del bien y del mal, el mito cristiano según el cual los primeros humanos, Adán y Eva, fueron expulsados del Paraíso terrenal por cometer el pecado de comerse la manzana prohibida de la sabiduría. Al día siguiente, el 25 de diciembre, se celebraba el auto de la navidad, la dramatización del nacimiento de su Salvador. Con sus mismas experiencias medievales, los evangelizadores orientaron el teatro a la conversión de los indígenas americanos en los siglos XVI y XVII. Lo que no queda claro es por qué el árbol de navidad es un abeto y no un manzano o mejor un granado, el árbol de la fruta mítica de la reproducción humana.5 La Iglesia ofrece como explicación el mito de san Bonifacio, evangelizador de los pueblos teutones que, al regresar de una visita al papa Gregorio II en Roma, descubrió que los conversos habían retornado a su idolatría pagana adorando de nuevo el roble sagrado de Odín. Encendido por la ira santa, Bonifacio cortó el roble con un hacha y lo sustituyó por un abeto o pino como árbol del bien y del mal. Haya ocurrido de una u otra forma, el hecho es que los evangelizadores sustituyeron un culto por otro, como siempre hicieron los seguidores de las doctrinas religiosas. Por eso erigieron sus templos encima de los lugares sagrados de los pueblos paganos y sustituyeron el culto al roble de los teutones por el culto al árbol de navidad. El que haya sido un abeto o un pino puede ser casual o puede explicarse, ya que en estas regiones de Europa son los únicos árboles que se mantienen siempre verdes, y el árbol del paraíso responde a la vida eterna. Como otras veces, la Iglesia cristiana interpretó ex post y confirió sus símbolos y significados a los objetos que adoptó de otras culturas. Así pretendió, por ejemplo, que la silueta triangular del árbol de Navidad simbolizara la trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Una interpretación que responde a la necesidad evangelizadora de sustituir los dioses paganos por las figuras sagradas cristianas.6

    Interesante resulta también la historia y transformación posterior de este símbolo de la evangelización cristiana en el símbolo de la gran fiesta del consumo mundial. Al parecer, con el cisma cristiano entre protestantes y católicos en los siglos XVI y XVII, la tradición del árbol de navidad se mantuvo mayoritariamente entre los protestantes, mientras que la representación del nacimiento de Cristo quedó entre los católicos. Del mismo modo, los protestantes se referían más al Antiguo Testamento; los católicos, al Nuevo. En su libro Das Narren Schyff (El barco de los locos, 1494), Sebastian Brant mencionó la costumbre de colocar ramos de abeto en la casa en tiempos navideños. En los siglos XVI y XVII se registran varias noticias acerca del culto público al árbol de navidad en el centro de Europa. Está probado que en el comienzo del siglo XVII, en Estrasburgo, se adornó un árbol de navidad con velas que Goethe vio más tarde, en 1770, en la misma ciudad, como afirma en su libro Die Leiden des jungen Werther (Los sufrimientos del joven Werther, 1774). Los árboles navideños aparecieron primero en casas de protestantes como contrasímbolos confesionales de los nacimientos usados por los católicos, hasta que estos también los incorporaron en el siglo XIX como símbolo mágico —en el fondo pagano. En los siglos XVIII y XIX la costumbre se extendió desde Alemania a toda Europa y de ahí hacia América del Norte, adonde arribó con los emigrantes alemanes. Decimos que el árbol de navidad es hoy el símbolo de una gran fiesta de consumo del mercado mundial porque, independientemente de la religión que se practique y de la historia cultural de quienes participan en ella, es visible hasta Abu Dabi donde, en 2010, en el hotel Emirates Palace se instaló un árbol navideño decorado con diamantes y joyas con un valor de once millones de dólares.7 Claro que los musulmanes, al igual que los chinos o los japoneses, ignoran dónde se produjo este símbolo del consumo ni qué significó originalmente. Pero la mayoría de los cristianos tampoco tienen idea. Se ha convertido en el símbolo de una fiesta de consumo y, en sus formas artificiales, se ha sobrecargado e iluminado con luces brillantes y con la propaganda o jerga comercial de la calle; a veces, difícilmente se identifica con un árbol. De este modo, el símbolo ha trastocado el significado del pecado original y la promesa de salvación en el paraíso, concedida a cambio de la represión de los deseos inmediatos, para convertirse en el símbolo del paraíso ya alcanzado de la realización de todos los deseos. Así metamorfoseado, ya nadie puede adivinar que ese árbol de navidad, erigido en una plaza comercial o en un hotel de Abu Dabi, originalmente fue el árbol usado en la dramatización de la esperanza del paraíso en una iglesia romana a lado del Rin hace más de mil años.

    Entonces, la comprensión de una cultura extraña impone la investigación y el estudio de su lógica completa, en todos sus momentos y dimensiones: lógica entendida como su estructura y organización; los vínculos sociales, relaciones entre los sexos, formas de parentesco, formas de reproducción material en la vida cotidiana; sus usos, costumbres, cultos de sacrificio y, junto con todo ello, estrechamente unidas, la lengua, la mitología, la cosmogonía y la religión. Pero lo más importante para comprender una cultura extraña, aparte de echar mano de las ciencias y los instrumentos a nuestro alcance, es liberarnos de nuestros prejuicios, emociones, sentimentalismos e intereses religiosos y nacionalistas; averiguar y poner en tela de juicio nuestra propia cultura y adoptar una posición crítica frente a las fuentes, inclusive las producidas por nuestros cronistas e historiadores, y movilizar nuestra fantasía científica para imaginar lo más posible cómo esas culturas extrañas se concibieron a sí mismas. Conocida es la alegoría de Platón sobre prisioneros que viven encadenados de tal manera en una caverna que no pueden mover la cabeza para ver detrás de sí una flama que proyecta sombras de objetos a una pared frente de ellos —como una linterna mágica.8 Solo ven las sombras en la pared y no la realidad, los objetos mismos. O, como dice Hans Blumenberg: al estar solo dentro de una caverna no se puede saber qué es una caverna.9 Hay que salir de la caverna y regresar con nuevas experiencias y conocimientos para comprender la realidad de nuestro mundo cerrado. Eso se llama ilustración.

    Por cierto, comprendemos mejor lenguas y culturas por las distintas relaciones que guardan con la nuestra que culturas absolutamente extrañas, sin ninguna relación material, social o histórica con la de nosotros. También las comprendemos por medio del comercio, o incluso por invasiones. Cuando una cultura no intenta exterminar a la otra totalmente, se abren posibilidades de entendimiento simplemente por la necesidad de intercambiar bienes e ideas y convivir, como acaeció a veces en la antigüedad en Asia, al igual que en el Lejano, Medio o Cercano Oriente; también en Europa y África. Tanto las relaciones comerciales como las bélicas construyeron puentes de entendimiento entre estos tres continentes. Estos puentes pueden ser relaciones de cultos religiosos que comparten diferentes culturas o que adopta una de la otra, como los griegos con Persia y las grandes culturas del Cercano Oriente; o cuando Alejandro Magno llevó parte de su cultura hasta Babilonia, Afganistán y la India en sus guerras de expansión; o como los romanos, cuando adoptaron algunas creencias y cultos de los griegos, incluso sus dioses y cosmovisiones, o el culto de Mitras del Cercano Oriente. Ni hablar de la adopción de grandes partes de la cultura del imperio romano por parte del cristianismo, inclusive el término pontifex.

    Cuando hay relaciones culturales o comerciales, también las lenguas pueden servir como puentes de entendimiento de sociedades extrañas, porque las lenguas, como productos de los cultos religiosos de los pueblos, siempre se remiten a los cultos de reproducción, al igual que las relaciones sociales e individuales de los grupos que las emplean. Existen estrechas relaciones entre lenguas y estructuras sociales en todas las culturas. En sociedades donde la edad juega un papel más importante que el sexo, sus integrantes a veces se distinguen por ese factor y no por el género. Sociedades que desconocen la propiedad personal o privada tampoco disponen normalmente de pronombres posesivos. Y sociedades con una organización y una experiencia cíclica del tiempo, que distinguen probablemente entre las estaciones de la naturaleza pero desconocen un final en la vida, sea terrenal o en otro mundo, no tienen en sus lenguas formas de expresión del pasado y del futuro, sino que explican todo en tiempo presente; tal era el caso de lenguas muy antiguas de Asia, como el hebreo antiguo; en Europa, antes de la conquista romana, y de algunas lenguas americanas antes de la llegada de los europeos. En comunidades de este tipo, incluso el concepto de individuo, como el yo en la lengua, es muchas veces desconocido. También las relaciones entre los géneros de cada sociedad se reflejan en la lengua. Por estas relaciones se pueden comprender las relaciones sociales e individuales, las de parentesco y todo lo que determina los usos y las costumbres de la vida cotidiana de una sociedad para la construcción de su lengua. Todos los elementos de la lógica de las formas de culto y reproducción y sus relaciones se reflejan en la lengua de una sociedad.

    Pero cuando no se cumple ninguno de estos requisitos para la comprensión de otras culturas, ni hay lazos históricos, culturales o comerciales; cuando la cultura extraña fue hasta el primer encuentro absolutamente desconocida, el entendimiento se complica radicalmente. Así ocurrió en la Edad Moderna con el pretendido descubrimiento de América por los europeos. Con este continente no existían vínculos previos como los que había con las culturas asiáticas, africanas y europeas. Los primeros colonos paleolíticos o tal vez neolíticos llegados de Asia por tierra y mar al continente americano trasladaron sus cultos y técnicas, pero debido a su aislamiento por miles de años, a la ausencia de relaciones con sus culturas de origen y las entonces más avanzadas culturas asiáticas, se desarrollaron exclusivamente por su propia cuenta hasta alcanzar un alto nivel, como se puede admirar desde el Misisipi (Cahokia) en el norte, pasando por las aztecas y mayas en el centro, hasta los incas en los Andes de Sudamérica.10 El desconocimiento absoluto fue probado por los navegantes europeos llegados en los siglos XV y XVI a América. Cristóbal Colón creyó hasta su muerte, en 1506, que había estado en Japón o en la India. El genovés Giovanni Caboto, alias John Cabot, quien llegó en 1497 a Terranova, creyó que había estado en China. Igualmente, los vikingos pisaron Terranova antes, en 1006, a través de Groenlandia, y no se dieron cuenta de que se trataba de un nuevo continente. Incluso Amerigo Vespucci, a quien debemos el conocimiento del Nuevo Mundo, hasta entonces absolutamente desconocido por el resto del orbe, creyó que estaba en Asia cuando tocó tierra por primera vez en el norte de América del Sur. Hasta que Vespucci viajó por segunda vez en 1501-1502, por orden de la corona portuguesa, buscando como todos sus colegas italianos un nuevo camino a Asia,11nadie se había dado cuenta —en el largo viaje náutico por la costa de América del Sur desde Venezuela (nombre dado por los pilotos, y que significa “pequeña Venecia”), pasando por Río de Janeiro (nombre que se debe al descubrimiento de este río el primero de enero de 1502) hasta la Patagonia— de que esas tierras de ninguna manera podían ser Asia sino otra parte que merecía ser llamada “Nuevo Mundo”.12 Así lo escribió Vespucci en una carta a Lorenzo de Médici en el año 1502. Esta carta en italiano se perdió pero fue traducida al latín y después a varias lenguas europeas, y distribuida en folletos por todo el viejo continente, lo cual hizo famosa la noticia.13 Por su ingenuidad y desconocimiento de la lógica de los pueblos que encontró en el Nuevo Mundo, Vespucci escribió a su confidente De Médici que los aborígenes encontrados no tenían leyes, ni fe, ni tampoco un concepto de alma inmortal, y vivían de acuerdo con la naturaleza.14 Señaló que desconocían la propiedad privada porque todo lo poseían en común. Tampoco tenían reyes ni imperios y no obedecían a nadie, aparte de sus consejos de ancianos. Por eso Vespucci no se pudo explicar por qué guerreaban entre ellos, toda vez que la guerra, según Vespucci, en el Viejo Mundo era un resultado de la propiedad privada, la herencia, la expansión y la ambición de poder. Independientemente de que el original de la carta se haya perdido y de la inseguridad que pueden generar las traducciones, se nota que Vespucci no entendió la lógica de la vida y, en consecuencia, de las lenguas de los pueblos del desconocido Nuevo Mundo, al igual que el resto de los europeos llegados en esta época a América. Ellos vieron e interpretaron el Nuevo Mundo con sus experiencias y mentes del Viejo Mundo.

    Alguien que no entiende las relaciones internas de las culturas extrañas no tiene acceso a su comprensión. Esto se refiere igualmente a las relaciones sexuales, de género y de parentesco. Siempre que hablamos de una asociación humana en su forma más elemental, es necesario pensar que sus miembros no estuvieron organizados en familias —padre, madre, hijos—, como se conocen desde hace más que 2,500 años, sino como los mitos, los documentos y los testimonios lo insinúan: la mayoría de los seres humanos se organizó primeramente en grupos de linaje matrilineal, una cultura de filiación uterina en la cual todos los vínculos hereditarios descienden de la madre —la parentela de la madre junta—, unida mediante distintos rituales y cultos. Quizá con unas pocas excepciones, las comunidades prehistóricas, sobre todo las agrarias, estaban organizadas mediante relaciones matrilineales, lo cual no quiere decir que las mujeres fueran las autoridades: quiere decir que todos los varones descendientes por línea materna vivían la mayoría de las veces en una casa común. Este tipo de convivencia fue conocida en Europa, África, Asia y América porque la madre es la primera y única persona con la cual el ser humano tiene contacto antes y después de su nacimiento: mater semper certa est, decían los romanos. El padre no jugó un papel importante en la reproducción física, cuyo proceso biológico fue en partes desconocido, y vivió en la casa de su madre. Las madres tienen una relación muy estrecha con sus hijas e hijos porque ellas son su sostén. Así, la reproducción física de la especie humana se convirtió en modelo de toda la reproducción y fue proyectada a la naturaleza como base de la reproducción de los alimentos. De esta forma también nació el concepto de la madre tierra o madre nutricia y las diosas madre asociadas a la agricultura (al trigo, la cebada, el maíz, etcétera).15

    Parece ser que la mayor ruptura en la organización social fue, aparte del paso del nomadismo al sedentarismo agrario, la transformación de las sociedades con sistema de parentesco matrilineal en sociedades con sistema de parentesco patrilineal. En varias culturas de descendencia matrilineal, el calendario lunar se encuentra vinculado con este sistema de parentesco. Por eso, a la madre como productora de la vida humana la identificaron con la tierra, y los mitos de muchos pueblos giran alrededor de esto. Sobre todo las culturas agrarias trabajan con estas imágenes. El calendario lunar se usó en la antigua Babilonia y en el antiguo Egipto. Los judíos y musulmanes también lo conocieron. En la antigua Roma lo emplearon hasta 450 a. C.; los chinos y coreanos lo siguen usando en algunas relaciones; los mismo algunas antiguas culturas teocráticas americanas, como la inca, la azteca y la maya. La astrología es inimaginable sin este instrumento. La ciencia descubrió las relaciones matrilineales hasta el siglo XIX, y es claro que los exploradores y conquistadores europeos de los siglos XVI y XVII no tuvieron idea de este tipo de relaciones de parentesco porque sus valores cristianos borraron de su memoria las formas previas de organización social. No las comprendieron porque todos ellos llegaron de sociedades patriarcales con otras formas de reproducción y convivencia. Por eso los testimonios sobre el mundo pagano en Asia y África, al igual que los retratos de los pueblos americanos que aparecen en las relaciones de los frailes y conquistadores españoles y portugueses, deben ponerse en duda. Estos frailes no fueron antropólogos o etnólogos, sino misioneros evangelizadores, y frente al Nuevo Mundo fueron ignorantes. Su obsesión y fin único fue la conversión de los bárbaros idolátricos a la fe cristiana para servir a Dios, a la Iglesia y al Imperio español.16 Sus elaboraciones confunden más de lo que pueden contribuir a la ilustración del asunto. Un ejemplo del desconocimiento de las reglas de convivencia de una sociedad matrilineal lo proporciona el teólogo y jurista Juan López de Palacios Rubios, en los primeros años del siglo XVI, con base en los primeros informes recibidos en España sobre los pobladores de América. Él dice que en los indios no existía el matrimonio, y que a causa del adulterio y “[…] del trato femenino con muchos hombres no era posible tener certeza de la paternidad de los hijos; por lo cual la sucesión se hacía por las mujeres, sobre todo tratándose de las de aquellos que tenían sobre los demás poder y jurisdicción”.17

    Pero hay una dificultad más para entender culturas extrañas. Se encuentra en la cosmogonía, en lo significativo de los astros y en la función de la naturaleza exterior para los cultos reproductivos de los pueblos. Aunque todas las sociedades observan el camino del sol y de la luna, y se dan cuenta de las constelaciones, los solsticios, los equinoccios, etcétera, estos hechos representan cosas distintas en sus cosmogonías y calendarios ya que todos ellos nacieron de los rituales. Esto es, así como los calendarios reflejan una cosmogonía, los rituales reflejan la reproducción en la vida cotidiana. En el mundo occidental se conocen las diferencias entre los calendarios romanos y gregorianos, hechos por razones y relaciones de sus respectivas sociedades. El calendario de la Revolución francesa, con su forma decimal —un mes con 30 días en 3 semanas de 10 días—, chocó contra los usos y las costumbres de una población conservadora y fracasó. Lo mismo pasó con el calendario de la Revolución rusa y otros experimentos para organizar la vida cotidiana después de una revolución radical. Más problemas causaron las confrontaciones entre los calendarios lunares y solares en aquellas culturas que no podían sustituir a sus antecesores completamente. Vemos muchos restos de un sistema en el otro, inclusive en el caso de los aztecas donde, hasta la llegada de los españoles, existían los calendarios del sol y la luna simultáneamente, bajo los conceptos de tiempo cíclico y mundo circular que los forzó a volver al comienzo cada 52 años.

    Claro que un pueblo que tiene un sistema de números decimales hasta el infinito posee una visión del mundo distinta de la de un pueblo que cuenta hasta tres y para el que todos los demás números se esconden en la noción muchos. Hay sistemas de numeración que van mucho más al centro de la autoconciencia y las relaciones de una sociedad o comunidad; sistemas diferentes que se vinculan con las relaciones de reproducción, las relaciones entre los sexos y las relaciones de la sociedad con la naturaleza. En la incomprensión de estas diferencias culturales se encuentran a veces las profundas fallas en el entendimiento de otras culturas, así como los graves errores de traducción de una lengua a otra. La incapacidad de ponerse en el lugar de otra cultura —como lo sugirió Wilhelm von Humboldt18—, de estudiar e imaginarse su lógica y la manera en que se mira a sí misma, provoca equivocaciones lo mismo en lingüistas que en antropólogos, etnólogos e historiadores.º

    En el contexto de la incomprensión de la lógica de otras culturas está el caso del símbolo del cero maya. No es solo un signo universal, como lo es actualmente el cero usado en el cálculo mundial (la nada), sino que representa a la madre como principio y fin, y a la tierra y la luna como símbolos asociados a la madre; representa el origen del mundo y su desaparición, el comienzo y el fin como centro y madre de todas las cosas.19 Esta relación concreta tiene muchas consecuencias: empezar a contar con el cero, elaborar un calendario lunar y centrar todas las relaciones, los cultos y los rituales en la cíclica reproducción materna de la tribu y la proyección de la fertilidad femenina en la reproducción agraria y sus respectivos cultos de sacrificio. Existe un conjunto de elementos que hace suponer que la cultura maya fue matrilineal. Este cero no representa solamente un número concreto, sino todo el mundo de una comunidad matrilineal. Comprender los jeroglíficos y símbolos mayas es hacer inteligibles las relaciones sociales, la lógica y la cosmogonía de esta cultura con los mismos ojos de sus miembros y no con la lógica de una cultura ajena. En este sentido, la idea de la lógica de una cultura se refiere al conjunto de sus relaciones.

    En sepulturas prehistóricas de todo el mundo se han hallado ajuares funerarios con conchas y caracoles que disipan cualquier duda con respecto a una organización matrilineal en las colectividades humanas. En sí mismos, estos hallazgos no son ninguna prueba de las relaciones sociales. Pero si se observa con detenimiento cómo se trata de cuidadosos entierros de muertos con señales de ceremonias sacrificiales, y si a ello se añade el papel universal de las conchas y los caracoles en el culto y cómo estos moluscos funcionaron como simbolizaciones de los órganos sexuales femeninos, se debe reconocer que desde tiempos prehistóricos los seres humanos establecieron con la naturaleza una relación basada en el sacrificio, el cual estructuró las relaciones sociales. Si añadimos además el material etnológico y arqueológico, el hecho se confirma. En todas las llamadas sociedades primitivas que conocemos, las conchas y los caracoles, en cualquiera de sus formas, constituyen parte importante de la cultura que expresa en forma ritual la relación reinante con la naturaleza. La importancia del sacrificio femenino —debida no sólo al logro de la cohesión social sino también al establecimiento de reglas de la sexualidad y el parentesco— se pone de manifiesto en las conchas y los caracoles marinos que ornamentan las pirámides y los templos en México20 y que han sido encontrados como las llamadas “ofrendas” en tumbas de las culturas prehispánicas americanas. A las conchas y los caracoles marinos, símbolos de los genitales femeninos, las culturas prehispánicas les atribuyeron la fertilidad y la reproducción humanas y los consideraron un instrumento mágico útil para defenderse de las amenazas y los peligros de la naturaleza salvaje. Quizá por ello forman parte del basamento de pirámides como las de Teotihuacán o el Templo Mayor de Tenochtitlan. En otras palabras, no representan simples ofrendas a la fertilidad, sino toda la cultura social y espiritual de una colectividad cuyos fundamentos de reproducción económica y social son los órganos sexuales femeninos. A esto cabe añadir cómo la concha y el caracol fueron elevados al rango de símbolos económicos de intercambio, es decir, de promesas de reproducción y riqueza. Por eso algunas conchas y caracoles han funcionado como moneda en muchas sociedades antiguas y primitivas hasta siglos recientes.21

    Aparte de estas difícilmente superables diferencias entre culturas, hay también elementos que todas ellas comparten. Todos los seres humanos nacen y mueren; entre los seres vivientes, son los únicos que se dan cuenta de este hecho y buscan asimilarlo. Estas experiencias se reflejan en mitos y rituales comparables donde a veces las cuevas representan el útero como el lugar del origen, o donde hay representantes de útero, como la tierra o las tumbas en las cuales sepultaron los pueblos a sus muertos. A la angustia mortal que a cualquier ser humano le causa el nacimiento cuando abandona el vientre de su madre y tiene que respirar y vivir por primera vez por su propia cuenta, todos los pueblos responden con sacrificios. Así nace el culto al sacrificio (que quiere decir ‘sacralizar’ o ‘hacer sacro’), que todos los pueblos conocidos comparten. Como la primitiva medicina que busca combatir la fiebre con calor, los seres humanos buscaron superar el miedo a la muerte con sacrificios mortales. Primero sacrificaron a los suyos, lo mejor de los suyos, y después los sustituyeron por animales y otros productos de su alimentación. Ahí encuentra sus fundamentos la riqueza cultural que se desarrolló a lo largo del tiempo. Hasta ahora no se conoce ninguna forma de asociación humana que haya podido renunciar a toda forma de culto de sacrificio, por más rudimentario que este fuera. De ahí se desprenden todas las formas de comunicación, la organización social y la reproducción material. Sabemos que el nacimiento es el hecho clave para el entendimiento de todas las culturas, la experiencia inicial y la fuente de creación de miles de diferentes mitos de origen. Desde ahí desarrollan los pueblos sus símbolos, proyecciones y mitologías fundamentales. El hecho de que en muchas culturas el cordón umbilical se haya traducido en serpientes, dragones y otras criaturas míticas ambivalentes tiene su origen, en primera instancia, en una proyección del mismo cordón umbilical, lo cual da una idea de la importancia del nacimiento en casi todas las culturas. La ambivalencia del cordón umbilical como sustento de la vida en el vientre materno por un lado y, una vez cortado, como culpable de la pérdida de un paraíso, por el otro, es la causa de toda la ambivalencia de sus míticas criaturas sucesoras. Con este hecho tendría que empezar cualquier búsqueda de entender lo extraño. 

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    1 Génesis 11:1-9, en la Biblia, Nueva Versión Internacional.

    2 En hebreo, Babel significa algo así como parlotear, ‘bable’, tal vez la jerga de comunidades que no se entendieron entre sí.

    3 Hechos de los Apóstoles, 2, 6. En las narraciones sobre Pentecostés (2:1-41), al Espíritu Santo se le adjudican características milagrosas: posibilita la comprensión y fortifica una comunidad universal.

    4 Véase el capítulo dos de Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice: Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, París, 2005.

    5 Parece que sí se refiere a un granado y la granada, fruta mítica de la reproducción, y no a una simple manzana.

    6 En el Evangelio según San Juan, 7, 8, se habla solo de espíritu, agua y sangre, símbolos de una religión abstracta. Fue en el Concilio de Constantinopla (381 d. C.) cuando la trinidad fue finalmente dogmatizada, desde entonces como sacrosanta, a causa del proceso de cristianización.

    7 Véase “The $11 Million Arab Christmas Tree”, en The Week, 17 de diciembre de 2010 <http://theweek.com/article/index/210489/the-11-million-arab-christmas-tree-by-the-numbers>.

    8 Véase Platón, La República, CEPC, Madrid 1997.

    9 Véase Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989: “Dass man in einer Höhle nicht darstellen kann, was eine Höhle ist”.

    10 Recientemente (antes lo hizo el etnólogo y lingüista francés Paul Ribet), el historiador Thomas Davies argumentó que existió contacto de los pueblos polinesios con América antes de la llegada de los conquistadores europeos. Thomas Davies, “Forgotten Voyagers? An Analysis of the Evidence for Pre-Columbian Trans-Pacific Contact between Polynesian Peoples and Native Americans”, en The Historian, University of Exeter History Society, vol. 3, núm. 2, diciembre de 2013. Además, el investigador Dietrich Evers ha sospechado, por la existencia de pinturas rupestres, que las corrientes marinas del Atlántico permitieron a navegantes europeos y fenicios navegar a América mucho antes que los españoles. Véase Dietrich Evers, Die wahre Entdeckung Amerikas, Beier & Beran, Weißbach, 2000.

    Sobre la posibilidad de la existencia de una masa de tierra entre los continentes de Asia (India) y Europa-África, el matemático Abu Raihan al-Biruni (973-1048) fue el primero en especular, cuando calculó la circunferencia de la Tierra. Según sus cálculos, las masas de tierra entonces conocidas cubrieron solo dos quintos de su superficie. Por razones físicas, un mar tan grande entre Asia y Europa-África no podía existir. Véase Richard Stone, “Was America Discovered in Medieval Central Asia?”, Science, vol. 344, núm. 6190, junio de 2014, pp. 1331-1332.

    11 No es de extrañar que los navegantes que buscaron un nuevo camino a Asia —el camino tradicional del comercio europeo con Asia fue bloqueado por los turco-otomanos— fueran italianos (Colón, Cabote, Vespucci, Verrazano, etcétera), ya que en esta época la mayor parte del comercio europeo con Asia lo organizaron las republicas de Venecia y Génova.

    12 Hay especulaciones de que el almirante Zheng He, un musulmán chino, enviado a explorar las costas alrededor de la China por el emperador Zhu Di a principios del siglo XV, tocó, en su largo viaje por el Océano Pacífico, la costa de América, pero no hay pruebas duras de su llegada a este continente.

    13 La idea de que todo el continente posteriormente se llamara América fue también fortalecida por la especulación de que Vespucci había llegado desde su primer viaje, antes de 1500, al continente, y por tanto antes de Colón, quien puso su pie por primera vez en el Nuevo Mundo después.

    14 Una ignorancia que permanece hasta nuestros días, cuando los protectores de los pueblos indígenas afirman que los indios viven de acuerdo con la naturaleza en lugar de reconocer que todas las formas de reproducción, incluso sus cosmovisiones y rituales, denotan un conflicto permanente con la naturaleza.

    15 Véase Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero: Una contribución a la teoría de la femineidad, Siglo XXI, México, 1978  / 1992; eBook, Amazon (Kindle), 2012.

    16 Véase Marialba Pastor, “Los pecados de la carne en el Nuevo Mundo”, en Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, núm. 42, 2013.

    17 Juan López de Palacios Rubios y Matías de Paz, De las islas del mar Océano / Del dominio de los Reyes de España sobre las Indias, México-Buenos Aires, FCE, 1954, p. 10.

    18 Véanse Wilhelm von Humboldt, Sämtlich Werke, ocho tomos, sobre todo el tomo IV, Schriften zur Sprachphilosophie I; el tomo V, Schriften zur Sprachphilosophie II. R M Buch u. Medien / Mundus, Gütersloh, Essen, 1999; las selecciones Escritos sobre el lenguaje, Península, Barcelona, 1991; Schriften zur Sprache, Frankfurt am Main, Editorial 2001, 2008.

    19 Véase Laurencich-Minelli, “El curioso concepto de ‘cero concreto’ mesoamericano y andino y la lógica de los dioses. Números incas: una nota”, Espéculo: Revista de estudios literarios, núm. 27, 2004, Universidad Complutense de Madrid <http://www.ucm.es/info/especulo/numero27/cero.html>.

    20 Varios enterramientos con conchas y caracoles se muestran en el Museo del Templo Mayor de la Ciudad de México.

    21 Véase Kurnitzky, óp. cit., pp. 130-176.

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    HORST KURNITZKY es doctor en Ciencias de las Religiones por la Universidad Libre de Berlín. Ha trabajado como arquitecto y ha enseñado en universidades de Alemania, Europa y el continente americano, entre ellas la UNAM y la UAM. Es autor de numerosos libros, ensayos y artículos sobre arte, cultura, política y sociedad, entre otros temas.

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  • Heredando a Freud

    Heredando a Freud

     Zoé Fening Bustamante.

    “For a patient never forgets what he has experienced

    in the form of transference. It carries a greater force of

    conviction than anything he can acquire in other ways”.

    S. Freud, Londres, 1939.

                Cuesta trabajo imaginar que la figura de Freud con todo su despliegue epistemológico, no represente un anclaje y una transferencia en cada sujeto que persigue el ser y el quehacer del psicoanálisis como método, como técnica y como marco referencial teórico en su especificidad, esto es, la experiencia de lo inconsciente: de lo sexual infantil reprimido, de lo pulsional.

                Freud es el Otro en el contexto psicoanalítico, la figura regente, la autoridad. Esta referencia se transmite en cada uno de los análisis cuyos antecedentes se podrían rastrear, en primera y última instancia, hasta los ámbitos de transmisión del psicoanálisis desde la figura del mismo Freud que expuso su proceso personal y encaminó la experiencia analítica de los primeros representantes de esta disciplina. Digamos que estamos inmersos en una genealogía que parte de la figura de Freud.

                Por lo anterior, el proceso de convertirse en psicoanalista involucra las lecturas cronológica y estructural de Freud y de algunos postfreudianos, que acompañan en paralelo la experiencia de uno en transferencia, es decir, de análisis con un sujeto supuesto al saber. Construcciones y vicisitudes del psicoanálisis se van confrontando en este proceso al que podemos acudir y aludir en términos de ‘cura’ psicoanalítica.

                Para un gran sector dentro de los ámbitos del psicoanálisis, el análisis original es aquel que sostuvo Freud en transferencia con Fliess, a través de su correspondencia y algunos encuentros personales que alentaban el despliegue de estas misivas del primero a su interlocutor. Hay que reconocer que la transferencia que dio lugar al método psicoanalítico no fue, en su mayor parte, en presencia uno del otro.

                ¿Qué hay en juego en la historia que apunta a la creación y práctica del método psicoanalítico? Desde luego, cabe incluir todo lo que se ha registrado, desplegado o escrito en torno a la metapsicología, la historia, la técnica, los casos clínicos y otros dispositivos en torno a la teoría y práctica conocida como Psicoanálisis. En esta ocasión me interesa reflexionar en torno al escenario transferencial que vehiculizó la construcción del Psicoanálisis como método, y con ello, cada proceso de cura desplegado en el dispositivo que cada analista organiza.

                En primera instancia, el Psicoanálisis surge como un método que pretende acceder a los motivos que dan lugar a los síntomas neuróticos. Se reconoce el aparato psíquico como un aparato de ‘sistemas’ en conflicto: lo que es placentero a un sistema, resulta displacentero para el otro. Pero el objeto del psicoanálisis en primera y, yo diría, última instancia, siempre fue y ha sido una serie de recursos que proporciona este método para una terapéutica, es decir, una vía para lidiar precisamente con el sufrimiento, el goce, el placer y los enigmas de la transferencia y de lo humano que surgen a partir de las instancias en conflicto: el consciente (representando lo social y lo cultural) y el inconsciente (el deseo, lo reprimido). Los pacientes, en su mayoría, acuden a solicitar un tratamiento que puede involucrar, o no, una demanda analítica, porque tienen síntomas o lidian con el sufrimiento, de ahí partimos.

                A propósito de la genealogía en la que nos vemos incluidos como psicoanalistas, bien sabemos que las historias se transmiten y se repiten de alguna manera: por la vía filogenética, por la ontogenética, y por ello, en esta ocasión buscaré hacer una reflexión en torno a un primer momento de la historia del Psicoanálisis que corresponde al “autoanálisis” de Freud que, según Freud mismo, no podría ser tal si no estuviera tramitado por otro, en este caso el otro es Fliess con quien despliega un proceso transferencial, mientras se va pensando así mismo a través de sus recuerdos, sueños y resistencias. Mi hipótesis es que el fenómeno transferencial que se desprende de la vinculación Freud-Fliess, coincide cualitativamente en los distintos momentos de la cura, con la esencia de lo que puede observarse en algunos o muchos procesos psicoanalíticos en curso, en función de estos momentos transferenciales.

                Freud se identificó en un primer momento con la condición socio-cultural de Fliess y con sus ambiciones científicas. Idealmente le atribuía un escenario personal de mayor amplitud al que él mismo tenía, para llevar a cabo su proyecto. Ambos estaban dispuestos a traspasar los límites y sostenían sus ambiciones en la fuerza que el alter ego les atribuía y les imbuía. Los avances de uno, alimentaban la esperanza de avance del otro, tal como ocurre en las sesiones psicoanalíticas: cuando el paciente va articulando su ejercicio analítico con asociaciones, el analista se reconoce en el proceso y alienta el camino por allí.

                Freud podía sacudirse sus propios tabúes y obstáculos personales, afrontar la crítica de afuera y de dentro de sí, porque Fliess, colocado en el lugar del supuesto saber, hacía de soporte. Se iba construyendo esta base amorosa y de reconocimiento que lo impulsaba a continuar en el tema de la sexualidad y sus repercusiones sobre el psiquismo, tolerando los embates del ambiente conservador.

                Así como Freud expresaba a su alter: «La idea de su confiada energía no ha dejado de impresionarme» o «tu aprobación es para mí néctar y ambrosía”[1], para el paciente en transferencia positiva, la experiencia de poder hablar todo con un interlocutor que no califica ni cuestiona los contenidos y despliegue del discurso, representa en sí mismo, lo que Freud declaraba gratamente a Fliess.

                El mismo ingrediente del que fue objeto Freud en este primer momento transferencial y vincular con Fliess, mismo que sirvió de sostén e impulso para vencer las resistencias hacia la elaboración de un método totalmente innovador, que diera cuenta de la construcción psíquica desde la perspectiva pulsional, opera en muchos pacientes que se apoyan en este influjo original para hacer distinto orden de edificaciones personales, mismas que, en este punto o más adelante, harán de soporte frente a la emergencia de contenidos tanto sexuales como de muerte.

                Todo el tiempo surgen en el proceso los enigmas del deseo que, en tanto  inconsciente, queda fuera de la posibilidad de ser pensado directamente por la díada paciente-analista. Ambos permanecen a la espera de más pistas, de nuevas construcciones, equívocos, sueños, experiencias, que den cuenta de aquello. Así eran las comunicaciones entre Freud y su interlocutor: no siempre lógicas o concluyentes.

                El método psicoanalítico que se basa en la libre asociación, desde luego es consecuencia de todo el enredo de personajes, situaciones y experiencias que impactan la vida y la persona de su fundador. Sin embargo, Freud logra sacar ventaja de ese caos representacional y encamina todos sus recursos para generar una estrategia clínica, un método que incida sobre las huellas más profundas inscritas en cada psiquismo. Lo mismo ocurre en cada psicoanalista: sus conflictos más severos son el mejor ingrediente para propiciar el acompañamiento del proceso de otros que buscan comprender y validar sus propios conflictos.

                A diferencia de Fliess que privilegió el funcionamiento corporal en la construcción de sus teorías vinculadas a la sexualidad, sabemos que Freud fue llamado por la «mente del cuerpo» o «el cuerpo de la mente»; sus recuerdos, sus olvidos, sus fijaciones y sus búsquedas lo van encaminando a una observación aguda de las producciones del psiquismo, y a construir un modelo dinámico y económico de aparato psíquico.

                Un poco broma, un poco verdad, se dice que una madre judía siempre quiere un hijo médico. Si ése fuera el caso, Freud evidentemente cumple con esa asignación. En realidad, él tenía intereses muy marcados distintos del científico, como es el caso de su gusto e inclinación por la filosofía y las letras, pero opta por la medicina. Tal vez todavía influya este dato en cada psicoanalista, pues pareciera que la formación psicoanalítica involucra a otras disciplinas (la biología, la psicología, la filosofía, la historia, la literatura, la sociología…), pero siempre queda al margen de ellas. Ser psicoanalista tiene un estatuto independiente de todo, como si en eso se representara una transacción entre el deseo de la madre y el del sujeto, incluso un espacio transicional (Winnicott). En esto se retrata en sí mismo una de las expresiones del mismo Freud . «sujeto de un complejo deseo», un personaje lleno de marcas y matices, alguien fuera de lo común, sobretodo para su época y contexto socio-cultural.

    La incursión en el proceso analítico de cada analizando que persigue ser psicoanalista, evoca irremediablemente a Freud cuando se experimentan los efectos del método y de la transferencia. Cada quien en su momento llega a pensar lo mismo que Freud en ese punto en el que expresa: «No sé si un día la semilla dará su fruto, pero sé que nunca ningún humano me afectó tanto» (en una carta a Marta Bernays con fecha del 24 de noviembre de 1885), a propósito de sus jornadas académicas y clínicas con Charcot[2].

                Ya mencionaba que en el comienzo de la relación Freud-Fliess, se observa el factor sugestivo dado en cada proceso analítico. Freud elige a Fliess porque se identifica y le adjudica una posición de autoridad, de saber. En cualquier caso, el efecto sugestivo ocurre a partir del momento en el que se da la elección del analista o de la institución sobre la que se demanda un análisis. Se elige un discurso y/o una figura que porta algo de quién elige, esa imagen es portadora de una ilusión. Esta ilusión amorosa resulta muy fructífera en la mayoría de los casos de neurosis que pronto intercambian el síntoma original por el cual se demanda la ayuda, por neurosis de transferencia. Esto simplemente representa el cascarón narcisista que se alimenta del imaginario del sujeto en transferencia y del deseo de analizar por parte del analista. Habrá que ir dando paso al contenido del cascarón, a partir de un proceso prolongado de construcción, deconstrucción y separación del yo/tú, como el que vivieron Freud y Fliess (de preferencia sin la cualidad del desenlace). Debería tratarse del paso natural de salida del narcisismo primario.

    Herencia transferencial a propósito del análisis original

                Para el presente análisis hago un esquema en 3 tiempos de la transferencia desplegada de Freud a Fliess, que equivalen, a grandes rasgos, a los momentos transferenciales en algunas clínicas psicoanalíticas; a saber:

    1.- Inicio: se elige a otro en el que se va a proyectar un ideal, un supuesto saber, al tiempo que se da una suerte de proceso identificatorio (primera transferencia). Por estas características se diría que se trata de una elección narcisista de objeto. Para la elección se apela a la forma y/o imagen del discurso y de la persona del analista, lo cual genera un efecto sugestivo en el sujeto que elige. Se trata de un momento de identificación (introyección)/incorporación-apropiación de rasgos del objeto sobre el que se dirige la demanda.

                Cuando hablamos de demanda, entendemos que este encuentro con el o la analista se tramita a partir de lo más básico: el deseo de incorporación, y de colocarse en el ángulo de mirada del analista para ser visto y con ello mitigar una angustia a partir del fantaseo sobre la acción específica desplegada en el setting analítico, que abre el interrogante del sujeto: ‘¿qué va a hacer este sujeto por mí?’ En este sentido y en este primer momento, no sólo la frustración que desencadena el encuadre mismo provoca regresión, esta regresión viene aparejada con la demanda inicial: ‘necesito ser ‘alimentado’ para conservar la vida’.

                Este inicio se ofrece por un lado a la resistencia, pero también a la incorporación, al abono o fertilización de un campo en el que se introduce algo alternativo que va a sumarse o a agregarse a la huella original, para eventualmente llegar a construir algo más.

                Es así el encuentro de Freud con Fliess. Además de la presentación y el inicio de esta relación, en esta primera fase, Freud se asume como un histérico, un enfermo más y hace despliegue de sus preocupaciones, ideas, sueños, recuerdos y consideraciones, de los que Fliess resulta un estímulo, una escucha y un eco que sostiene e impulsa la construcción de Freud. Al mismo tiempo, Fliess despliega sus propias teorías y consideraciones, colocándose en una posición de autoridad, de supuesto saber.

                Esta relación transferencial le da la posibilidad a Freud de tolerar los momentos de mayor frustración y aislamiento que le acarreaba el rechazo del medio social por las ideas nuevas (hoy diríamos ‘modernas’), en torno a la sexualidad, el psiquismo, la sexualidad infantil, lo pulsional, lo inconsciente, que estaba introduciendo en este contexto de resistencias frente a una nueva cosmovisión. Y siendo así, ¿qué lo hacía no perder de vista su propia empresa, su investigación y su clínica?

                Pareciera ser que Freud se hace cargo de su fobia y la tramita para llegar a Roma y con ello superar a Aníbal, su héroe de juventud, que no logró el mismo éxito en este cometido. Este logro sugiere ser un acontecimiento simbólico, a partir del cual se ordenan en la vida personal y profesional de Freud los hechos que le abrieron camino hacia la producción y la notoriedad de su teoría y su práctica clínica. Pero anterior a la consecución de este paso, Freud se había alimentado del efecto sugestivo en la relación con Fliess para desplegar ante él (transferencialmente), los productos de su autoanálisis. Freud se asumía en este sentido cumpliendo el deseo de Fliess, que ponía en escena el deseo de Freud (el que le había donado su madre), de llegar a ser un conquistador, también con la contribución del padre para estos mismos efectos.

                De igual forma que lo hacemos hoy día cuando estamos inmersos en un proceso analítico, Freud invertía gran parte de su tiempo y energía para generar los contenidos de los discursos dirigidos a Fliess y el aporte de éste lo fortalecía para tolerar la angustia y para dar los pasos que le abrirían las puertas de Roma, y poco después, de la cátedra, del reconocimiento sobre sus teorías y de los encuentros-desencuentros con los discípulos del Circulo de Viena. Rebasar al héroe Aníbal, al héroe Fliess y, en primera instancia, al padre, hacía necesariamente que el proceso vivido por Freud hasta este punto, lo colocara en una posición sobre la que ya no había retorno: el influjo de sus héroes lo había proyectado al escenario del Psicoanálisis y no habría marcha atrás. Había tenido tiempo suficiente para incorporar los aportes de cada una de las relaciones vividas y ahora le daba su forma personal a un deseo que venía recreándose y tomando esta forma.

                Así entonces ¿cuál fue el aporte específico de Fliess por el cual su relación se considera central en la creación del Psicoanálisis? Me parece que no sólo la transferencia, pues ésa se desplegó con todos aquellos con los que Freud entró en contacto para relacionarse y aprender. Creo que el valor agregado de esta relación fue el hecho de “prestarse a” con Fliess; es decir, la presencia constante y la escucha, real e ilusoria, que inspiraba a nuestro genio Freud a observar, pensar, construir y vencer los obstáculos y resistencias para seguir la espiral del método psicoanalítico. A muchos nos parece que ‘vencerse a sí mismo’ en muchos sentidos fue lo que proyectó definitivamente a Freud, y eso, podemos pensar que fue dado en un sentido muy importante, por el influjo de la transferencia hacia Fliess.

    2.-Cuerpo analítico: Se puede apreciar como una etapa, pero también como destellos intermitentes a todo lo largo del tratamiento. En este proceso se van levantando algunas resistencias y con ello asoma del telón algo de lo reprimido u olvidado, para proyectar reflectores sobre esta evidencia de lo sexual infantil. La escena y la obra en conjunto, es decir, la cura entendida como proceso, se despliega a partir de una historización significante que busca dar cuenta de eso: los anclajes pulsionales, los significantes o huellas de experiencias libidinales y agresivas del sujeto, centrales para comprender y reescribir el guión, así como de la relación transferencial entre los protagonistas de esta puesta en escena. Se trata de un proceso extendido en el tiempo y de ‘momentos’ que son reconstructivos y al tiempo creativos, pues en el desarrollo de la historia comienzan a operar nuevas formas de funcionamiento, que le dan otro matiz al modo de generar del sujeto, se despliega así un funcionamiento alternativo a la estructura.

                En la transferencia de Freud con Fliess, el primero se apropia de elementos estructurales de la teoría del segundo; estas teorías acerca de la bisexualidad, la periodicidad de los ciclos e incluso la de la anatomía de la nariz, sirven de modelo o puntos de partida a Freud para pensar sus propios constructos para la teoría y método psicoanalíticos: acerca de la bisexualidad establece su cualidad constitutiva en cada sujeto y desprende la teoría de las pulsiones parciales; a propósito de la anatomía de la nariz se desprenden las ideas acerca del falicismo y del complejo de castración; y, a partir del tema de la periodicidad, surge la observación y el desarrollo en torno a la repetición y, más adelante, a la pulsión de muerte. Estos, entre otros constructos de los que, más adelante, Freud no alcanza a reconocer qué le viene de dónde, pues ya ha incorporado y hecho propios los aportes. Aunque se ‘desmarca’, generando el rigor de un método que se desprende también de la observación de su clínica y de su autoanálisis, así como de su modelo metapsicológico. Se desarrolla desde luego un proceso reconstructivo y creativo con muchos ingredientes, el ‘yo’ del cuerpo psicoanalítico se facilita y cobra independencia.

    En cada análisis habrá puntos críticos en la rememoración, en el retorno de lo reprimido con el retorno del síntoma a la escena analítica. Los hallazgos en el tema pulsional, en el tema de lo sexual infantil reprimido (lo inconsciente), van dando luz sobre significantes y estructuras, sobre el deseo. Si trasladamos esto a la historia del descubrimiento del psicoanálisis, nos ubicamos en el momento en el que el método catártico abre paso a los contenidos sexuales, reconociéndose entonces el fundamento y significado sexual del síntoma, dando lugar a la creación del método psicoanalítico.

                Así mismo, ya refería que, conforme avanza el proceso y se intercambia neurosis por neurosis de transferencia, van apareciendo en la escena los distintos componentes de los que Freud partió en sus observaciones y en su autoanálisis para generar la teoría que diera cuerpo al Psicoanálisis, esto es, el complejo de Edipo y la sexualidad infantil. A partir de ahí se desprende el método y con éste:

    1. La búsqueda de una verdad, así como la validación y resignificación de esta verdad personal:

    • Neurosis= verdad desconocida de sí mismo

    • Proceso analítico = verdad restaurada

    2. Síntomas somáticos como expresión de fijaciones y desplazamientos, o bien, como expresión del lado más oscuro del ser: el afecto no tramitado, lo no facilitado, lo no simbolizado.

    3. El recorrido histórico que da cuenta de distinto orden y sentido de activación sobre las resistencias, debido a la dificultad de renunciar a las ganancias secundarias de la enfermedad (goce) y, sobretodo, a la imposibilidad de obviar o borrar la huella original, el deseo.

    4. Las resistencias del analista.

    5.-Los sueños, retratos expresionistas que portan al deseo en sus tramitaciones desplazadas, condensadas y deformadas de lo sexual infantil reprimido y actualizado.

               

    Y es de esta manera como, en tanto se van desplegando estos procesos y contenidos, se deja a los procesos sugestivos en un segundo plano y se abre paso al método psicoanalítico propiamente.

    Y por último, dado que no hay plazo que no se cumpla, deberá acontecer el fin del análisis:

    3.- El devenir: Representa la etapa última, el fin del análisis, y ‘el fin último’; la salida de la transferencia, si es que puede ser tal. Se trata de un momento de des-identificación. Representa un tiempo de duelo para las partes, lo que fácilmente puede dar lugar a una separación precipitada (huida). El dolor puede dar su cara de enojo y organizarse un cierre brusco, forzado. Normalmente hay una regresión al o los síntomas originales que habían desaparecido al inicio del tratamiento. En la actualidad observamos la importancia de que el analista en cuestión haya atravesado por un análisis «completo» en cuanto a proceso, que le permita tramitar el duelo y la herida narcisista que representa el fin de análisis de un sujeto a quien se acompañó por un período largo y con el que hubo momentos transferenciales cargados de mucha intensidad. Sería un error considerar que el proceso con cada paciente no repercute en la vivencia afectiva del propio analista, aunque éste haya establecido y respetado a lo largo del proceso un encuadre y una posición analítica.

               

                Freud vive con bastante violencia este momento de distanciamiento y posterior ruptura con Fliess, quien a su vez, no estaba preparado para afrontar los logros contundentes de Freud y su proceso de creación y re-creación al margen de él. Para Freud esta pérdida será una experiencia que se repite con cada uno de los discípulos en los que más expectativas va depositando. Mucho podemos pensar en torno a los vínculos tempranos en la vida de este genio que tantas vicisitudes involucran en sus experiencias afectivas pero sólo apuntaremos una única especulación derivada de este tiempo, en relación a que esta salida de la transferencia con Fliess tiene un efecto traumático (como lo tiene la muerte del padre), teniendo como evidencia la repetición. Por lo visto, ni Fliess ni Freud tuvieron las condiciones necesarias en el narcisismo para tolerar la afirmación del otro, o sea, el ‘tú’ independiente del ‘yo fuente de saber’.

                De acuerdo con el recorrido del proceso transferencial de Freud hacia Fliess, se nos muestran los momentos que dieron lugar a la construcción de la teoría y el método psicoanalítico. Los procesos por los que se abrió paso la transferencia fueron:

    1.  Hipnosis, sugestión.
    2.  Método catártico; lenguaje (la cura por el habla); expresión de afectos (abreacción).
    3.  Represión/ recuerdo, reconstrucción.
    4.  Sueños: la vía regia al inconsciente; realización de deseos; fenómeno patológico normal, entrada a los procesos patológicos del psiquismo a partir de sus mecanismos (desplazamiento, condensación, censura).
    5.  La sexualidad infantil. El complejo de Edipo.
    6.  El deseo, lo inconsciente.

    Transferencia y deseo: el porqué de la cura

                Desde el punto de vista de la técnica y del dispositivo analítico que involucra tiempo, lugar y personajes, pensemos ahora qué es lo que acontece en un proceso de cura analítica.

                En primer lugar se despliega un discurso acompañado de conductas, actitudes y afectos, a partir de lo cual se intenta reconocer e interpretar la transferencia. Y sabemos que es a propósito de esta transferencia que están en juego las resistencias del paciente al análisis.

                Ahora bien, en nuestra especificidad psicoanalítica es precisamente el recurso de la transferencia lo que nos dará acceso, o más bien, cierto acceso, a los contenidos que inferimos como productos de ‘lo inconsciente’. ¿Y esto cómo? ¿quién puede dar cuenta de ello? En parte el analista a través de su atención libremente flotante que le permite reconocer afectos en sí mismo que se piensan como evocaciones desde la ligazón de su inconsciente con el de paciente, tal como el mismo Freud lo explica en Consejos al médico. Así mismo, el paciente da cuenta de esta emergencia al experimentar el despliegue de un afecto vinculado a su deseo en el marco transferencial, es decir, el afecto reprimido o separado de su representación, que aparece gracias al despliegue transferencial que favorecen las condiciones del análisis, esto es, el dispositivo y lo que de ahí se deriva, como la presencia, la frustración, la regresión, la palabra simbolizante, la metáfora.

                Sin embargo, nada de esto es medible ni observable, en ese sentido consideremos que se trata de una suerte de ilusión el tema de dar cuenta de lo inconsciente, aunque sepamos que es ése el precursor de la vida del sujeto en tanto deseo que pulsa y mueve, y se confronte de manera permanente con los diques de las instancias represoras.

                No dejamos de reconocer que nuestro abordaje y herramienta principal en la terapéutica psicoanalítica, es por vía del lenguaje, precisamente lo empalabrado, lo que sabemos que se tramita por vía del yo-consciencia. Pero el inconsciente, en cambio, está constituido por representaciones cosa (imágenes) y afectos que vemos figurando en los escenarios oníricos, mismos que cuando son narrados, pasan al lado de lo manifiesto-consciente y nos tenemos que conformar con desprender o inferir desde ahí algo del contenido latente, de lo inconsciente, de la verdad del sujeto, pero es un hecho que se trata de una ilusión: nunca lo sabemos de cierto.

                En los equívocos o lapsus, en los actos fallidos, en el chiste, en el sueño, en las inconsistencias de un discurso reiterado que surgen de pronto, es que los psicoanalistas buscamos los significantes que dan cuenta del deseo; pero tomemos en cuenta que el lenguaje cultural, coloquial, rígido, está lleno de diques, es el opuesto del afecto y por eso sirve a las resistencias, evidencia del proceso represivo, niega el acceso a lo inconsciente.

                Lo útil del discurso entonces, es sólo la evocación del afecto que va en paralelo con el discurso audible del sujeto y este afecto necesita ser tramitado vía la palabra del analista para operar en la consciencia del sujeto: en sus decisiones conscientes. Si no hay interpretación o traducción (simbolización) de esos afectos derivados de lo inconsciente, no parece viable operar un cambio en el conflicto y sufrimiento del paciente vía la transferencia. Y aún así cabe esperar un resto de la dimensión que sea que queda fuera de este pasaje.

                Bien sabemos que resulta complicado en cualquier caso, pero una forma de hacerlo puede ser por la vía de reconstruir el discurso en función de una o varias metáforas que ayuden al paciente a vivenciar sus afectos y no sólo a convertirlos en intelectualizaciones que deriven en más resistencias.

                El inconsciente es un todo en tanto aloja la vivencia de verdad en el sujeto, esto es, el Ser, la existencia en relación a la experiencia de dolor y de satisfacción o placer; en cambio, el lenguaje que da cuenta del mundo, implica el límite en torno a que nada que no se pueda nombrar se puede pensar. Así pues, parecería que el Universo del deseo (lo interno), se ve confrontado con las limitaciones de su mundo (lo externo). Nasio (1988) probablemente apela a este hecho cuando expresa que “los límites del cuerpo son más estrechos que los límites del deseo”; bien podemos ampliar este entendido aludiendo a que los límites que impone el mundo y la cultura son, por mucho, más estrechos que la dimensión del deseo que involucra todas las cualidades de lo inconsciente y que lo hacen infinito, a saber: que es atemporal, con una lógica propia que excluye a la lógica formal, amoral.

                Si como lo afirma Wittgestein, el lenguaje no puede representar lo que en él se refleja, entonces lo que conoce y da a conocer el yo acerca del mundo es una fracción y el psicoanálisis apelará a la ilusión de acceder a algo del universo inconsciente, pero desde luego que no será por vía de la palabra en sí misma, en todo caso, se facilitará por vía de la experiencia transferencial, de la experiencia afectiva que dispara o evoca el psicoanalista sobre el paciente a partir de su dispositivo analítico que involucra y surge de su mera presencia y persona.

               

    Bibliografía

    • Anzieu, D. (1978). El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del Psicoanálisis. Trad. Ulisis Guiñazú. Ed. S. XXI: México.
    • Gay, P.(1989). Freud. Una vida de nuestro tiempo. Trad. Jorge Piatigorsky. Ed. Paidós: España
    • Lacan, J. (2005) De los nombres del Padre. Trad. Nora González. Ed. Paidós: Argentina.
    • Mannoni, 0. (1968). Freud. El descubrimiento del inconsciente. Trad. Mario Levin y Jorge Jinkis. Ed. Nueva Visión: Argentina.
    • Nasio (1988) Enseñanza de los 7 conceptos cruciales del psicoanálisis. Trad: Graciela Klein. España: Gedisa.
    • Tubert, S. (1999). Malestar en la palabra. El pensamiento crítico de Freud y la Viena de su tiempo. Ed. Biblioteca Nueva: Madrid; España-

    [1]Anzieu, D. El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del Psicoanálisis. Siglo XXI: México

    [2]Manoni Octave. Freud. El descubrimiento del inconsciente. Nueva Visión: Argentina

  • Escuchar en lugar de observar. Sobre el cambio de postura para la averiguación clínica del síntoma y la subjetividad que la experiencia freudiana inaugura.

    Escuchar en lugar de observar. Sobre el cambio de postura para la averiguación clínica del síntoma y la subjetividad que la experiencia freudiana inaugura.

    Marco Antonio Macías Terríquez

    La relación con el saber subjetivo

    La relación establecida entre la medicina y el malestar subjetivo en el paso del siglo XIX al XX fue dirigida por la mirada del médico, signada por el pensamiento científico y matizada por la ideología moral. Cuando Sydenham, Charcot, Babinski o Kraepelin escrutaron con la mirada su objeto de conocimiento organizaron y jerarquizaron el orden de lo encontrado basados en la certeza que concedían a la información que el procedimiento observacional les proporcionó.

    Sin embargo esa mirada no puede ser tomada como ingenua de la manera en que lo pretende el empirismo. La mirada no sólo escruta; sino que de igual forma consigna, reflexiona, discrimina, hace conexiones, critica, teoriza y sanciona; pues está dirigida por quien la ejerce; la mirada se amplía más allá de lo espontáneamente ofrecido a ella.[1] La mirada del médico, al estar suscrita al conocimiento acumulativo y sostener las contigüidades de la enfermedad, subordinó al sujeto y el malestar que porta a quien lo examina dejando fuera el valor de la palabra y el saber sobre el síntoma de quien padece. De tal manera el modelo anátomo-clínico de Charcot o el degeneracionismo en que estuviera instalado Kraepelin –en tanto procedimientos que enseñan a observar– dejan fuera cualquier saber que provenga del sujeto. Uno de esos malestares observados y mostrados al ojo del médico de la mente ha sido la histeria.

    A esos médicos mostradores se les escapó otra cara de la moneda: el sujeto histérico es alguien que se deja mostrar. La histérica no es sólo observada; también en ella hay una disposición a ser vista por alguien más. Esta cualidad de mostrarse a un otro, al médico, está íntimamente enlazada a la dificultad de establecer una taxonomía de la histeria. Si se coloca esta reflexión en su sitio es palmaria la injerencia del lugar que ocupa ese Otro de la ciencia ante la histérica, pues no sólo se trata del polimorfismo de la histeria. Al médico le llega una demanda atravesada por el sufrimiento subjetivo y aquél la traduce en el único registro en que, en calidad del lugar que ostenta para con quien demanda, la puede recibir: como una enfermedad. Pero no se piense que lo histérico, en tanto dirigido al médico como posibilidad, se subordina al campo de la medicina; es el campo médico quien pretendió subordinar a la histeria. En este sentido otras formas de ejercicio de poder o de discurso han procedido de símil manera con las distintas formas de malestar subjetivo. Tal abstracción acaso sea válida para analizar las maneras de relación que el sujeto histérico establece con el otro; ya esté en calidad de médico, sacerdote, amante o cualquier otra posición.

    Corolario de lo anterior es el temprano texto de Freud Observación de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico. Un 26 de noviembre del año de 1886, con la influencia de Charcot a toda vela, el joven neurólogo colocó ante la mirada de sus maestros de la Gesellschaft der Ärzte en Viena a un hombre histérico. En este paciente se registraban (entre otros muy variados) síntomas de orden corporal y perceptual; accesos de pérdida de consciencia en los que presenta alucinaciones y delirios donde representa un conflicto de carácter emotivo con su hermano a raíz de una disputa; “terroríficas apariciones y sueños” al dormir, “música en los oídos”; así como una débil capacidad mnémica para el recuerdo de estos accesos.[2] Lo que interesa es acotar el estilo clínico cuando la presentación del varón histérico.

    Después de la descripción clínica, Freud se esfuerza por hacer evidente ante la mirada de sus maestros la realidad objetiva de los síntomas:

    “Por lo tanto, existe aquí un alto grado de anestesia. Pero esto no sólo es válido para la piel; también para las mucosas, como se los muestro en los labios y la lengua del enfermo […]

    ”Como ustedes ven, puedo atravesar con una fina aguja cualquier pliegue de la piel sin que el enfermo reaccione […]

    ”ello no se debe a alguna perturbación de la mano derecha, utilizada por él para palpar, pues ustedes ven cuán segura y rápidamente se toca los puntos que yo le indico”[3]

    . El aguzado ojo clínico descubrió lentitud y torpeza en el movimiento del brazo izquierdo del paciente. Sin embargo a lo que a la mirada se escapa es el lugar que ocupa el otro ante el síntoma. La presencia del tratante configura singularmente la relación del paciente con su padecimiento; está mencionado, pero no se analizan aún todas las implicaciones: los movimientos de esta extremidad pueden ser ejecutados mientras el varón histérico no ponga su atención en la parte del cuerpo y únicamente siga la meta del movimiento. Sin embargo:

    “Muy otro es el resultado si le ordeno ejecutar con su brazo izquierdo movimientos separados […] Entonces el brazo izquierdo se muestra mucho más inhibido que antes, el movimiento se efectúa con suma lentitud, de manera incompleta, por etapas, como si fuera preciso vencer una gran resistencia…”[4]

    El cuerpo responde de manera incoherente –valga decir alocadamente– a la demanda del otro. Pero la forma loca de responder es susceptible al interés de Freud por su paciente. Él sabe de eso, pues la cura únicamente puede darse por vía de la relación tratado-tratante. Ante los maestros de la universidad de Viena el pupilo dice basar su “esperanza de devolver al enfermo en breve tiempo su sensibilidad normal” en “la labilidad de la perturbación”.[5] Extraño procedimiento en sí mismo: atender a la incongruencia de la histeria es lo que posibilita su cura.

    El campo de la mirada, sostenido por la urdimbre creencial de la Ilustración, entró en una crisis que dio paso a un registro distinto al de la visión. Este procedimiento, que no se sustenta en la metáfora de la luz, recurre a otra manera de indagar: la escucha. La utilización del oído en lugar de la vista no es únicamente un cambio de vía más o menos adecuado a un supuesto objeto de conocimiento; no es un mero artificio técnico. Implica una sacudida sin parangón para los considerandos epistémicos de la Modernidad.

    El oído recibe y articula desde lo que el otro expresa; necesariamente a partir del habla, de la recepción del saber del hablante. A diferencia de la mirada que inevitablemente invade, el oído está presto sólo a lo que el otro diga; en vez de invadir, recepciona. En este sentido, en la clínica psicoanalítica, hay relación de saber entre sujetos únicamente en tanto uno habla y otro escucha; si no hay oído que esté dispuesto a la palabra del sujeto no hay situación clínica.

    El saber que proviene de la histeria se origina de un campo distinto al de la Razón o al del positivismo; no pasa por los criterios de una epistemología de la razón cartesiana. Ante la entrada de la escucha freudiana el paciente releva de su lugar al médico en el saber, no es éste quien determina la certeza del padecimiento; si no el paciente quien hablando inscribe su palabra y construye una verdad subjetiva. Tal circunstancia imprime a la doctrina freudiana una complejidad que sobrepasa su afiliación a las Naturwissenschaften (lo que no obstó para que Freud se sostuviera en el monismo científico).

    La práctica hipnótica y la práctica analítica

    En este tenor son cuestionables las tesis de tipo genealógico donde se afirma que el mesmerismo o hipnosis es un antecedente contiguo del Psicoanálisis o que éste es un consecuente de aquél. Por ejemplo en Chertok y de Saussure desarrollada en el textoNacimiento del Psicoanalista.[6] Cronológicamente aparentemente se situaría así. No obstante si se prescinde del factor de la ubicación temporal y se acotan los dispositivos desde sus bases, procedimientos y fines, el asunto cambia.

    La práctica hipnótica en la clínica se establece desde el ejercicio de una influencia externa que ejerce sobre el sujeto. En tanto destinada a la modificación de su objeto de intervención es una técnica. Las bases teóricas varían desde Mesmer con la idea de los fluidos y el magnetismo animal hasta los argumentos de determinados discursos postmesmeristas, que acuden a explicaciones neuropsicológicas de la afectación de los estratos corticales para explicar los fenómenos hipnóticos. No discutiré aquí cuál de esas explicaciones es delirante; a su tiempo cada una se ha llamado a sí misma racional. Lo que pongo en controversia se basa en las mismas reflexiones de los autores citados: La hipnosis ubica la explicación de su tratamiento desde factores ajenos al sujeto; el intercambio de fluidos magnéticos o la biología del aparato neuronal nada dicen de lo subjetivo en este sentido. El hipnotista no procede mediante la escucha, sino mediante la observación; el recuento de Chertok y de Saussure narra cómo el hipnotizador elude y coarta la expresión verbal en sus experimentos. La intervención, al apelar a lo sugestivo, posee carácter manipulador; quien tiene tomada la palabra es el hipnotista. Por último, a consecuencia de su mismo proceder, el hipnotista excluye de su práctica a la subjetividad. ¿Acaso no es un contrasentido al modo del Psicoanálisis? Parece que el problema de historiografía del tipo señalado reside en la idea de “relación terapéutica”; que es el rasero con el que los autores tratan de tazar a tan dispares disciplinas. Lo “terapéutico” no es un concepto homologable a todas las prácticas clínicas.

    Con Charcot la hipnosis estaba en términos de técnica clínica. Pero para el maestro de la Salpêtrière ésta era utilizada para la confirmación de su doctrina: sus experimentos reproducen los síntomas que él mismo ha catalogado, le hace evidente a sus espectadores el fenómeno histérico, prueban la realidad de lo que él ya había visto. En Bernheim la hipnosis era un medio terapéutico en su carácter de sugestión: es en sí un fenómeno del que el médico de Nancy analizaba sus consecuencias clínicas; pero no un medio de elucidación de lo psíquico per sé.[7] Charcot habría declarado en relación a la cura de la histeria por terapia sugestiva que:

    “Los histéricos presentan un estado eminentemente favorable a la faith-healting[curación por la fe], pues son sugestionables en el más alto grado, sea que la sugestión se ejerza mediante influencias exteriores, sea, sobre todo, que ellos mismos presenten los elementos tan poderosos de la autosugestión”[8]

    Lo relativo a las formas de relación que el tratamiento establece entre tratado y el tratante no entró en la consideración de estos médicos franceses.

    Aquí vale la pena retornar a la lectura de la indagación de Chertok y de Saussure pues no todo será crítica para estos autores.[9] Hay una reiterada consideración en el texto que habrá que tomar en su peso: Desde Mesmer los hipnotistas se esforzaron por dejar fuera (al menos por evitarlo en nombre de una práctica científica y moral) un factor que se presenta sin buscarlo (en apariencia): el establecimiento de una relación erotizada entre el hipnotizado y el hipnotista. Los mesmeristas no pretendían –es de suponer que no todos– seducir; según ellos el fin de su tratamiento era eminentemente curativo y humanista. De esto que se reglamentara la práctica hipnótica con la necesaria presencia de un tercero en la escena; ese tercero podía ser la referencia a la cientificidad. Charcot, Bernheim, Babinski o Janet son ejemplos de lo anterior pues su clínica se cierne al ideal científico; su explicación última apunta sancionar la normalidad o la anormalidad del individuo.

    Elisabeth Roudinesco (1986) precisa que el obstáculo para el reconocimiento de la sexualidad en la etiología de las neurosis en la escuela de la Salpêtrière es una necesidad teórica para una concepción específica de la neurosis. Ya en la época de Charcot los especialistas conocían de las implicaciones que tradicionalmente se habían señalado respecto a la sexualidad en la histeria y otras afecciones neuróticas. Sin embargo la teoría de Charcot se sostiene en la concepción neurológica, la búsqueda de regularidades en el padecimiento y el establecimiento de una nosología. Lo mismo vale para las teorías de los clínicos alemanes imbuidos en la doctrina de la degeneración.[10] Una de las cuestiones que se desprende del texto de Chertok y de Saussure es que el ideal cientificista de una práctica clínica sega la subjetividad (situación de la que el psicoanalista puede no estar exento); el asunto de la sexualidad –esa cara del deseo–, al ser eminentemente subjetiva, queda excluida.

    A pesar del ideal cientificista la posición del que se ostenta como científico también es un asunto de subjetividad; las urdimbres son siempre cosa de transmisión de discurso. A Freud no tardó demasiado en revelársele el asunto. Cuando se enfrenta a la histeria el entonces neurólogo inquietado por la práctica clínica de Charcot, pero cargado de la especificidad y rigidez de la universidad vienesa, no escapaba a la huella que su subjetividad tenía respecto a lo que registraba de la histeria:

    “Cuando yo empecé a analizar a la segunda enferma, la señora Emmy von N., bien lejos me encontraba de esperar una neurosis sexual como suelo de la histeria; acababa de salir de la escuela de Charcot y consideraba el enlace de una histeria con el tema de la sexualidad como una suerte de insulto –al modo en que suelen hacerlo las pacientes mismas–”[11]

    Breuer comenta en Estudios sobre la histeria el caso de una mujer que padecía “a causa de su escrupulosidad patológica de la conciencia moral”. Al anoticiarle que su afectación era “sólo nerviosa”, situación que desmintió a un previo diagnóstico de afectación orgánica, la mujer se abatió en angustia. La expectativa de un padecimiento orgánico le había dado una sensación de “redención”. La enfermedad orgánica puede ser vivenciada como algo ajeno: eso (la enfermedad, el accidente) pasa, pero ninguna implicación se tiene con lo sucedido.[12] Breuer anota: “El afán de estar enferma brota del ansia de la paciente por convencerse a sí misma y a los demás acerca de la realidad objetiva de su dolencia”.[13] Si a esta acotación se le aplica la experiencia de Freud (se coloca en el lugar de la subjetividad a quien se sustenta en la ciencia), la necesidad de certeza, de “realidad objetiva” del científico, adquiere carácter de compromiso; desde una lectura psicoanalítica es una cuestión de formación sintomática del actualmente llamado profesional de la salud mental.

    Una temprana reflexión respecto a lo que influye en el caso del tratamiento psíquicocoloca las bases para lo que vendrá. No es ya el discurso sobre un misterioso fluido o la interacción psicofísica lo que sostiene el tratamiento y permite la cura; es la palabra lo que media entre tratante y tratado; el habla es “el instrumento esencial del tratamiento anímico”. No tardó en establecer que en el tratamiento anímico “el éxito de la terapia” no está asegurado por el uso de la hipnosis o toda la parafernalia de la catarsis; no es la sofisticación del aparato terapéutico lo que posibilita la cura. Es la comunicación del relato del paciente: aquello que el sujeto tenga para decirle al psicoanalista y el que éste sepa recibirlo lo que devendrá en cura.

    Es introducido disimuladamente, como “observación al pasar”, eso que da lugar a la relación tratante-tratado; la cura vía la palabra únicamente se gestiona mediante el establecimiento de un vínculo caracterizado por el amor:

    “una actitud semejante de la vida anímica de un individuo hacia otra persona con un sometimiento parecido, tiene un único correspondiente, pero válido en todas sus partes, en muchas relaciones amorosas con entrega plena”[14]

    Freud no descartó de su experiencia el vínculo erótico que la relación subjetiva con la histérica puede traer con sigo; por el contrario, le dio lugar al deseo histérico.

    La escucha del malestar

    La manera de freudiana no es una “escucha comprensiva”

    Una revisión del discurso que sostiene la idea de entidades neuróticas o psicóticas como se organizaron desde el discurso de la medicina mental permite localiza varios ejes referenciales: la teoría de la enfermedad funcional para la neurosis y del origen degenerativopara el caso de las psicosis (que en realidad es base de ambas); la personalidad como unidad del individuo constituida en un proceso de desarrollo; la psicogénesis fungiendo como eje transversal en una temporalidad longitudinal para determinar, en un momento específico, el origen del trastorno; y por último la doctrina de la comprensión como vía de entendimiento de la disposición psicopatológica del individuo.

    Teorías basadas en estos ejes (todas comparten al menos uno) proponen conceptos muestras de esos entendimientos son el automatismo mental de Baillarger, la disociación de las ideas según Janet, la disolución de la personalidad para Kraepelin o la sensibilidad de complejodesde Jung y la escuela de Zúrich. Estos conceptos provenientes del procedimiento observacional llevaron a la distinción estricta entre dos entidades básicas: las neuróticas y las psicóticas. Entidades para las que trataron de establecer una explicación diferencial; pero que desde lo psicopatológico únicamente distan por el nivel de perturbación o afectación, una cuestión de grado entre lo funcional y lo disfuncional.

    Saurí propone dos cambios que la utilización de la escucha produjo en la clínica: el cuestionamiento al modelo epistémico y “la Palabra del psiquiatra”. Quede acotado que para este autor no hay distinción entre psicoanalista y psiquiatra; pues concibe al Psicoanálisis como un modelo al cual el practicante teórico-clínico se adhiere. Aquí postulo que hay una efectiva distinción entre el psicoanalista y el psiquiatra. Sin embargo vale la pena tomar al pie de la letra la argumentación de Saurí pues da elementos al cuestionamiento que se está formulando.

    Para este autor permanecer dispuesto a la escucha es “estar-a-disposición y hacer saber a quien ha hablado que su decir es importante y significativo”. Lo que sigue es lo que entra en discusión: “…lo cual exige, en el momento oportuno, la intervención de la Palabra hermenéutica”.[15] Esta “Palabra hermenéutica” se establece por la relación que se constituye desde el paciente hacia terapeuta y viceversa; una relación de “vinculación” entre “intenciones y relaciones”: “todo lo dicho y todo lo callado –gestos, fantasías, etc.– concurren a significar la interrelación entre los partícipes”.[16] La palabra que surge de la situación clínica sería producto de la comunicación de significados entre paciente y tratante; puesto que en el caso del tratante es una “Palabra hermenéutica” se trata de una palabra encascada en un discurso desde el cual se interpreta. Parece válido deducir que ésta es justamente la disposición del procedimiento comprensivo.

    José Luis Etcheverry (1978) expone que en la situación de análisis se trata de “un proceso de conjetura, intelección y corroboración o desestimación” que el psicoanalista emprende en su labor. A diferencia de Saurí que propone un intercambio de significados, Etcheverry indica que se trata de un trabajo de “colegir” (erraten) los movimientos de lo inconsciente en ese sujeto en particular; merced a “la identidad estructural entre ambos aparatos psíquicos”. En otros términos, el psicoanalista prosigue, “colige”, lo inconsciente en el paciente guiado por una suerte de intuición que se arraiga en el propio inconsciente del analista.[17] Como se ve, colegir y comprender no son sinónimos.

    Abundaré un poco más en el texto de Saurí. Este estudioso argentino expone que el ocaso del Naturalismo tiene lugar en el tránsito de la Mirada a la Escucha; lo que vocacionó a la psiquiatría dinámica (para distinguirla del psicoanálisis que acá nombro como freudiano) a ubicar el desarrollo de la psicopatología en base al establecimiento de la dialéctica de la interacción tratante-tratado; conocimiento que resulta de la síntesis de ambos individuos. En palabras más llanas, el procedimiento comprensivo:

    “Aquello que guía ahora la intención cognoscitiva es descifrar una significación, no ya de describir una figura. Las anécdotas importan, más que como contenido, como eslabones de una cadena de sentido que, quebrada por la alteración mórbida, es necesario reconstruir”[18]

    En un artículo de Flavio Meléndez “La inexistencia de la psicogénesis: el gran secreto del psicoanálisis” se menciona una necesaria cuestión preliminar en torno a la lectura del texto freudiano: Freud ubica al psicoanálisis como una ciencia natural (Naturwissenschaften) que procede a la manera de las ciencias duras. Esto implica que los elementos doctrinarios del Psicoanálisis se constituyen a partir de los hechos clínicos; si la clínica contradice la explicación teórica, esta cambiará obedeciendo a la experiencia:

    “Ciencia empírica aparece entonces como una modalidad de saber en movimiento, inconcluso, cuyos conceptos tienen un carácter provisional y están sujetos a una revisión continua”[19]

    Si el Psicoanálisis es por su forma una Naturwissenschaften, por contraste al procedimiento de las Geisteswissenchaften, en su intervención está excluido del sentido hermenéutico. Consecuentemente también está desmarcado del procedimiento comprensivo.

    En segunda instancia, para el psicoanálisis freudiano las operaciones inconscientes (meollo de los síntomas) le son ajenas al sujeto:

    “El sentido de las operaciones inconscientes es desconocido por el sujeto, pero se expresa en lo que él dice sin advertir que lo dice. Se trata de un sentido oculto que para nada tiene el carácter de una evidencia inmediata, como lo propone la concepción psicogenética”[20]

    En contrapunto al procedimiento comprensivo, Freud no parte de una evidencia basada en la historia fáctica del sujeto. La cuestión de la vivencia tiene un sentido distinto al “vivenciar psíquico” de Jaspers. En este último, el vivenciar remite a la impresión de las sensaciones fácticas en la memoria; lo que en Freud se puede leer como Erfahrung (experiencia); aquello que se hace con algo objetivo. Cuando en el texto freudiano aparece la “vivencia” este vocablo remite a la forma en cómo un sujeto vivenció subjetivamente (Erlebniss) algo; sea el recuerdo-evento (Geschehen) infantil o inmediato. El “trauma psíquico” se formula desde la vivenciasegún el sentido que Freud le da; no desde una “experiencia real”;[21] sino según el lugar que ocupa desde lo inconsciente.

    Al tomar forma desde lo inconsciente, los síntomas están fuera de la posibilidad de ser captados por el tratante vía del simpatizar; ya que el sentido del síntoma, al no ser inmediato a la experiencia (consciencia-yo), es imposible de co-vivenciar por otro sujeto. Lo que de paso deja sin lugar a la regularidad y por ende a la disquisición de orden comprensivo pues el quidde cada síntoma es singular. En este sentido no hay tal “comunicación de significados” si no sólo un significado posible: el del analizante.

    La idea de psicogénesis carece también de asidero desde los considerandos de la doctrina psicoanalítica; puesto que se postula la existencia de un Inconsciente. Meléndez puntualiza:

    “Esta división (Spaltung) subjetiva es el punto de partida de la experiencia analítica; por tanto, tampoco encontramos aquí un punto de síntesis que cumpla el papel que la psicogénesis le asigna a la personalidad”[22]

    De lo que se desprende que “personalidad” no es un elemento doctrinario dentro del psicoanálisis. Si aparece es acaso como una forma corriente del lenguaje para nombrar a un sujeto en particular; mismo estatus que se le puede adjudicar a los vocablos persona o individuo cuando aparecen en el texto freudiano.

    Resta un elemento asaz lioso que la disertación de Meléndez aborda. El término “psicogénesis” o “psicógeno” aparece efectivamente en los trabajos de Freud. Según Meléndez la presencia de este vocablo es resultado del interés por establecer un origen referente o escena histórica que dé base para una “construcción simbólica”; que por ser una construcciónno necesariamente remite a una realidad histórica o de hechos fácticos. El “trauma psíquico” se constituye en base a una operación de retroactividad (Nachträglichkeit); que se presenta al sujeto como sin referencia directa con el síntoma o el conflicto “de origen”:

    “la referencia a la biografía no va acompañada de la evidencia inmediata de la comprensión; el trauma revela, al contrario, una división subjetiva que no puede encontrar un punto de síntesis”[23]

    Para la doctrina freudiana en lo inconsciente no hay referente temporal de pasado. Todo sucede sin determinación estacional; no hay el nominativo tal que la idea de “estadios” encierra. El ubicar una “escena” tiene en el analizado el efecto clínico de dar sentido al síntoma actual. Se puede concluir que la noción de “psicogenético” en el texto freudiano está en coordenadas distintas a la conceptuación de la psicopatología o la psiquiatría.

    La histeria escuchada por Freud

    Una de las cuestiones que ocupó a Freud con la histérica (y que le concernió durante todo el trayecto) fue el problema de la verdad. Paul Bercherie (1983) es insistente al argumentar que el nudo del encuentro clínico con lo histérico, cuando Charcot, está en la objetividad de los síntomas histéricos. La demostración de la realidad de los síntomas que Charcot proveyó sería el punto de arranque para la construcción de una doctrina que fuese más allá de las rancias concepciones alienistas y las tesis psiquiátricas.[24] Es innegable que el conocimiento científico de la época le dio a Freud la condición de posibilidad para formular al psicoanálisis; pero el lugar desde donde aquél se ubicó respecto a su “objeto de estudio” le llevó a encontrarse con una forma de verdad que no se cierne a los criterios de “objetividad”. De lo anterior que hablar del Inconsciente como “objeto de estudio” no solo es problemático, sino hasta paradójico.[25]

    El lenguaje de Freud en el momento de la formulación del psicoanálisis, con el que se esfuerza por traducir la clínica a una teoría, es de carácter eminentemente neurológico. Los síntomas “objetivos”, tales como los trastornos psíquicos observables, son interpretados bajo la noción de una cantidad de energía almacenada en el sistema nervioso:

    “Se trata de alteraciones en el decurso y en la asociación de representaciones, de inhibiciones de la actividad voluntaria, de acentuación y sofocación de sentimientos, etc., que se resumirían, en general, como unas modificaciones en la distribución normal, sobre el sistema nervioso, de las magnitudes de excitación estables”[26]

    El síntoma tendría origen en la desestabilización de dicho quantum constante. En ese momento estaba tomando forma una noción de los procesos mentales que se empezaba a diferenciar de la concepción psicofísica cara al modelo del automatismo mental; pero notablemente influida por la enseñanza de Charcot.[27]

    Tal concepción de los procesos mentales adquiere luz si se disciernen sus significados: el modelo psicofísico identifica lo mental (ya sea consciente o no-consciente) con lo orgánico (tal como lo dictaba la mitología neurológica de la instrucción de Meynert). La declarada objetividad de los síntomas se basaba en el paralelismo al modelo neurológico. La posibilidad del procedimiento sugestivo (a la manera de Bernheim), nuevamente su “objetividad”, se respaldó en el mismo principio: el tratamiento procuraría un movimiento en la disfunción de la comunicación de los centros neurológicos corticales superiores con los inferiores; la acción desbloquearía el libre flujo de asociaciones-estímulos neurológicos, dando lugar al normal funcionamiento mental.

    El aún neurólogo habría buscado un procedimiento terapéutico causal que le distanciase del hipnotismo y su carácter de tratamiento sintomático. Siguiendo a Bercherie, las resultas teóricas destacables del encuentro en la clínica vía el Método catártico entre Breuer y Freud son: 1. Toda histeria posee estructura idéntica: el trauma psíquico. 2. El olvido de los recuerdos acontece por reacción al suceso cargado de afectos; las formas de los síntomas están representadas por actos psíquicos característicamente contrarios pero vinculados por asociaciones de ideas. 3. La disociación de ideas está presente en todos los casos. 4. Los estados de histeria aguda representan un advenimiento de lo disociado hacia la consciencia. 5. Lo disociado se re-enlaza con la consciencia, como efecto del tratamiento catártico, merced la hipnosis.[28]

    Para Bercherie el inicio de la originalidad de Freud pende del postulado de la defensa. El “mecanismo de la defensa” sería el parteaguas con las tesis que van desde Charcot hasta Janet.[29] De tal importancia resulta que es menester colocarlo más allá de donde Bercherie le da referencia. Como idea princeps del Psicoanálisis, junto con el neologismo del Gegenwillen, la defensa es la primera piedra colocada para la formulación de lo que será el Inconsciente freudiano. Pero también un rompimiento con la doctrina del automatismo mental y por ende con el entendimiento psicofísico vigente en la urdimbre médico-científica de la época.[30]

    En este punto tomo un sesgo con respecto a la tónica del texto de Bercherie. Éste centra su discusión en torno al impacto que tuvo la realidad objetiva de los síntomas histéricos demostrada por Charcot. Acá me planteo resaltar otra faz de las cosas: En Informe sobre mis estudios en París y Berlín, se lee en par de párrafos la habitual derivación de los médicos a la simulación respecto de los síntomas histéricos:

    “…en los consultorios externos de Berlín he visto que estos signos somáticos de la histeria eran poco menos que ignorados, y pronunciar el diagnóstico de «histeria» parecía significar que ya no se quería tratar más a la paciente”[31]

    Charcot habría tenido el mérito de “reconocer como real y objetiva” la sintomatología histérica; pero “sin descuidar la cautela indispensable a causa de las insinceridades de los enfermos”.[32] La “insinceridad” fue un elemento considerado a salvar dentro de las características de lo histérico desde el procedimiento observacional científico.

    Breuer también se cuestionó acerca de la verosimilitud de Anna O. (mejor conocida como Bertha Pappenheim); pero la cosa se encaminó por otra ladera. La relación entre tratante y tratado que estos sujetos inauguraron tuvo en una de sus condiciones de posibilidad el crédito irrestricto que Breuer dispuso en el decir de su histérica:

    “Es que yo hallé a la enferma siempre enteramente veraz y confiable; las cosas relatadas se entramaban de la manera más íntima con lo que era más sagrado para ella; […] El carácter nimio de tantas ocasiones, lo irracional de muchas tramas, abogan por su realidad. La enferma no entendía cómo la música bailable podía hacerla toser: algo demasiado disparatado para ser una construcción deliberada. Para mí, en cambio, era bien concebible que cualquier escrúpulo de su conciencia moral le causara su notorio espasmo de glotis y que los impulsos motores que sentía esta muchacha muy amante del baile se mudaran en una tussis nervosa. Considero, pues, enteramente confiables y veraces las indicaciones de la enferma”[33]

    Dos elementos de la disposición de Breuer resaltan: la apelación a la subjetividad y la toma por verdad del acto histérico en base a su irracionalidad. Si cree en su histérica, es porque hace caso a lo que para Anna O. (y sólo para ella) es importante, “sagrado”. Son sus escrúpulos y su moral, su manera subjetiva de conducirse en el mundo, lo que certifica la verdad y da sentido al conflicto que se revela en el síntoma.

    No se trata de la previsión egoísta de sus propios deseos o un juego difícil de discernir entre el dominio de los síntomas y la insinceridad tal como en alguna ocasión lo sancionaran Kraepelin o Babinski; ese tipo de calificativos proceden de una normativación de la moral heredada del Alienismo. En las palabras que Anna O. dirige a su médico hay un asiento de verdad; con lo que Breuer hace un procedimiento terapéutico: el Método catártico. Por el mismo medio la histeria se hará del interés de Freud; por vía de las palabras que Breuer le dirige y a las cuales adjudica veracidad. Recuérdese que Freud nunca observó el tratamiento catártico con Anna O.; éste le fue transmitido vía la palabra. Es que esa palabra transfería una verdad. Si se atiende a esto, al encuentro con la histérica le antecede la escucha a la mirada; en tanto, para la escucha freudiana tiene primacía la verdad subjetiva sobre la certeza objetiva.

    Propongo un punto de lección respecto a la postura en que Freud se pudo ubicar a este respecto: el procedimiento basado en la escucha permitió dilucidar que la “insinceridad” de la histérica no es una cuestión de falsedad; sino que es una forma de hablar con verdad. Esta lectura implica acrisolar ciertas significaciones. La temática que a desplegar corresponde a la paridad que, desde el registro de lo subjetivo, en el texto freudiano adquieren las nociones de saber, verdad y deseo.

    El deseo histérico: Lo que se dice de otra forma

    En un escrito de comienzos de la década de 1890,[34] se relata el caso de una mujer con serias dificultades para ejercer la maternidad. Esta joven señora lucha cada vez con todos sus arrestos por satisfacer un deseo: amamantar a su prole; lo que sin embargo no consigue. Tras algunas sesiones de hipnosis, Freud logra que la paciente amamante a sus criaturas en cada ocasión. El efecto sugestivo utilizado no es lo que interesa resaltar; en cambio, sí lo son las consideraciones que a partir del texto se pueden formular para la forma del deseo.

    Encuentra que el designio, la disposición consciente, resulta impotente ante el síntoma histérico; una voluntad contraria (Gegenwillen) comanda por sobre los designios del yo, avasallándolo. Está expresado claramente: encuentra a una mujer “yacente en la cama, las mejillas muy encendidas, furiosa por su incapacidad para amamantar” y “enojadísima consigo misma por no poder eliminar con su sola voluntad la anorexia y sus otros síntomas”.[35] Lo que ella se propone hacer, de la manera en que lo desea hacer, la coloca en la imposibilidad del deseo histérico.

    Cundo arribó investido como tratante, esta madre histérica desdeñó su posición. Seguro él no podrá hacer lo que ella no consigue. De hecho un par de médicos; por cierto más prestigiosos que el (ya no tan joven) hipnotista –uno de ellos era Breuer–; habían fracasado previamente. En el relato aparece la figura de un hombre: el esposo; quien sin más acata el no-poder de su mujer. De hecho toda la casa parece estar vuelta loca por el no-poder de esta dama (en una de esas no únicamente la servidumbre, sino hasta la abuela resultó reprendida). Notó que el marido comparte el desdén con el que fue recibido y la desconfianza en su tratamiento. El no-poder es la clave del poder de esta mujer (cosa bastante loca).

    La cura estuvo posibilitada al atender a la contradicción del deseo histérico; trocar el ejercicio del poder sustentado en el no-poder por su contrario. La cosa es clara: la única manera en que ella podría satisfacer su deseo por maternar era aceptando que su no-poder es la clave para poder. Sin embargo, para eso se requería un otro que la descolocara como la única capaz de poder; regresarle su mensaje invertido. Lo logrado está en la declaración de la, ahora, realizada madre:

    “«Me daba vergüenza –me dijo la señora– que algo como la hipnosis saliera adelante donde yo, con toda la fuerza de mi voluntad, resulté impotente». –y comenta Freud– Empero, no creo que ni ella ni su marido hayan vencido su aversión hacia la hipnosis”[36]

    El meollo no es la hipnosis; tampoco lo es un juego de locuciones paradojales; sino Freud en su calidad de un otro que supo moverse al compás del deseo histérico.

    Freud colige que en esta mujer se presenta un conflicto entre dos mociones; a una le llama designio y a la otra expectativa. La primera es una representación consciente; la segunda una representación que actúa desde un estrato no-consciente (“expectativa contraria” al designio). Las expectativas penosas contrastantes se componen de todas las posibilidades que pueden suceder en un acto, de las que el sujeto puede estar consciente; “salvo una –menciona Freud–, la que yo deseo”. El deseo, esa posibilidad, es lo que está excluido de lo consciente “como representación separada” que se realiza al momento del acto:

    “La representación contrastante se establece, por así decir, como «voluntad contraria», al tiempo que el enfermo, asombrado, es conciente de una voluntad decidida pero impotente”[37]

    Lo excluido en el caso de la madre histérica es el deseo de no amamantar; su deseo se configura en todos aquellos síntomas subjetivos que convoquen la justificación a la indisposición de lactar. El asombro y el enojo es el producto de la escisión que lucha en su interior.

    Hay otro punto sugerido al pasar: el regaño a la abuela. El hecho es mencionado en estos términos:

    “Al marido le había parecido un poco ominoso que la noche anterior ella exigiera alimento con tanto arrebato apenas yo me hube ido, y dirigiera a la madre unos reproches que nunca se había permitido antes. Lo cierto es que desde ese momento todo anduvo bien”[38]

    La intervención dio lugar a la emergencia de lo no dicho: “unos reproches que nunca se había permitido antes”. Los reproches fueron dirigidos a la madre; hay un conflicto expresado con quien representa lo que esta mujer no podía ser: una madre. Freud es testigo de la multiplicidad de elementos que conforman el síntoma; pero resalta que la dimensión en que entra el síntoma, su carácter de deseo, no es un asunto del “individuo”; el síntoma se configura en las relaciones subjetivas con el otro.

    Una verdad en el saber del recuerdo incierto

    Al inicio de la “Comunicación preliminar” de Estudios sobre la histeria se narra que el examen clínico de los casos de histeria no revela el punto de inicio del padecimiento. Esto debido a que por lo general el paciente calla ante el interrogatorio:

    “…suele tratarse de vivencias que al enfermo le resulta desagradable comentar, pero, principalmente, a que en realidad no las recuerda, y hartas veces ni vislumbra el nexo causal entre el proceso ocasionador y el fenómeno patológico”[39]

    Sea que lo omite o lo olvida, la histérica guarda un saber sobre sí misma del que no sabe decir nada. El síntoma es un asunto del hablar, del lenguaje; lo no dicho hace síntoma.

    El hecho se expresa en términos de un mecanismo: ante todo evento el sujeto está en posibilidad de reaccionar de una manera más o menos adecuada; la reacción física es generalmente acorde a la circunstancia que se experimenta. Pero todo acto está matizado por una moción afectiva; de hecho los afectos son los que determinan el cariz del acto-respuesta. Ocurre el caso donde el lenguaje es “un sustituto de la acción”; es la vía de salida de los afectos. Acá se puede puntualizar: no hay acto del sujeto que no esté trazado por el lenguaje. Si el habla no obra en acto, el hecho queda enlazado en el recuerdo al afecto que produjo.[40]Breuer y Freud lo indican en múltiples lugares, el síntoma histérico es un hecho de lenguaje:

    “Lo que sobre todo importa es si frente al suceso afectante se reaccionó enérgicamente o no […] Si esta reacción se produce en la escala suficiente, desaparece buena parte del afecto; nuestra lengua testimonia este hecho de observación cotidiana mediante las expresiones «sich austoben» «desfogarse», «sich ausweínen» «desahogarse llorando», etc. Si la reacción es sofocada, el afecto permanece conectado con el recuerdo”[41]

    El resultado de empatar lo no sabido con lo no hablado y que al ser dicho adquiera estatus de saber pleno juega un papel sustancial en la elaboración de la Doctrina. En eso es palmaria la ruptura con el automatismo mental.

    Se recordará que los automatismos son concebidos como subproductos de la interacción neurológica; en tal calidad carecen de significado o finalidad para el actuar. Cuando Breuer y Freud afirman “el histérico padece por la mayor parte de reminiscencias”[42] apelan a un sentido en el acto. El síntoma no es más una conducta producto de un aparato neuronal viciado; es un acto psíquico de igual o mayor complejidad a los actos conscientes.

    Si para el psicoanálisis los actos no-conscientes poseen sentido es porque, a partir de la lógica sintomática, se postula la existencia de representaciones inconscientes eficaces que afectan los procesos conscientes desde un estrato escindido en la psique. Una vez establecida la presencia ignorada por el paciente de un sentido en el síntoma y la premisa de la escisión psíquica, Freud no tardará en formular los procesos mentales bajo la égida del determinismo psíquico. Pero aún falta para llegar a esto. No he de desviarme de la cuestión sobre saber,verdad y deseo; sumando ahora el recuerdo en el síntoma histérico.

    El “trabajo” del recordar

    La idea del trabajo psíquico o trabajo del pensamiento (Denkarbeit) es recurrente en el texto freudiano. Se pueden encontrar las nociones de un “trabajo de pensar” desde la correspondencia con Fliess (por ejemplo en el Proyecto) y en numerosos escritos publicados (Las neuropsicosis de defensa, La interpretación de los sueños, el caso Schreber, etcétera); además de diversas nociones de la actividad psíquica consideradas como formas de trabajo(trabajo de sueño, de neurosis, de síntesis, de delirio, etcétera). El nominativo “trabajo de recuerdo” aparece tal cual en Estudios sobre la histeria o en Cinco conferencias sobre psicoanálisis; además de cantidad de ideas análogas diseminadas en otras obras.

    Nachträglichkeit

    En la “Epicrisis” del caso Miss Lucy R. de Estudios sobre la histeria, se señala que “el momento genuinamente traumático” es cuando “la contradicción se impone al yo y éste resuelve expulsar la representación contradictoria” que no es aniquilada; sino sólo esforzada a lo inconsciente; representación que en lo subsiguiente formaría el “grupo psíquico divorciado del yo”. La escena del trauma es un evento sin mayor afectación psíquica visible; solo supletoriamente es efectiva cuando un segundo momento, por una suerte de analogía, repite lo esencial de la primera vivencia. El resultado es que el segundo síntoma encubre al primero, del que ahora la histérica no sabe nada.[43]

    Una enunciación explícita respecto a la forma de operar del trauma psíquico según la doctrina del psicoanálisis se encuentra en la publicación Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa. Ahí se expone que la naturaleza de las vivencias no puede ser en sí misma el factor propiciatorio de la neurosis; puesto que no todo el que hubiese tenido experiencias sexuales tempranas resulta neurótico. De hecho la experiencia sexual tampoco explica por qué un sujeto contrae (“elije”) un determinado tipo de neurosis y no otro.

    Si el “desarrollo” de la neurosis fuese progresivo (como la enfermedad orgánica) el lastre debiera evidenciarse a lo largo de toda la biografía del sujeto. No obstante las neurosis se presentifican en un determinado momento de la vida. La resulta del trauma se ostenta como “efecto póstumo”; únicamente cuando el sujeto está en condiciones de “poner en vigor” el recuerdo, cuando sanciona de inaceptable representación y contenido (la “huella mnémica”): “Los traumas infantiles producen efectos retardados nachträglich como vivencias frescas, pero entonces los produce inconcientemente”.[44]

    Ya en el Proyecto le había comunicado la formulación a Fliess. No es indistinto el que sea en la clarificación de una resolución de síntoma vía el análisis: el sujeto padece por un síntoma y la única ligazón que encuentra con éste es un suceso que no se justifica como causa. Es que el histérico ignora la existencia de una representación antecedente que influye en su vida anímica. Mediante el análisis, al ligársele con el afecto actual, la representación queda vinculada como origen del mismo afecto. Al ubicarse la asociación que sustituye el evento actual por el original el sujeto puede actuar sobre ésta. El suceso actual (consciente) sustituye al original (inconsciente) al establecerse como símbolo de aquel: “Aquí, el símbolo ha sustituido por completo a la cosa del mundo”.[45] La causa del proceso es ya conocida: la represión (esfuerzo de desalojo, Verdrängung): “Dondequiera se descubre que es reprimido un recuerdo que sólo con efecto retardado Nachträglich ha devenido trauma”.[46]

    No obstante, el trauma psíquico ocasionado por una vivencia de corte sexual resulta ser una tesis acabada. La información que proviene de las histéricas (además de obsesivos y de fóbicos) le corroboraron al investigador la etiología por su regularidad; la experiencia traumática hace comprensible el estado patológico actual. Sin importar el grado de afectación; ya sea que delire, alucine, somatice o todo a la vez; la etiología es la misma: un trauma sexual.

    ¿Pero acaso no se ha planteado que el procedimiento freudiano no es del orden comprensivo? La formulación del Nachträglichkeit había establecido una diferencia doctrinaria con la psicología comprensiva. Sin embargo la exigencia de entendimiento llevó al callejón común de la comprensión psicopatológica. El escrito de 1896 La etiología de la histeria es paradigmático en este sentido. Ahí se expone el hallazgo etiológico del trauma sexual como “el resultado más importante” de su indagación; que reza:

    “No importa el caso o el síntoma del cual uno haya partido, infaliblemente se termina por llegar al ámbito del vivenciar sexual. Así se habría descubierto, por vez primera, una condición etiológica de síntomas histéricos”[47]

    Condición que se dispone en un determinado momento de la historia del sujeto; la pubertad según los recuerdos accesibles a la consciencia de muchas de las pacientes analizadas. No obstante, esas escenas de la pubertad le parecieron a Freud insuficientes como motivo efectivo de la condición actual. La escena efectiva debe estar más atrás; en la infancia. Ya se sabe que la cosa del síntoma es de efecto Nachträglichkeit. Para el momento de elaboración doctrinal es válido enunciar que el contenido de la vivencia es lo consiguientemente traumático: son “experiencias sexuales en el cuerpo propio”; llanamente un “comercio sexual” tildado de “prematuro”.[48]

    Lo que no es explicado en la comunicación pública sobre la etiología histérica es quiénperpetra el acto sexual en el infante. La aclaración del enigma está en las misivas a Fliess: “La histeria se me revela cada vez más como consecuencia de perversión del seductor; la herencia, cada vez más, como seducción por el padre”;[49] que consecuentemente lleva a una explicación degeneracionista: es una cadena de perversidades en el seno familiar.

    Ahora bien, a los textos hay que analizarlos en sus contextos. Por la Nota introductoriade Strachey uno se anoticia de que el artículo La etiología de la histeria es la versión escrita de una conferencia dirigida a la Verein für Psychiatrie und Neurologíe, en un probable 21 de abril del 1896; ante una de las eminencias de la psiquiatría y la sexología del momento: el profesor Krafft-Ebing (quien por cierto habría pronunciado el famoso veredicto que ciertos epistemólogos en la actualidad opinan del Psicoanálisis: “sonaba como un cuento de hadas científico”). Querrá decir que ese artículo, como discurso o texto, estaba dirigido al otro de la ciencia de la enfermedad mental y la sexualidad figurado en Krafft-Ebing; ante quien Freud desea comunicar lo que la clínica le hace saber. A la ciencia no le interesó lo que el psicoanálisis tenía para decir. Strachey cita un par de cartas donde Freud se lamenta con Fliess de la “fría acogida” de la audiencia.[50] Claro que es de suponerse que todo aquel que quiera hablarle a otro de las cosas del eros y éste lo reciba con “frialdad”, la relación entre ambos no durará incólume. Suena como historia de amor que no era correspondido; acaso un loco deseo histérico.

    Resulta de interés para quien busca establecer el andar del pensamiento freudiano, que este trabajo puede considerarse como el capítulo culminante de la serie de textos que sostenían la tesis del trauma psíquico provocado por el ataque sexual de un adulto durante la tierna infancia; suceso que realmente habría ocurrido. El padre en todo caso era el artífice de la fechoría. Culmen y declinación de una “teoría psicológica”, que al plantearse como acabada, era al fin de cuentas comprensiva.

    …no creo más en mi neurótica…

    Habrá que puntualizar aún otro deslinde de lo que va articulando la noción del Nachträglichkeit; pues el modelo neuronal del Proyecto y la “teoría psicológica” son rebasados por la clínica. Con esto quiero decir que la noción dio pie a la discusión interna que en Freud se debatía. Sólo se sostiene la afirmación contra el procedimiento comprensivo a condición de que la doctrina se revise como una continuidad producto de discontinuidades teóricas.

    En una carta a Fliess de fines del 1896 es rearmada la teoría sobre el funcionamiento psíquico. El mecanismo debe generarse “por superposición de capas”; las huellas mnémicas son susceptibles de reordenamiento según “nuevas concernencias”. Esas concernencias son las condiciones a las que el vivenciar del sujeto adulto está constreñido: la sexuación de la vida anímica. Ahora la memoria ya no es de registro simple, sino que está constituida por variedad de signos inscriptos; como escrituras superpuestas.[51] Verdrängung es ahora una imposibilidad de traducción de la escritura. Como si se buscara leer un código utilizando otro que le es ajeno:

    “La denegación de la traducción es lo que clínicamente se llama «represión» […]

    ”una defensa patológica, en cambio, existe sólo contra la huella mnémica todavía no traducida de una fase anterior”[52]

    En esta misiva ya se expone una singularidad a tratar: el síntoma –tomando como modelo a la crisis histérica, el estado de Locura histérica– es una vivencia de goce: “El ataque histérico no es una descarga sino una acción y conserva el carácter originario de toda acción: ser un medio para la reproducción de placer”.[53] La defensa se presenta como un mecanismo “normal” de evitación del displacer. La “defensa patológica” no engendra la represión (desalojo) por el displacer en sí mismo ligado a la representación; sino a la recurrencia de la presentificación del displacer que no se puede inhibir: “El recuerdo se comporta entonces como algo actual”. ¿Por qué la insistencia en lo sexual? La experiencia del placer sexual es la única carente de ligazón con la temporalidad; siempre es actual. El registro del goce incestuoso vigente; sea un deseo de vida o un deseo de muerte para el padre; es lo imposible de inhibir.[54]

    En la carta del 6 de abril de 1897 hay una comunicación que reestructura nuevamente el postulado teórico. Ante la complicación de resolver la histeria aparece “una nueva fuente” de lo inconsciente:

    “Me refiero a las fantasías histéricas, que regularmente, según veo, se remontan hasta las cosas que los niños oyeron tempranamente y sólo supletoriamente comprendieron”[55]

    Al mes siguiente el asunto se ponía en claro: se trata de la reproducción de escenas; ya sean vivencias directas o anteposiciones vía la fantasía que “desde luego son auténticas en todo su material”: “Son edificios protectores, sublimaciones de los hechos, embellecimientos de éstos, sirven al mismo tiempo al autodescargo”. Lo que surge como inédito en el panorama es la conjetura de que no son recuerdos los afectados por la represión (desalojo); sino impulsosderivados de las escenas.[56]

    Bajo esta intelección, el trabajo del recordar en la formación del síntoma histérico está caracterizado por falsificaciones que se producen vía una condensación de los factores temporales, lo percibido y lo fantaseado; con ello queda perdido el nexo originario.[57] Ahora la reminiscencia, a diferencia del postulado general de Estudios sobre la histeria, ya no es el motivo del síntoma; pues en realidad sólo es “un camino, un modo”; valga decir, una forma de trabajo psíquico. Lo que motiva el síntoma es la libido; la vivencia en el cuerpo, lo que acá se puede leer como el goce. Por tanto, el síntoma es “un cumplimento de deseo como en el sueño”.[58]

    En Sobre los recuerdos encubridores (texto publicado un par de años después de la comunicación con Fliess inmediatamente referida), se anota que la fantasía es la vía para el cumplimiento de deseo; y que con relación al recuerdo infantil ésta no es un producto ubicable en la temporalidad: “La fantasía no se recubre entonces por completo con la escena de infancia, sólo se apuntala en algunos puntos de ella”; es decir que la fantasía es el enlace entre la escena infantil y la moción de deseo actual. De hecho fantasía y recuerdo son indisociables; el recuerdo infantil resulta ser una reelaboración propensa “a los fines de la represión”. No habría tales “recuerdos de infancia”; si no únicamente “recuerdos sobre la infancia”; formados en la tramazón de lo experimentado con lo fantaseado.[59]

    Si el recuerdo no es el motivo; pues es en sí un proceso psíquico que está a merced de superposición de nuevas escrituras, que toma forma desde un inconsciente que no obedece a instancias temporales como pasado o presente y que los signos de realidad son indistinguibles de los de fantasía; la teoría de la seducción, el ataque sexual infantil, se derrumba. Pero no sólo la estructura psíquica lo revela; también el encuentro del propio Freud con su deseo termina por echar por tierra la teoría:

    “…la sorpresa de que en todos los casos el padre debiera ser inculpado como perverso sin excluir al mío propio, la comprobación de la inesperada frecuencia de la histeria para la cual debería repetirse esta misma condición cuando es poco probable que la perversión en perjuicio de niños esté tan difundida”[60]

    Movimiento que tiene dos efectos: la renuncia a “la plena solución de una neurosis”, dimisión al emparentamiento con la cura médica y la abdicación “al conocimiento cierto de su etiología en la niñez”; dimisión a cualquier signo de comprensión en el Psicoanálisis.

    Hablar y recordar

    El síntoma es un hecho del lenguaje. Breuer lo notó con su histérica y de ahí el Método catártico. A partir de lo freudiano, el síntoma y la cura sólo son descifrables desde de la multiforme relación con el otro.

    Todo el tratamiento basado en el apalabrar el recuerdo con la Señora Emmy von N. se dirime en la relación con Freud: los recuerdos no accesibles aparecen posteriormente a que el tratante los solicita; curiosamente nunca en el momento de la petición. Como histérica, ella podría dar lo que se le pedía; pero al pedírselo de otra forma. En una charla de cotidiano, es inquirida a la Señora Von N. por el nombre de cierta flor y cierto lugar; el recuerdo es inaccesible:

    “Le digo entonces: «No reflexione más; mañana entre las cinco y las seis de la tarde, más cerca de las seis, se le ocurrirán de pronto en el jardín».

    ”Al anochecer del día siguiente, durante una charla que no tenía absolutamente nada que ver con las catacumbas, prorrumpió: «Cripta, doctor; y columbario». – «¡Ah! Son las palabras que ayer no hallaba usted. ¿Cuándo se le ocurrieron?». – «Hoy a la tarde en el jardín, antes de subir». – Noté que de esta manera quería indicarme que observó de manera estricta el tiempo prescrito, pues su costumbre era abandonar el jardín hacia las seis de la tarde”[61]

    Ella recuerda, pero no por causa de la sugestión; si no porque Freud establece las condiciones para que se cumpla la petición: se dará cuando ya no sea requerida. Acaso se puede decir que la histérica cumple el deseo del otro cuando ese deseo deja de ser el de aquél para ser el suyo. Se escucha como un asunto de amor.[62]

    La alucinación de Miss Lucy era un “símbolo” de la vivencia; un recordar en el cuerpo:

    “La desazón era acaso el afecto correspondiente al trauma, y debía de ser posible hallar una vivencia en la cual estos olores, ahora devenidos subjetivos, hubieran sido objetivos; esa vivencia tenía que ser el trauma, y las sensaciones olfatorias se repetirían como un símbolo de él en el recuerdo”[63]

    Si la única forma en cómo el sujeto se puede relacionar con sus sensaciones es enunciándolas ¿Se puede decir que el sentir sea cosa distinta al hablar?

    Del caso de “psicosis expiatoria histérica” que aparece en una nota al pie de página en Estudios sobre la histeria, se explica que la paciente experimentaba “las más llamativas lagunas” en su memoria; de lo que la tal Cäcilie M. se quejaba de tener una vida “como fragmentada”. Cuando un recuerdo apareció en su mente, toda la serie de eventos desalojados volvieron a presentificarse; constriñéndola a revivir los “traumas”. Únicamente el alivio le fue posible “dándole la oportunidad de apalabrar” el recuerdo martirizador.[64]

    Para la escucha freudiana hablar y recordar están en un mismo registro: si la cura analítica es posible, es por vía de una reestructuración del registro de lo vivenciado a través del habla. En la histeria, el mecanismo de la defensa asocia el afecto al cuerpo; al hablar la histérica traduce su sufrimiento subjetivo en el deseo no aceptado. Así apreciado, la reconstrucción del recuerdo no es sino el reverso de la defensa. Expresarlo como una recodificación de un lenguaje ajeno a la consciencia, no es distinto a departir sobre los efectos de cura que tiene el “apalabramiento” de lo inconsciente.

    En Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria, se afirma que la cotidiana experiencia del olvido (la incapacidad de traer en palabras un nombre desde el recuerdo), como proceso, es del todo análoga a la formación de síntoma en las psiconeurosis:

    “Aquí como allí, los mismos elementos, e idéntico juego de fuerzas entre estos. De igual manera, y por medio de unas asociaciones de parecida superficialidad, una ilación de pensamiento reprimida se apodera en la neurosis de una impresión reciente inofensiva, y la atrae hacia abajo, junto a ella, a la represión”[65]

    Al igual que en el síntoma, el esfuerzo por recordar lo escindido le procura al aparato psíquico un malestar; que únicamente se distiende ante el acceso al habla de la palabra vedada; lo que para la cura analítica es nombrado como “la reintroducción del objeto psíquico genuino”.[66]

    Hay un par de cuestiones que no se deben pasar por alto: por una parte, tanto en el olvido de nombres como en el síntoma, el alivio de la “tensión psíquica” tiene lugar ante la comunicación hacia un otro (de ahí la imposibilidad de abstenerse de proferir el voz alta el nombre de lo olvidado); por otra, la situación de no poder pronunciar el nombre buscado exige al sujeto un trabajo psíquico, que mientras tiene lugar causa displacer. Esa desazón es la falta de sentido: el sujeto no sabe por qué es incapaz de recordar; las generalmente fallidas estrategias para recordar son un intento de producción de sentido.

    Ante la presencia del síntoma, de la emergencia de lo inconsciente, en el sujeto se establece un requerimiento de sentido:

    “Parece haber una necesidad de poner fenómenos psíquicos de los que uno se vuelve conciente en un enlace casual con otro elemento conciente. Toda vez que la causación efectiva se sustrae de la percepción de la conciencia, se ensaya sin vacilar otro enlace en el que uno mismo cree aunque es falso”[67]

    La necesidad de sentido es también necesidad de verdad. Lo “inconciliable a la conciencia” no es un absurdo de la sinrazón; es algo de lo que el sujeto se extraña y de lo que busca una explicación en términos de sus singulares vivencias. De ahí que el síntoma sea cuestión de la reminiscencia; pero al mismo tiempo del cómo se relata el recuerdo. Lo que constituye para la doctrina que el recuerdo no es cosa del pasado; sino de lo presentificado al hablar.

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    [*] Psicoanalista. Responsable del Área de Psicología Clínica en Organización Puente de la Institución a la Sociedad A. C.

    Correo electrónico: maciasterriquez@gmail.com

    [1] Cf. Saurí, J. (1894) Las histerias pp. 67 y ss.

    [2] Cf. Freud, S. (1886d) Observaciones de un caso severo de hemianestesia en un varón histérico pp. 28-9.

    [3] Ibid. pp. 29-31. Los subrayados son míos.

    [4] Ibid. p. 32.

    [5] Cf. ibid. p. 34.

    [6] Chertok, L. y de Saussure, R. (1973).

    [7] Cf. Roudinesco, E. (1986) La batalla de cien años pp. 47-8. Freud se refirió a la sugestión, según la terapia de Bernheim, como un “influjo pedagógico” (cf. Breuer, J. y Freud, S. [1893-1895] Estudios sobre la histeria p. 96). Llama la atención que esta reflexión de Freud está entonada como una desilusión de la intención pedagógica en la psicoterapia; quizá un temprano deslinde de cualquier finalidad re-educativa o correctiva para lo que será la cura psicoanalítica.

    [8] Charcot, J-M. (1893) “La foi qui guériti”; apud Bercherie, P. (1983) Génesis de los conceptos freudianos p. 96.

    [9] De hecho la investigación de estos psicoanalistas da muchos datos que vale la pena seguir. Es que estos autores aplican ciertos vocablos surgidos de la clínica psicoanalítica, particularmente el de “transferencia”, a la situación del hipnotismo; acto que no deja de tener sus asegunes.

    [10] Cf. Roudinesco, E. (1986) op. cit. pp. 27 y ss. También Bercherie, P. (1983) op. cit. p. 113.

    [11] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. p. 267.

    [12] Médicamente, quien padece una enfermedad “heredada” (p. ej. diversos tipos de cáncer, malformaciones físicas o discapacidades) no hace por originársela; la transmisión de condiciones biológicas nada tiene que ver con quien las porta. La madurez del organismo, las condiciones del ambiente o la forma de vida del sujeto quizá sean lo que da pie a la forma de manifestación de la enfermedad. Claro está que es cosa muy distinta el registro de la vivencia de enfermedad; el cómo se padece no es condición orgánica, es cuestión subjetiva.

    [13] Cf. ibid. p. 233. El influjo de discurso médico sobre el sujeto es algo que está patente en las actuales relaciones donde, por ejemplo, entre profesionista y usuario está dispuesto un diagnóstico de esquizofrenia o cualquier otro trastorno mental. Aquél que escuche atentamente el discurso del diagnosticado puede constatar cómo su subjetividad se torna en relación al diagnóstico médico. Al mediar un diagnóstico la relación del tratante hacia el tratado se basa en todo momento en el rotulo científicamente impuesto al sujeto.

    [14] Freud, S. (1890a) Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) p. 127.

    [15] Cf. Saurí, J. (1984) op. cit. pp. 201-2. El subrayado es de mi autoría.

    [16] Cf. idem.

    [17] Cf. Etcheverry, J. L. (1978) Sobre la versión castellana (Presentación de las Obras Completas de Sigmund Freud) p. 42.

    [18] Saurí, J. (1984) op. cit. p. 203.

    [19] Meléndez, F. (2004) p. 46.

    [20] Ibid. p. 46.

    [21] Cf. Etcheverry, J. L. (1978) op. cit. p. 39.

    [22] Meléndez, F. (2004) art. cit.

    [23] Idem.

    [24] Cf. Bercherie, P. (1983) op. cit. pp. 277 y ss.

    [25] Acaso esto es a lo que Assoun llama “la paradoja de la epistemología freudiana”; una paradoja del saber incognoscible (unerkennbar) o cosa en sí kantiana que para Freud es el Inconsciente (cf. Assoun, P-L. [1981] Introducción a la epistemología freudiana pp. 68 y ss.).

    [26] Freud, S. (1888b) Histeria p. 54.

    [27] Cf. Freud, S. (1888 [1888-89]) Prologo a la traducción de H. Bernheim, De la suggestion yBercherie, P. (1983) op. cit. pp. 280 y ss.

    [28] Cf. ibid. pp. 288-9.

    [29] Cf. ibid. pp. 294-6.

    [30] El resultado de tal disidencia sin duda sería un complejo trabajo manuscrito dirigido a Fliess y póstumamente nombrado Entwurf einer Psychologie.

    [31] Freud, S. (1956 [1886]) Informe sobre mis estudios en Paris y Berlín Realizado con una beca de viaje del Fondo de Jubileo de la Universidad (octubre de 1885 – marzo de 1886) p. 11.

    [32] Cf. idem.

    [33] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 66-7.

    [34] Freud, S. (1892-93) Un caso de curación por hipnosis, con algunas puntualizaciones sobre le génesis de los síntomas histéricos por la “voluntad contraria”.

    [35] Cf. ibid. pp. 153-4.

    [36] Ibid. p. 154.

    [37] Ibid. p. 156.

    [38] Ibid. p. 155. Subrayado mío.

    [39] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. p. 29.

    [40] Cf. ibid. p. 34.

    [41] Idem.

    [42] Ibid. p. 33.

    [43] Cf. Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 139-40.

    [44] Cf. Freud, S. (1896b) Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa p. 167 y n. 12.

    [45] Freud, S. (1950a [1895]) op. cit. pp. 396-7.

    [46] Ibid. p. 403.

    [47] Freud, S. (1896c) La etiología de la histeria p. 198.

    [48] Cf. ibid. pp. 201 y ss.

    [49] Freud, S. (1985) Cartas a Wilhelm Fließ (1887-1904) Carta del 6. dic. 96 (carta 112) p. 224.

    [50] Strachey, J. “Nota introductoria a La etiología de la histeria” en Obras Completas Sigmund Freud Tomo III p. 188. Al cuento de hadas después le llamaron “pseudociencia”; para el caso es lo mismo.

    [51] Cf. Freud, S. (1985) op. cit. Carta del 6 dic. 96 (carta 112) pp. 218 y ss.

    [52] Ibid. p. 220. Los posibles acercamientos del Psicoanálisis con la Lingüística son por demás evidentes.

    [53] Ibid. p. 224.

    [54] Ibid. p. 220. En el “Manuscrito N” (anexo a la carta 129) se cuestiona la existencia de “impulsos hostiles hacia los padres”: “Parece como si este deseo de muerte en los hijos varones se volviera contra el padre, y en las hijas mujeres, contra la madre” (cf. p. 268). Según el apunte de Ernst Kris es la primera referencia al Edipo (idem. n. 2).

    [55] Ibid. Carta del 6. 4. 97 (carta 123) pp. 249 y ss. Subrayados míos.

    [56] Cf. ibid. Carta del 2. mayo 97 (carta 126) p. 254.

    [57] Cf. “Manuscrito M” (anexo a la carta 126) en ibid. p. 264.

    [58] Cf. “Manuscrito N” en ibid. p. 269.

    [59] Cf. Freud, S. (1899a) Sobre los recuerdos encubridores pp. 310 y ss.

    [60] Freud, S. (1985) op. cit. Carta del 21. set. 97 (carta 139) p. 284. En una nota a pie de página de La interpretación de los sueños es tajante en la aseveración de la función de la fantasía en la estructuración del síntoma histérico: “…los histéricos (…) junto a lo que realmente les ocurrió, se crean inconcientemente en su fantasía unos sucesos atroces o disolutos, construidos sobre el más inocente y trivial material de vivencias. Y de estas fantasías dependen los síntomas, no de los recuerdos de los hechos reales, sean estos graves o igualmente inocentes” (1900a [1989] La interpretación de los sueños pp. 230-1 n. 46).

    [61] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. p. 116.

    [62] Aunque sea un amor que se ofrece, pero no se entrega. Al final del caso, Freud habla de un nuevo médico de la Señora Von N. quien le dice que la historia se repitió una y otra vez con otros tratantes; cosa a la que Freud llama: “la verdadera «compulsión de repetición»” (cf. ibid. p. 122 n. 51).

    [63] Ibid. p. 124.

    [64] Cf. Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 88-91 n. 25.

    [65] Freud, S. (1898b) Sobre el mecanismo psíquico de la desmemoria p. 286.

    [66] Ibid. p. 287.

    [67] Breuer, J. y Freud, S. (1893-1895) op. cit. pp. 88-91 n. 25.

  • La invención del tiempo. Algunas urdimbres filosófico-psicoanalíticas

    La invención del tiempo. Algunas urdimbres filosófico-psicoanalíticas

    Octavio Chamizo

    Empecemos a tejer una urdimbre con dos citas. Una data, más o menos, del año 400  y pertenece a un filósofo: Agustín de Hipona; la otra es de 1991 y corresponde a un psicoanalista, Serge Leclaire. Ambas citas, separadas  aproximadamente por 1600 años, delimitan a la presentación de la temporalidad llamada “presente”, no sólo como una parte fundamental de la problemática del tiempo, sino como razón de ser de la filosofía y el psicoanálisis respectivamente. He ahí, como veremos, una urdimbre que tiene en el nombre de Freud uno de sus momentos más notables.

    Agustín, en su libro La trinidad, se pregunta lo siguiente “¿Qué existe tan presente al pensamiento como lo que está presente en la mente? Y ¿qué hay tan presente en la mente como la mente? La palabra invención, si nos atenemos a su origen etimológico, ¿qué otra cosa significa, sino venir a lo que se busca?”

    [1]

    Serge Leclaire, en su libro El país del otro   sostiene que; “ El psicoanálisis es primero, aventura  de revelación del presente.”[2]

    Será entonces el entramado del presente, su presentación e invención el motivo de este trabajo. En la perspectiva de la cita de Leclaire, se podría decir que toda la clínica psicoanalítica, toda, esta atravesada no sólo por la forma cómo se juegan diversas temporalidades, sino también por el modo como en el sujeto se produce la invención del tiempo a partir de eso que llamamos presente. De hecho, la importancia que tiene en la clínica la problemática de las temporalidades ya Freud lo sugirió hace  casi 100 años. En efecto, en Mas allá del principio del placer, sostiene que; “ Nuestra representación abstracta del tiempo parece más bien estar enteramente tomada del modo de trabajo del sistema P-Cc y corresponde a una autopercepción de éste. Acaso este modo de funcionamiento del sistema equivale a la adopción de otro camino para la protección contra los estímulos.”[3] Entender la representación abstracta del tiempo como efecto de la autopercepción del sistema P-Cc y esta operación a su vez entenderla como una protección frente a los estímulos es situar a la construcción o mejor dicho, a la invención de temporalidades en la urdimbre de la subjetividad y los síntomas. Si bien es cierto que la concepción freudiana de la problemática del tiempo rinde tributo a gran parte de las formulaciones que al respecto hizo la filosofía hasta sus días, también es cierto que Freud, al incluir en esa problemática a la pulsión y a lo inconsciente, le otorga otro nivel de complejidad e implicaciones.

    Intentaré entonces, de manera muy breve y escueta, desplegar algunos hilos que enlazan a la filosofía y el psicoanálisis en la trama temporal.

    Abordar el  problema del tiempo en el campo de la filosofía es de alguna manera una aproximación a la filosofía misma. El problema del ser es ineludiblemente el problema del ser y el tiempo, tal y como lo demostró Heidegger. Sería por ello imposible esbozar siquiera, en este espacio, los planteamientos que se han hecho en el campo de la filosofía al respecto. Desde la sentencia de Anaximandro hasta la obra de Derrida, la pregunta acerca del tiempo ha estado presente. En particular, la problemática en torno al presente ha dado lugar a las reflexiones más complejas y diversas. Al respecto, los planteamientos de Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl, Kierkegaard, Bergson, Lévinas y Derrida son especialmente nodales. Pero por el momento, tomaré solamente algunos planteamientos de Agustín y Heidegger para entramarlos con formulaciones freudianas sin que ello impida, cosa por lo demás imposible, dejar de hacer referencias a los otros filósofos mencionados.. Pero ¿qué Agustín? y ¿qué Heidegger? . Del primero será el libro XI de las Confesiones la referencia central. Sin duda alguna, es ahí donde se hallan sus principales aportaciones, aunque como bien lo señaló Derrida, el libro de la Trinidad contiene igualmente planteamientos notables. De Heidegger retomaré su ensayo sobre la Sentencia de Anaximandro, texto posterior a Ser y Tiempo y que se centra en el problema del presente, el don y la hospitalidad.

    Agustín, o la distensión del alma

    En sus Confesiones, Agustín introduce un matiz al problema del tiempo, que si bien es cierto estaba ya de alguna manera indicado tanto en los diálogos Parménides y Timeo de Platón como en el libro IV de la Física de Aristóteles, no había sido formulado con toda su importancia. Se trata de la concepción del tiempo ya no como un problema ligado exclusivamente al movimiento de los objetos y las hipóstasis de lo Uno, sino más bien como resultado del encuentro del sujeto con lo Otro. Se da así con Agustín un giro radical en la concepción del tiempo ya que éste se convierte en algo estrictamente del orden humano.  “Concluyo de eso que el tiempo sólo es una extensión…sería sorprendente que no fuese una extensión del propio espíritu”[4] No es poca cosa el vuelco agustiniano. Desde ya recordemos lo que Freud no cesa de recordar siguiendo a los antiguos griegos; alma, espíritu y psique indican lo mismo es decir, Agustín en el año 400 a.c. está proponiendo con otras palabras, que el tiempo es la distensión del aparato psíquico. ¿No nos recuerda esto acaso la frase  freudiana de “psique es extensa pero nada sabe de ello”?. Pero volvamos a Agustín quien al terminar de cuestionar la concepción del tiempo como un flujo vectorial que iría desde un antes-pasado a un después-futuro propone lo siguiente: “Lo que ahora me parece claro y evidente es que, ni en el futuro, ni en el pasado, no son. Resulta, pues, que el uno dice impropiamente : “hay tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro”. Mas exactamente podría decirse, quizás:” Hay tres tiempos; presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras”[5].  Interrumpo la cita para subrayar lo evidente en la propuesta; el tiempo no se descompone en tres dimensiones sino más bien hay una, el presente, que se distiende y construye continuamente el pasado y el futuro. Sigue la cita:  “ Estas tres maneras están en nuestro espíritu, y no las veo en ninguna otra parte. El presente de las cosas pasadas es la memoria; el presente de las cosas presentes es la visión directa; el presente de las cosas futuras es la espera”[6].  Esta parte de la cita es todavía más compleja e interesante, ya que el presente, temporalidad única, se distiende desde el cuerpo hacia la memoria y la angustia. En efecto, cuando Agustín dice que el presente de las cosas presentes es visión, esta planteando que la materialidad del cuerpo en su encuentro con las cosas y consigo mismo da lugar a eso que llamamos presente. El presente del presente es siempre presencia del cuerpo presente. Lo que aquí esta en juego es la inmediatez de la  (a) percepción y sus efectos o no en la conciencia.  Los planteamientos de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo y el tema de la experiencia de duración, central en la obra de Bergson, serian impensables sin el antecedente agustiniano. El presente de las cosas pasadas es memoria. Ya no se trata de percepción; ahora es la inscripción, la huella, la representación la que da lugar a la construcción de la temporalidad llamada pasado. Si el pasado es memoria, el pasado es retención, es decir, ligadura. La distinción freudiana hecha en el Proyecto entre neuronas pasaderas y no pasaderas tiene aquí claramente otro entramado con Agustín: en las neuronas Φ, no hay pasado ni futuro; son un puro pasar que es casi lo mismo que decir un puro presente; pero las neuronas Ψ son impasaderas, son la condición misma de la memoria y desde ya tendríamos que ir diciendo de las memorias. El presente de las cosas futuras es la espera-expectante dice Agustín. Aquí, con él, se podría decir que la expectación valga la obviedad, es siempre expectación de algo, pero lo que ya no es tan obvio es que ese algo puede tener o no contenido. En efecto, una cosa es tener la expectativa de que algo pensado y representado suceda, y otra cosa, es “presentir” que algo inespecífico va a suceder. Como se recordará, el giro que hace Freud a su concepto de angustia en el libro de Inhibición, síntoma y angustia implica que ésta se convierte en angustia – señal de algo que va a suceder. Se trata de una angustia expectante dice Freud en reiteradas ocasiones. Sabemos que el planteamiento es que algo reprimido amenaza con llegar a la conciencia, pero el asunto es que para el Yo se trata de una expectación sin contenido, de ahí que podamos decir que sea la angustia la modalidad pura del futuro. Tenemos así al cuerpo, la memoria y la angustia como condiciones-cosa de las tres temporalidades del presente. No deja de ser sorprendente como se las ingenia el Yo para tener una sensación del tiempo como un flujo, como algo que sería del orden de lo continuo. Hablar de cuerpo, memoria y angustia es hablar de cosas heterogéneas, de cosas que de entrada no están ajustadas, ni enlazadas entre si, y que responden en su constitución a  determinantes diferentes. Es decir, la unidad sincrónica del tiempo es una invención que articula lo que de suyo no está junto. Retomaré esto más adelante, con los planteamientos de Heidegger y sus implicaciones clínicas a partir de lo formulado por Freud. Pero antes quisiera hacer dos últimas menciones a Agustín. En el capitulo XXI de las Confesiones, después de abordar la cuestión de si es posible o no medir el tiempo, Agustín plantea lo siguiente; “(el tiempo) Salido de lo que todavía no es, atraviesa lo que es inesperado, para perderse en lo que ya no es”[7] He aquí otro vuelco notable en la concepción del tiempo: al fluir temporal que iría del pasado hacia el futuro, se lo entiende al revés; desplegado desde el presente, el tiempo va del futuro hacia el pasado. En esta sucesión de pasajes se llevan a cabo dos operaciones que hay que destacar; primero, el tiempo futuro va de lo que aún no es, hacia el presente; es decir, hay una operación de revelación donde el todavía no, que sería una forma de conjugar el futuro, se hace presente. Desde cierta perspectiva, se puede decir que aquí se opera una doble negación; la primera es en tanto que el futuro se define como lo que todavía no es; la segunda se da sobre la negación primera. Se requiere entonces de una doble negación para que el futuro devenga. El pasado es lo que ya no es. Al todavía no del futuro le corresponde el ya no del pasado. Aquí la operación implica una negación sobre lo que devino. Ahora bien, el quid del asunto, el problema central, consiste en que esas dos operaciones que se llevan a cabo desde el presente se dan en un lugar que, paradójicamente carece de espacio; “(El tiempo) ¿Es el presente por dónde pasa? Pero allí   dónde no hay espacio, toda medida es imposible”[8] El desafío de Agustín es notable; el tiempo en tanto despliegue del presente tiene su punto de partida no en el mismo tiempo sino en algo que Agustín señala como referente al espacio aunque sea en tanto ausente. El tiempo vendría así a ser un don originado en un punto dónde (que) se sustrae el espacio. Con sus diferencias, Heidegger y Derrida van a desarrollar cientos de años después esta idea de Agustín. Esta problemática del punto de partida del tiempo, que tiene que ver con eso, con el punto en tanto negación del espacio obligaría, para abordarla y discutirla, a traer los planteamientos que al respecto hacen particularmente Hegel y Heidegger, cosa que no voy a hacer tanto por su enorme complejidad como porque en este aspecto en particular ofrecen respuestas que orientan sutilmente hacia otros caminos del tiempo. Sin embargo vale la pena mencionar antes de volver a Agustín, que esta problemática del punto es tratada por Derrida en un texto titulado “Ousia y Gramme” que aparece en el libro Márgenes de la Filosofía y cuyo tratamiento da otra perspectiva a los planteamientos de Hegel y Heidegger.

    El tiempo entonces, pasa por lo que carece de espacio. He ahí una de las grandes aporías de Agustín. Por un lado nos dice que el tiempo es alma distendida, es decir compromete al espacio, pero al tiempo nos dice que hay algo que tiene que ver con esa distensión que carece de espacio. Quizá esta aporía esta dicha también de forma velada en una de las frases más citadas de Agustín, frase por cierto con la que Husserl inicia sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo . A la pregunta de qué es el tiempo responde Agustín: “ Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé” [9]. Veamos la primera parte de la frase; “si nadie me lo pregunta, lo sé”; se trata de un saber que no se sabe sabiendo, puesto que presupone la ausencia de pregunta, incluido el propio Agustín; un saber sin locución, un saber mudo, que se sustrae al concepto y que remite inexorablemente a otros dos temas que no podré abordar; la reminiscencia y la intuición. Lo que aquí esta en juego entonces es un saber en el que algo escapa a la experiencia y el lenguaje. Pasemos a la segunda parte: “Si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo se.”[10] Es decir, la pregunta del Otro revela eso que escapa a la experiencia y el lenguaje. Es en esa relación sin correlación con el otro, como diría Lèvinas, que el tiempo se presenta como imposible de decir, esto es, como anterior a todo sentido y presencia posible. ¿No tendrá que ver entonces ese algo del presente que carece de lugar con lo que Derrida entiende como diferancia y Lèvinas como diferencia radical.?  ¿ No se dan acaso, esa diferancia y esa diferencia radical en el alma misma, esto es, en el aparato psíquico? Dejemos por el momento formuladas estas preguntas y pasemos a Heidegger.

    Heidegger o el tiempo como morada.

    El ensayo sobre La Sentencia de Anaximandro lo escribe Heidegger en 1946, 20 años después de Ser y Tiempo. Se trata pues de un texto breve, donde el autor despliega una serie de problemas nodales para la filosofía y que tiene como telón de fondo pero también como horizonte discursivo al capital Ser y Tiempo. No podré sino hacer un brevísimo comentario a un párrafo donde se plantea la problemática respectiva al tiempo presente y que es justamente la que se articulará con lo dicho por Freud. Después de decir que la “presencia-presente de lo que mora se desliza ante él desde de la procedencia y ante él hacia de la partida”[11], frase ciertamente de indudable inspiración agustiniana, Heidegger expone lo siguiente: “Con todo, a partir de la pensada esencia del presente, que mora un tiempo en cada caso, se ha aclarado esa injusticia de las cosas que fue enunciada sin pensamiento alguno, como desajuste en el morar. El des-ajuste consiste en que lo que mora un tiempo en cada caso intenta anclarse en la morada en el sentido único de lo permanente.”[12]  El presente  entonces deviene tal, en tanto presencia que adquiere la forma del habitar. Un habitar que no quiere dejar de ser tal,  que no quiere dar lugar a la presencia que ya se está deslizando desde el umbral de lo que va a proceder. Dicho de otra manera, lo presente se resiste, (recordemos el planteamiento freudiano del tiempo como protección a los estímulos) lo que mora, se demora. He ahí el des-ajuste; se trata de un juego de fuerzas donde lo presente es tal, porque ha vencido una resistencia y en el mismo momento se está convirtiendo en una más. Sigamos con la cita; “El morar como persistir es, pensado desde el ajuste de la morada, la rebelión contra la mera duración. En la propia presencia, que demora a todo presente en la comarca del des – ocultamiento, se alza la persistencia”[13] Persistir es aquí una palabra de suma importancia. De hecho ella permite entender el doble presente del que esta hablando Heidegger; uno es que el des-ajusta a lo que está ineludiblemente abierto a recibir; otro, es el que ajusta lo que siempre esta desajustándose. La persistencia es el efecto de la resistencia en tiempo presente. Por ello; “Por medio de lo rebelde de la morada, lo que mora un tiempo en cada caso insiste en la mera persistencia ( es decir la segunda acepción) Entonces, lo presente se presenta sin y contra el ajuste de la morada (primera acepción) La sentencia no dice que lo presente en cada caso se pierda en el des-ajuste. La sentencia dice que lo que mora un tiempo, en cada caso, da ajuste en relación con el desajuste.”[14]  Hasta aquí la cita. Vale la pena recordar la ultima frase; “…lo que mora un tiempo da ajuste en relación al desajuste” Acto seguido, Heidegger se pregunta;   “¿ puede dar lo que no tiene?”[15] Sí, cité a Heidegger, no a Lacan. Evidentemente esta pregunta resuena también en el libro “Dar (el) tiempo” de Derrida, y en una de las definiciones que Lèvinas propone del tiempo, cuando lo define “como la incomodidad que lo Otro produce en el Uno”. Pero lo más importante por el momento, es destacar que Heidegger ubica, en el gesto fugaz de desajuste y ajuste que es el presente, la problemática del morar y el don.

    Freud

    Si la clínica freudiana es antes que nada una clínica de la pulsión, también lo es necesariamente, clínica de las temporalidades. En efecto, el entramado de la pulsión, el fantasma, el deseo, y las instancias psíquicas implica entre otras cosas, un continuo des-ajuste y ajuste de diversas temporalidades,  cuyo efecto y testimonio son el síntoma y la subjetividad misma. La palabra lapsus, tan frecuentemente usada en el campo psicoanalítico, designa no sólo aquello que es un paso en falso, sino también a aquello que cae en el tiempo. Adán, todo él, es quizá el mejor de los ejemplos de lo que es un lapsus. El saber y la sexualidad lo llevan a cometer un paso en falso que lo expulsa del paraíso, es decir de la eternidad, y lo arroja al devenir temporal. El lapsus en este sentido es paradigmático de la clínica psicoanalítica ya que ésta siempre pone en juego a un sujeto dando pasos en falso y cayendo-construyendo temporalidades. Por ello, independientemente de lo que explícitamente formuló Freud acerca del tiempo, es decir, lo referente al nachtraglichkeit, la atemporalidad inconsciente y los párrafos respectivos a la construcción subjetiva de la temporalidad que se encuentran en la Pizarra mágica y en Más allá del principio del placer, se puede sostener que en  prácticamente toda la obra freudiana están presentes hilos conceptuales que construyen una urdimbre sumamente compleja cuya importancia teórica y clínica no siempre es reconocida. No podré por tanto, más que enunciar apenas dos aspectos de la problemática del tiempo, ambos relacionados con los planteamientos de Agustín y de Heidegger.

    Como se sabe, la tesis central de Freud acerca  de la forma como construimos el tiempo consiste en que éste es efecto de la autopercepción que el sistema P-Cc tiene de su funcionamiento. Al igual que en el planteamiento del filósofo alemán, se pueden apreciar en dicha concepción dos formas del presente, las cuales podemos separar conceptualmente pero que de hecho son indisociables.  Una forma es la del desajuste, forma vacía del tiempo presente que responde por un lado a la ritmicidad del embate pulsional y por el otro al continuun del mundo externo tal y como lo define Freud desde el Proyecto al nombrarlo Q. En efecto, el planteamiento freudiano realza aquí, la concepción del tiempo como percepción de diferentes magnitudes de fuerza que siempre están, pero nunca de manera homogénea. Se podría decir y con razón, que eso ya esta dicho desde los antiguos griegos; finalmente se trata de la relación del tiempo con el movimiento. Ciertamente. Pero la aportación  freudiana no consiste en mencionar esa relación sino en explicarla por el movimiento pulsional y no el de los objetos. De hecho lo que Freud esta haciendo es establecer la condición de posibilidad de que temporalicemos el movimiento. Sin la periodicidad pulsional, que es sucedida por la experiencia de la presencia y la ausencia, así como por la de una fuerza de la que no se puede huir no habría sensación posible del tiempo. Pero lo que hay que destacar aquí es que se trata de un puro ritmo, todavía no esta en juego el despliegue del pasado, el presente y el futuro. Por eso decía anteriormente que era un tiempo vacío. Si Psique es extensa como decía Freud, o alma distendida como quería Agustín, habrá que concluir que esa extensión o distensión, está dada por la fuerza y el ritmo pulsional, ritmo que perturba, desajusta, que des-quicia, que hay que por lo tanto ajustar. Llegamos entonces al otro aspecto del tiempo, el que tiene que ver con las temporalidades. Aquí solo podré mencionar, a modo de ejemplo, uno de los múltiples ejes que intervienen en la construcción de temporalidades. En Introducción del narcisismo se encuentra un párrafo que es particularmente importante. Hasta dónde recuerdo, es solamente en este párrafo y en uno que aparece en el Esquema donde Freud habla del sentimiento del sí-mismo que dicho sea de paso no tiene nada que ver con el self de la psicología del yo. El sentimiento de sí, nos explica Freud, prescinde de la condición de compuesto del Yo es decir, antepone la imagen de una unidad que persiste. Logrado esto, el sentimiento de si se alimenta de tres fuentes, cito a Freud: “Una parte del sentimiento de si es primaria, el residuo del narcisismo infantil; otra parte brota de la omnipotencia corroborada por la experiencia (el cumplimiento del ideal del yo), y una tercera, de la satisfacción de la libido de objeto”[16] Cómo se puede apreciar a  partir del reconocimiento de sus tres fuentes, el sentimiento de sí esta ineludiblemente implicado en toda la clínica psicoanalítica. La depresión, por mencionar un estado de lo más común, es en cierto sentido un des-sentimiento de sí-mismo. El planteamiento hecho por Freud pone en juego el despliegue de temporalidades en la misma perspectiva de Agustín. Recordemos que para éste último la materia del pasado, presente y futuro son respectivamente, memoria, cuerpo y angustia. Cuando Freud habla de las fuentes del sentimiento de sí-mismo como referentes al narcisismo infantil, la satisfacción de la libido de objeto y el acercamiento al ideal del yo respectivamente: ¿No está proponiendo algo parecido? En efecto, la satisfacción de la libido de objeto no puede darse sin la percepción que presenta al cuerpo presente: de ahí se actualiza el residuo del narcisismo infantil que reenvía al pasado y también se convoca al acercamiento del ideal del yo, que proyecta hacia el futuro. Es decir, el sentimiento de sí, es uno de los efectos de la distensión del alma que pone en evidencia uno de los ejes centrales que intervienen permanentemente en la construcción invención de temporalidades. ¿No adquiere aquí todo su peso la definición de Agustín de la palabra invención como el venir a lo que se busca? La depresión, por continuar con el ejemplo anterior, ¿no nos evidencia acaso una vivencia muy particular del tiempo, donde éste se vuelve sin futuro, con un presente muy pesado y un pasado que captura la mirada del sujeto sin permitirle dar sentido a las cosas y a si mismo.?

    Al inicio del trabajo, mencioné la cita de Freud en Más allá del principio del placer, dónde permite pensar que la forma como percibimos el tiempo a partir de la autopercepción del sistema P-Cc opera como protección anti-estímulos. Quisiera darle todo el peso a este planteamiento porque si somos consecuentes con él, eso significa que todo el tiempo estamos inventando el tiempo. El sistema P-Cc vendría a ser así, como una frontera porosa y plástica que se reviste de tiempo. En efecto, ahí donde Leclaire ubica al psicoanálisis como revelación del presente, lo que está haciendo es decir,  que el sistema P-Cc se pasa la vida ajustando lo des-ajustado por la pulsión y lo Otro radical. En este sentido, todo síntoma y la subjetividad misma son ciertamente formas de caer en el tiempo, pero es un caer, que es al tiempo invención, que va a lo que busca, que pretende de-morar esa caída y convertirla  en sí misma en una morada. Ahí, en esa morada, es dónde recordamos, repetimos y elaboramos, que son otras modalidades de construir temporalidades como bien nos enseñó Freud, pero también ahí, en la ineludible experiencia de que es imposible quedarse en esa morada donde el presente no hace sino revelar nuestra condición de transitoriedad, ahí, justo ahí, hacia esa llamada, es que se orienta la escucha psicoanalítica.

    [1] San Agustin La Trinidad Biblioteca de Autores Cristianos . Cuarta Edicion.1985. España. P. 504

    [2] Leclaire Serge El país del otro Siglo XXI editores 1991. México. P.28

    [3] Freud Sigmund Mas allá del principio del placer en Obras Completas Vol. XVIII Amorrotu editores, Bs As. Argentina, 1975, P.28

    [4] San Agustín Confesiones Editorial Juventud Barcelona, España. “2002. P. 264

    [5] Ibid. P.258

    [6] Ibid. P.258

    [7] Ibid. P.259

    [8] Ibid. P.259

    [9] Ibid. P.253

    [10] Ibid. P.253

    [11]Heidegger Martin “La sentencia de Anaximandro” en Caminos del bosque Alianza editorial. 1995. España. P. 264

    [12] Ibid. P. 265

    [13] Ibid. P. 265

    [14] Ibid. P. 265

    [15] Ibid. P. 265

    [16] Freud Sigmund Introduccion del narcisismo en Obras Completas Vol. XIV, Amorrortu editores, Bs. As. Argentina. P. 97

  • Comentario a la entrevista de Jean Allouch en Calí, Colombia realizada por Johnny Orejuela (17 de abril de 2009).

    Comentario a la entrevista de Jean Allouch en Calí, Colombia realizada por Johnny Orejuela (17 de abril de 2009).

    Julio Ortega Bobadilla

    ¿Quién puede dudar de la calidad de algunos de los trabajos de Jean Allouch?

    Él viene cada año o cada dos a México a impartir seminarios que versan sobre temas diferentes, pero cuyo recuento por amigos no me ofrece la curiosidad por volverme a inscribir en sus exposiciones, y eso sería motivo para otro artículo que excede los propósitos del tema que hoy trataré. Recuerdo haber tenido 25 años (eso hace tiempo), y descubrirlo a través de un brillantísimo artículo publicado en 1977 por la APU en su revista, intitulado: Una terna freudiana: acto, acting out y acción, que me sirvió para aclarar mis ideas, acerca de un tema sobre el que hice mi tesis de licenciatura y que con el paso del tiempo he seguido trabajando (una muestra de eso, es el artículo aparecido hace años en Acheronta 11 sobre el tema) y por el que me empeño en construir un libro (explicito que estas letras, las escribo a simple título personal sin representar a nadie y por mi propia inquietud).
    También leí algunos de sus libros con verdadero entusiasmo, las 213 ocurrencias con Jacques Lacan, que me introdujeron a la clínica lacaniana de primera mano y que resultan un documento invaluable para relacionarse con la práctica de su maestro y con un estilo de trabajo que resulta – hoy así lo pienso – induplicable, lo que eso quiera decir, para quien lo quiera entender. Así llegaron a mis manos otros de sus libros Letra por letra. Traducir, transcribir y transliterar (1984), El doble crimen de las hermanas Papin (1984), en colaboración con Erik Porge y Mayette Viltard. Luego vinieron Marguerite, Lacan la llamaba Aimée, (1994), Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca, (1995). En los últimos tiempos, revisé para un libro que ya publiqué, el menos afortunado El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?: Respuesta a Michel Foucault (2007), y no obstante la admiración que me causa su trabajo, no me puedo considerar un lector de Allouch y menos un seguidor puntual de sus ideas.
    Asistí a un par de sus seminarios en la Ciudad de México, y me pareció un hombre difícil con el qué discutir o charlar, escoltado por la transferencia sin límite de sus seguidores, y sin ser miembro de su escuela y no haber tenido antes ningún contacto con él, a pesar de tener amigos en común. En uno de sus seminarios, se cruzó conmigo en el pasillo, y pronunció mi nombre mirándome de frente, lo tomé como una deferencia que demostraba que se había tomado la molestia de preguntar quién le había hecho algunas preguntas. En realidad, no me interesa tener contacto con él, y me siento contento con algunas de las relaciones y amigos que tengo en el medio psicoanalítico nacional e internacional para ambicionar su amistad.
    Recientemente en la Red me encontré una entrevista realizada por Johnny Orejuela y Vanessa Salazar al conocido analista en Colombia (publicada por la revista científica Guillermo de Okham en su volumen 7, número 2. julio – diciembre 2009) que de hecho aparece en su propia página personal http://www.jeanallouch.com/pdf/104 , por lo que supongo que son palabras de las que estará orgulloso o que piensa que representan fielmente su pensamiento. Les pido que las lean antes de que tomen contacto con mi artículo, pues es importante que sean puntuales en el seguimiento de sus afirmaciones, cómo yo lo he tratado de ser. 
    Siendo un escritor menos prolífico, un analista mexicano más modesto en sus alcances, soy muy cuidadoso en lo que digo y lo que publico, me gusta que cuando alguien toma contacto con lo que escribo o lo que digo, no caiga – en lo posible – en confusiones o equívoco, aún así se producen deslices, es imposible que no fuese así. Por eso me sorprendió la entrevista que quiero comentar en detalle, porque me parece que nadie lo ha hecho y porque es importante hacerlo.
    Johnny Orejuela, a quien no tengo el gusto de conocer, se toma la molestia de hacer una entrevista comprometida y su actitud me parece muy abierta, de curiosidad e inquietud ante los temas que le plantea a Allouch y de verdadero aprecio por lo que puedan ser sus palabras. La primera pregunta versa sobre las diferencias entre el psicoanálisis en América Latina y París, a lo que el interpelado responde de una manera curiosa para ser un hombre que ha viajado en primera clase mcuhas veces a diferentes lugares de nuestra América, para impartir su enseñanza. Nos dice que no puede hablar del asunto, a pesar de que la elp se fundó prácticamente en México (fui casi testigo del asunto) y él ha venido muchas veces a mi país, para presentarse ante auditorios de casi mil personas cada vez, dónde siempre se le acoge con respeto, diría reverencia y en algunos casos hasta veneración. Sin embargo, él no puede opinar, su casa es París que parece ser el centro del mundo para el psicoanálisis e incluso el lugar dónde llega a citar con cierta laxitud dos veces al año a algunos de sus pacientes del resto del mundo. Lo demás es lo de menos, él así lo establece y subraya. Por otro lado, creo que eso de ser el centro del mundo en materia del psicoanálisis, lo deben pensar por igual en NY, Houston, Buenos Aires, Londres, y no sé dónde más.
    Frente a la pregunta sobre la relación entre el psicoanálisis y la universidad, responde con desparpajo a una cuestión que para muchos de nosotros es una interrogante vital con un: no hay ninguna relación. El discurso universitario, se opone al discurso analítico y no puede dictarse un curso sobre Lacan porque sus conceptos y planteos parecen intransmitibles. La respuesta no me parece nada convincente, si se dice que no hay transmisión posible de esos conceptos, pues el psicoanálisis se convierte en una especie de culto ocultista que sólo es transmisible a través de sociedades secretas o el análisis mismo. Esto es cierto a medias, un conocimiento profundo de nuestra teoría y método sólo puede obtenerse a través de un análisis personal, pero el panorama de discusión del psicoanálisis con otras disciplinas es algo que viene sucediendo desde su nacimiento. Y si el psicoanálisis quiere o pretende ser una disciplina o un saber no religioso, debe estar dispuesto a discutir su práctica y validez frente a otros discursos, además de aportar sus propios conocimientos hacia el análisis de fenómenos y prácticas humanas.
    Por otro lado, me parece que en vida de Lacan mismo, él estuvo bastante contento, cuando se abrió un espacio en la Universidad por allá de 1968, y a invitación de Foucault, dictó varias conferencias en espacios universitarios, que desembocaron al tiempo en la creación de departamentos en la Sorbona en Paris VII y Paris VIII.
    Probablemente coincidiríamos con él, si dijese que la Universidad no es el espacio ideal para la transmisión del psicoanálisis. La institución universitaria (por lo menos en México), no pide a quienes dan clases sobre psicoanálisis que sean analistas y hayan pasado por el largo proceso formativo que representa situarse en este lugar. Lo que pide son licenciados, maestros y mejor doctores (lo que hoy parece una licencia para cometer distintos abusos) y cualquiera de ellos puede decir que es psicoanalista, neurolingüista o conductista, vamos, lo que sea sin tener que probarlo, erróneamente con el título universitario se valida una posición analítica a partir de una práctica que no lo es, que solamente es académica. De hecho, vivimos en mi país, el fenómeno de que muchos hoy se digan psicoanalistas sin que nada sólido avale sus palabras.
    Pero aún si negásemos la idoneidad de la Universidad como medio de transmisión del psicoanálisis, no podríamos desdeñar la presencia en la universidad de innumerables colegas que han realizado un trabajo de análisis en extensión, que ha acercado a gran cantidad de alumnos sin brújula y con el camino perdido, al estudio de nuestra disciplina para volverlos psicoanalistas.
    Allí tenemos como muestra gente tan distinta que ha hecho presencia en las universidades como Serge Cottet, Francois Regnault, Elizabeth Roudinesco, Didier Anzieu en París; Juan Carlos Cosentino, Diana Ravinovich, Sara Vasallo, Michel Sauval, Guillermo Pietra y Alfredo Eidelztein en Buenos Aires. Y en México, han estado otros como Erich Fromm, Armando Suárez, Marie Langer, Santiago Ramírez y Bertha Blum Grynberg; yo mismo he estado involucrado con otros – en escenarios diversos – como Luis Tamayo, Griselda Sánchez, Rodolfo Álvarez del Castillo, Susana Rodríguez, Ana María Fabre, María del Carmen Pardo, Fernando González, Juan Diego Castillo o Luis Fernando Macías (no puedo mencionar a todos los amigos y me disculpo), en hacer una labor de difusión, información y hasta formación (¿por qué no?) dentro de las universidades. Lo digo, porque no creo que su opinión o trabajo tenga que valer más que el de los demás, se acostumbra ser muy diplómatico y no citar nombres, pues lo siento por mis amigos, pero es una forma de recalcar el valor de un trabajo que me parece precioso. 
    Y es que la universidad a diferencia de lo claustros, las religiones, y las sectas masónicas, e incluso las instituciones psicoanalíticas, precisamente tiene una intención de transmisión y claridad que sin rituales ni sacrificios imposibles, reproduce las ideas de la Ilustración que hacen accesible a la mayoría de las personas la ciencia, la filosofía y las artes. Me parece por otro lado, inútil y absurdo defender este tipo de proyecto que no necesita abogados y que se sostiene por sí solo, como una necesidad de las democracias; con todos sus defectos posibles de encontrar, y que aparece amenazado hoy día, por los planificadores de competencias, los economistas del estado en busca de eficiencia y rentabilidad, y todos esos asesores de gobernantes que quisieran ver a la universidad como una simple fábrica.
    Allouch, más adelante, llega a decir que Lacan no tuvo alumnos, a pesar de que parte del valor que le concedemos a su propio discurso se basa precisamente en haber estado cerca del maestro. Se burla del entrevistador, cuando habla de su propia experiencia de enseñanza en la universidad, lo que por lo menos, es descortés. Resulta – por otro lado – lógico, para quien afirma que no hay alteridad, no poder escuchar lo que el otro tiene que decir y hacer sorna. Supongo que alguno de ustedes, apasionados lectores, me puede mencionar alguna cita de Lacan al respecto, que hable de que “no hay alteridad”, cada quien toma de un autor lo que le parece y  convence, personalmente me quedo con el Lacan que escribió El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma[1] dónde la alteridad aparece como fundamento de la lógica del deseo, idea que será desarrollada más adelante por el mismo Lacan, moviendo esa dinámica hacia la construcción del objeto @.
    Al ser interrogado más tarde, después sobre la afirmación de que el psicoanálisis sería una experiencia espiritual, nuevamente en lugar de responder, decide volverse a burlarse del entrevistador: lo que dije está ahí como lo dije, no hay más. Pueden leerlo, está escrito hasta en español.
    ¿Por qué el estilo grosero de Lacan tiene que reproducirse así? ¿Hay que imitar al maestro hasta en el mínimo detalle? ¿Nos considera idiotas el autor? Lo hemos leído y no tenemos por qué estar de acuerdo con él. Es más, la afirmación de que está en español, es una burla a nuestro interés y a la promoción de la traducción por una editorial como Cuenco de Plata: Se las pongo fácil y hasta está en su idioma… Señor Allouch, precisamente es el idioma de Cervantes, no nos hace ningún favor al brindarnos una traducción de su obra, es usted por otro lado, quien debiese sentirse agradecido de las múltiples invitaciones a Latinoamérica que ha recibido, dónde viaja siempre en primera clase por su propia exigencia. Por otro lado: ¡Triste posición de un autor que no tiene nada que decir o aclarar sobre su obra! Me parece una posición por demás antifreudiana, porque cómo sabemos, la generosidad del profesor, está consignada en su amplísima correspondencia con sus alumnos y gente fuera del medio analítico, que le escribió haciéndole preguntas, en la que observamos cómo accede a intercambiar ideas y platicar sus inquietudes con la gran calidez que siempre le caracterizó.
    Le pregunta luego el entrevistador, acerca del estilo de vida swinger. A mí particularmente el tema no me interesa, pero es una pregunta válida. El entrevistado dice: No sé de qué me está hablando. Señor Allouch, no hay que practicar esas costumbres para opinar sobre el asunto, simplemente hay que leer el periódico y estar informado, abrir el internet y ver que efectivamente las costumbres sexuales de la moral burguesa tradicional, han ido cediendo su lugar a otras más elásticas. No es algo que convenga juzgarse moralmente, pero si es pertinente que el asunto sea estudiado por aquellos que les importa la genealogía de la sexualidad. Por otro lado, está probado que el psicoanálisis puede trascender el diván, lo hizo Freud muchas veces, allí está como botón El malestar en la cultura. Los psicoanalistas tenemos que abrir los ojos a la realidad y ver a través de las ventanas de nuestro consultorio, eso es intersubjetividad, y es lo que hace posible la lógica social. Un psicoanálisis al borde de los acontecimientos sociales, de la historia y la política, no puede sino estar destinado a convertirse en un cacharro descompuesto, una herrumbre del basurero de la historia.
    Lacan no trabajó solo, allí están las fotos con sus alumnos (algunos de ellos sonrientes que después lo abandonaron por razones de sobrevivencia o desacuerdo), y los trabajos que se publican en Scilicet en los que los obliga a renunciar incluso a sus nombres al publicar, pero en los que él no deja de firmar la introducción al primer número. No venga a contarnos una historia que no sucedió M. Alouch, su seminario fue brindado a personas como Merlau – Ponty, Paul Ricoeur, etc. e incluso en los Escritos mismos hay una intervención de un extraordinario filósofo: Jean Hyppolite. También sabemos que buscó la amistad de Foucault, Derrida, etc. Para estar solo, este hombre estuvo muy rodeado, cortejado, si se produjeron desencuentros fue quizá por el lamentable carácter que tenía M. Lacan y que se ha convertido en un fetiche con el que se han identificado muchos de sus imitadores.
    Nos dice usted: La primera generación de psicoanalistas que estuvo cerca de Lacan no son lectores de él, ni produjeron nada. Supongo que trata de ser provocativo en lo que dice, así puede venderse una imagen y un discurso al público, pero una mirada más crítica a su afirmación, simplemente nos decepciona de usted. Lo que usted afirma, personalmente me parece ingrato e indigno. Ahí está Françoise Dolto, a quien según sé Lacan siempre tuvo cariño y respeto. Laplanche y Pontalis, analizantes y alumnos suyos a los que les pidió mentir sobre su análisis, frente a cierta comisión de la IPA que determinaría el futuro de Lacan en la institución, y que se negaron a hacerlo, pero que a pesar de alejarse de la figura del maestro, se convirtieron indudablemente en serios analistas que encontraron su propia voz. También están Perrier y Granoff, Safouan, Castoriadis y Piera Aulagnier, además de tantos otros que sí discutieron con él y a su modo lo refutaron, desde sus posiciones particulares. Me parece a mí que también, la historia que nos cuenta respecto a su editor François Whal es falsa, es un hombre al que Lacan le debe mucho, y en gran parte – a pesar de lo difíciles que algunos aún consideran sus textos – la inteligibilidad de su discurso es gracias a este gran hombre. Whal no era para nada un mediocre filósofo, ni un sumiso secretario cómo los que buscan los profesores universitarios, sino un editor extraordinario que también fue el printer de Derrida, además de estar involucrado con la fundación de Tel Quel, y tener la amistad de personas como Roland Barthes y Philippe Sollers. A pesar de ser latinoamericanos, conocemos un poquito de la historia del movimiento intelectual francés, aunque usted de por sentado que somos ignorantes del tema y algunos tomen incuestionablemente su palabra como verdad.
    Por otro lado, para alguien que ha afirmado: la posición del psicoanálisis, digo, será foucaultiana o el psicoanálisis no será más[2] , decir que Foucault no se tomó la molestia de leer a Lacan, resulta sorprendente. Me parece que conoce usted poco la obra de Foucault, creo que si alguien se tomó el trabajo de leerlo y hasta tomó cierto entusiasmo con su trabajo hasta un poco más allá de mediados de los años 60’s (allí en Youtube hay una entrevista que lo demuestra, que le hizo Alain Badiou ), fue Foucault, quien después fue bastante crítico hacia el psicoanálisis y los psicoanalistas, sin perder el respeto por una práctica hacia la que siempre conservó ambivalencia. Por otro lado, si los psicoanalistas tenemos algo que aprender de Foucault, no es la nerviosidad de la que usted habla, la curiosidad que no le deja estar tranquilo, más bien debemos admirar su rigurosidad, su interés en la metodología, su impulso hacia producir un conocimiento abierto: universitario.
    Dice usted: En general los profesores no producen nada, la mayoría de los descubrimientos en matemáticas se hacen entre los 20 y 25 años (risas –  estúpidas e incomprensibles para mí – del auditorio transferenciado con el expositor). Y más adelante: Al profesor su estatuto le impide la producción. Déjeme recordarle, Kant, por cierto, publicó la Crítica de la Razón Pura cuando tenía 57 años, incluso ya se había jubilado. Alexander Fleming tenía 47 años cuando descubrió la penicilina. Freud escribió (por aquello de la edad) a los 66 años el Más allá del principio del Placer. Y Murray Gell-Mann se desarrolló muy a gusto siempre en las universidades, para recibir el Nobel a los 40 años por el descubrimiento de las partículas elementales y ha proseguido su enseñanza hacia nuevas generaciones a edad bien avanzada. Encuentro demasiado complaciente a su público y lo lamento, creo que aquí también en México sufrimos del mismo mal hacia la gente que cómo usted viene de Europa o habla en francés sobre cualquier tema, sin necesariamente producirnos nuevos saberes… es nuestro pasado de conquistados el que se hace presente una y otra vez.
    También dice: Conozco a muchos profesores que hubieran podido ser brillantes, productivos, y que terminaron siendo profesores (más risas). Hay mucha de malicia en su decir puesto que no sé por qué me sigue pareciendo a mí
    después de 30 años – que el papel de profesor es o por lo menos debía ser muy digno, y su decir muestra un poco de ingratitud a quienes le invitan a sus universidades, también una idealización de lo que es un analista, como un ser extraordinario de luz equiparable a los arcángeles divinos. Nuestro trabajo es más modesto, señor Allouch, como analistas y como profesores también (Je le pansi, Dieu le guérit). Y escoge usted muy mal a Jung para embarrárnoslo como ejemplo, alguien poco ético en su práctica, con una teoría hermética opuesta al psicoanálisis y que tuvo un pasado negro como presidente de la Asociación de Psicología Aria, pues siempre estuvo del lado del poder, como producto de su ambición.
    Sobre sus afirmaciones acerca del almor (¿Por qué la retórica mata a la creación de verdaderos conceptos?), y de su dimensión de soledad, sin la puntualidad para mencionar la tinte trágica que nos subraya Denis de Rougemont en un libro (El amor en Occidente) que le encantaba a Lacan; parcialmente he de concederle la razón, pero con cierta tranquilidad, debo confesarle que usted habla desde una posición muy subjetiva, y no tendría por que ser tomado tan en serio. Por otro lado, afirmar que las mujeres están un poco más abiertas que los hombres a la alteridad, es volver a algunos de los esquemas biologizantes, escencialistas, que Freud formuló y de los que con tanto trabajo intentó desprenderse y nos cuestan hoy a nosotros abandonar. 
    Por último, lo felicito por expresar sus ideas… supongo que finalmente cree en la alteridad… si está dispuesto a enunciarlas… pero también debe estar dispuesto a recibir críticas.

    [1] Lacan Jacques. El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma (Escrito para Les Cahiers d’art en 1945). Escritos I. Editorial Siglo XXI. 17ª edición. México 1994.
    [2] Allouch, J. El psicoanálisis, una erotología de pasaje. Litoral, Córdoba, Argentina 1998.