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  • Ser Hombre en la imaginación colectiva/Construcciones y deconstrucciones

    Ser Hombre en la imaginación colectiva/Construcciones y deconstrucciones

     

     

    “Un hombre debe infligir dolor, y soportarlo

    En sí, buscar aventuras, pruebas de coraje

    Para afirmarse. Lograr poder, riqueza

    Y éxito no para sí mismo sino, para otros”

    Godelier, 1986

    Lilia Pérez Amador.

    Las diversas corrientes científicas que han investigado sobre lo que es la masculinidad parecen haber llegado a un escollo importante, que tiene que ver con que no se puede abarcar con este término la generalidad dado que en la práctica, se ha observado que existen muchas masculinidades es decir diversas formas de ser y comportarse virilmente con relación a la época, el momento histórico- social y sobre todo con relación a las mujeres. Estas afirmaciones como podemos ver requieren de un andamiaje, una estructura que nos permita ver cómo se ubican en ella las masculinidades para explicarnos como se han producido a través de la historia las dinámicas de cambio.

    Una de las principales corrientes de las cuales se han derivado explicaciones sobre la condición masculina, es la socio-biológica que sustenta, basándose en las diferencias genéticas y neuronales entre hombres y mujeres, lo que se conoce como “el eterno masculino”, el cual de acuerdo con las teorías genéticas y evolutivas de Darwin, explica el comportamiento humano como el resultado de los cambios paulatinos generados por la necesidad de adaptación al ambiente. Por otra parte, estas corriente biologistas sustentan la condición de ser hombre o mujer, basándose en la producción de espermatozoides, en el primer caso, y de óvulos en el segundo.

    Desde esta postura observamos, que la socio-biología manifiesta que los hombres estarían en competencia inevitable con las hembras, dado el potencial reproductivo de éstas de modo que en esta coyuntura, la fuerza física y las formas en que esta se conecta con la agresividad masculina, serían los únicos recursos o armas de los hombres, en esta competencia contra las mujeres y de ahí que, sólo los que posean tales atributos lograrían imponerse. Aquí surge la pregunta: ¿Imponerse a qué? ¿En qué se sustenta actualmente esta teoría para hablar de competencia? Porque si pensamos en las nuevas formas de reproducción asistida donde los espermatozoides no tienen nombre en los bancos de semen y por otro lado, la técnica de clonación para este mismo fin a partir de una célula de la madre y sin la necesidad de un espermatozoide (Laurent, 2007), queda claro entonces que no hay competencia, porque sencillamente no hay contendientes sino manifiestamente una exclusión, un borramiento de la masculinidad y no sólo como hombre, sino también como padre genitor. ¿Será acaso que las angustias de los pacientes varones en crisis de identidad y con relación a su lugar ante las mujeres, o con relación a los hijos, tendrá que ver de algún modo con esto?

    Si esto es así, me parece que no cabe duda, que a mayor triunfo de la tecnología se van desdibujando las subjetividades y en este punto Laurent (2007) menciona que…“¡Porque la ciencia toca a las madres cuando son ellas las que eligen qué padre quieren para su hijo! O si no, cuando desean, a través de la ciencia, que no haya ningún padre conocido. Y también a través de ficciones legales o de dispositivos cada vez más complicados que permiten, por la fecundación asistida, tener varios padres. Se toma el óvulo de una mujer, se lo implanta en el vientre de otra… Todo se complica, y ya nada aparece como seguro».

    Lo que el autor parece decirnos, es que si ha existido siempre una duda razonable de la paternidad en tanto biológica, con los adelantos de la tecnología sencillamente se multiplica la duda y abarca ya no sólo al padre sino también a la madre.

    Ahora bien, siguiendo con lo paradójico de las diversas conceptualizaciones acerca de la masculinidad, podemos decir que un exponente contemporáneo de la postura biologista que parece predominar dentro de la antropología, es Gilmore (1994) quien considera que los atributos genéticos de uno y otro sexo, son elementos de utilidad social en tanto diferentes y complementarios por lo que para este autor, la virilidad sería entonces un instrumento construido biológicamente, cuyo propósito cultural sería la perpetuación social, “…para perdurar, todas las sociedades se enfrentan a dos requisitos básicos y formales: la producción y la reproducción, es decir, la economía y el renacer” (…) “Por razones anatómicas u otras, en la mayoría de las sociedades las mujeres se responsabilizan de la reproducción y los varones de la producción (y defensa)”. Gilmore (1994; 19)

    Como podemos ver, Gilmore aún siendo un estudioso contemporáneo, no deja de asignar los lugares de hombres y mujeres de acuerdo con la funcionalidad de los recursos anatómicos, sin tomar en cuenta las influencias culturales, ideológicas y personales de los individuos porque si hablamos de adaptación al ambiente, de lucha y defensa contra los percances de la vida, no son a mi juicio, los más fuertes los que sobreviven sino los más astutos y esta capacidad no es privativa de uno u otro sexo.

    Es factible decir que por este tipo de posturas teóricas reduccionistas, por así decirlo, fue que el feminismo académico anglosajón ya desde los setentas, había manifestado su rechazo al concepto biologista para definir las diferencias, y justificar la hegemonía “natural” de los hombres sobre las mujeres, argumentando que lo imaginario de la virilidad   y por lo tanto de la feminidad, no se construye con base a los atributos naturales o genitales del cuerpo, sino que este cuerpo viril o femenino es construido y sobre valorado o devaluado, a partir de la interiorización de un imaginario pudiéramos decir, consensuado por los mismos hombres, por lo que éstos van a producir y recrear este imaginario de manera más o menos activa, y aquí añadimos de acuerdo con esta corriente, con márgenes de maniobra ciertamente estrechos, desde el momento es que esta fuerza física humana es enteramente menor que la de algunas especies animales y con relación por otra parte, a la fuerza de la naturaleza, si pensamos en los desastres naturales.

    Es importante subrayar que aún con estas objeciones del feminismo académico y del psicoanálisis por supuesto, las teorías de un gen, carácter o atributo per se masculino y especialmente sobrevalorado sobre lo femenino, ha continuado sustentándose hasta nuestros días, por lo que un autor más reciente Marqués J.(1997), plantea que el proceso de socialización que tiene lugar luego de la constatación de la anatomía, juega un papel básico en la instauración de la masculinidad en los individuos particulares, y desde esta perspectiva aduce que con la socialización, se trata de fomentarle a los hombres algunos comportamientos, reprimiéndoles otros para que de esta manera se les pueda crear y afirmar, ciertas convicciones de lo que significa ser varón.

    Para este autor entonces, el núcleo de la construcción social del varón radica en que durante este proceso se tenga un aprendizaje tácito e irrevocable, condicionado por el consenso social del mundo de sus iguales en tanto importantes y en este sentido el autor aduce que: “Ser varón en la sociedad patriarcal, es ser importante. Este atributo se presenta con un doble sentido: por una parte, muy evidente, ser varón es ser importante porque las mujeres no lo son; en otro aspecto, ser varón es ser muy importante porque comunica con lo importante, ya que todo lo importante es definido como masculino” Marqués, J. (1997;19) A nuestro juicio, Marqués, sustenta sus afirmaciones más en juicios de valor, que en hechos reales y observables si pensamos en que en la constitución de la subjetividad, los proceso imaginarios juegan un papel secundario, ya que no son la causa sino más bien un efecto de re-presentación o resonancia de los significantes particulares que marcan a los sujetos en la construcción de su identidad.

    Gutmann   M. (2005) en su libro “Ser hombre en la ciudad de México ; ni macho ni mandilón”, explica: que los hombres de este milenio se encuentra viviendo entre una especie de dos conciencias con relación a su masculinidad en el sentido de que actúan de una manera aprendida intergeracionalmente y por otra parte parecen obedecer igualmente a otra forma de ser un tanto teórica y heredada del momento social en que se desenvuelven, y es así que citando a Gramsci (1981) nos dice “Casi se podría decir que él tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su actividad y que en realidad lo une con todos sus compañeros trabajadores en la transformación práctica del mundo real; y otra, superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y ha absorbido sin discriminación alguna”(Gutmann 2005; 84)   Con lo que el autor nos dice nos hace recordar a propósito de este agrupamiento tácito y legendario entre hombres, que las mujeres de hoy parecen copiar exigiendo su derecho a departir algunos días de la semana exclusivamente con sus amigas, un dato curioso que solemos observar a menudo en reuniones y fiestas en las que se asiste en pareja, acá en el noroeste del país, en la Cd. De Saltillo, Coahuila , que consiste en   que una vez que llegan a la reunión automáticamente se aglutinan los señores para conversar entre ellos en una esquina separándose de sus mujeres, como si acaso ahí pudieran reforzarse entre iguales para después ya cargadas las baterías, pudieran re-integrarse con el grupo de mujeres que se ha reunido en la otra esquina expectantes unas, resignadas otras, por esta conducta de sus hombres que suelen bautizar como “El club de tobi” Esto de reintegrarse con las mujeres en ocasiones no ocurre, simplemente durante toda la velada se mantienen así separados los grupos y en algún momento si es ella quien busca a su pareja para irse de la fiesta, es recibida con un velado “huuu” dirigido al susodicho marido o novio en tanto que si es él quien se acerca al grupo de damas requiriendo a su novia o esposa, las miradas de entendimiento entre ellas es la señal para que ella se prepare para atender su demanda de inmediato. Podemos observar entonces como de manera simbólica el mensaje en el primer caso podría ser: “ya te llevan mandilón” y en el segundo quizás: “aguas ahí viene tu jefe” que si bien pudiera darse esta condición urbana y sus concomitantes sociales a manera de broma o guasa, también no debemos olvidar lo que Freud nos dice en su artículo de 1905 sobre el chiste y su relación con lo inconsciente, “Detrás de la broma la verdad se asoma”

    Como podemos observar entonces, de manera teórica o bien socialmente práctica pese a que son muchas y muy variadas las versiones acerca de lo que significa la masculinidad, observamos como en diferentes ambientes algunos emblemas se sostienen con relación a la forma de relacionarse con las mujeres, aún en estos tiempos de posmodernidad sin embargo, también estamos conscientes que no hay un modelo universal y permanente de la masculinidad que sea válido para cualquier espacio o para cualquier momento, y de ahí que Kimmel sostiene que: “La virilidad no es estática ni atemporal, es histórica; no es la manifestación de una esencia interior, es construida socialmente; no sube a la conciencia desde nuestros componentes biológicos y en cambio es creada en la cultura, (Aquí añadiríamos, con los significantes de cada historia de vida en particular) y de ahí que virilidad significa cosas diferentes en diferentes épocas para diferentes personas» Kimmel, M. (1997; 49)

    Ahora bien con estos antecedentes podemos decir que a pesar de que sabemos que efectivamente existen múltiples y muy variadas masculinidades, de cualquier forma nos parece relevante marcar las constantes que aparecen en la gran diversidad de teorías tanto sociales como antropológicas y psicológicas, que se han producido desde entonces con relación a este concepto, las cuales podemos catalogar en cuatro rubros principales que se distinguen expeditamente en cuanto a su juicio, aunque a menudo se combinan en la práctica.

    El tipo Esencialista: Su rasgo se basa en la definición de ser hombre de manera concreta, Ej. Fuerza, capacidad, razonamiento objetivo, etc. Este enfoque como podemos observar, pertenece a las teorías biológicas entre ellas la genética y la neurología que describen la masculinidad como habíamos dicho, a partir de elementos naturales per se.

    El Arquetipo Etnográfico: Detalla el patrón de vida de los hombres en una cultura dada, distinguiendo el valor y la fuerza en las guerras, suposición que en diversos estudios antropológicos y sociológicos aparece como un modelo básico de masculinidad. Como podemos ver este enfoque se basa en la observación de signos comunes pero: ¿Qué tan comunes? Nos cuestionamos, sobre todo, si pensamos en otros escenarios de poder donde también las mujeres exhiben valor y fuerza.

    El Paradigma Normativo: Al referirse a la norma, tiene que ver con lo que los hombres debieran ser de acuerdo a la emulación de modelos generalmente auspiciados por los medios masivos de comunicación, el cine y la televisión entre otros. Aquí el problema como podemos ver, es el componente imaginario en que descansa esta teoría, por lo que si ser hombre consiste en ser como el galán del cine de la época o el luchador de moda, entonces muchos hombres no darían la talla.

    Tenemos por último, el enfoque semiótico , que más que tomar en cuenta la personalidad, define la masculinidad mediante un sistema de diferencias simbólicas en que se contrastan los lugares masculino y femenino y en donde masculinidad es definida como no –feminidad y viceversa. Es importante señalar que este enfoque sigue la fórmula de la lingüística estructural, donde los elementos del discurso son definidos por sus diferencias entre sí, siendo utilizado extensamente en los análisis culturales feministas y post – estructuralistas de género así como, en el psicoanálisis post/ freudiano.

    En el enfoque semiótico la masculinidad es el lugar de autoridad simbólica cuyo estandarte el falo, (Lacan, 1973) tiene un representante imaginario que es el pene el cual anatómicamente corresponde al hombre y por tanto el significante hombre es el que porta el pene/ presencia/ /falo/poder, en tanto que la feminidad es definida simbólicamente por la carencia o la falta de este significante.

    Es importante señalar que esta definición de masculinidad ha sido muy efectiva en el análisis cultural, dado que escapa de la arbitrariedad del esencialismo, y de las pautas de la normatividad no obstante, ha recibido infinidad de críticas y algunas en contra, declaran que está limitada en su visión ya que para abarcar la amplia gama de tópicos acerca de la masculinidad, se requiere también de otras formas de expresar las relaciones es decir, los lugares con correspondencia de género en la producción y en el consumo, lugares en instituciones y en ambientes naturales o construidos como las luchas sociales y militares u otros escenarios de poder, ya que, ninguna masculinidad surge, fuera de un sistema de relaciones de género.

    En este sentido entonces, podemos afirmar que requerimos un modelo o un método que nos defina la estructura de género masculino con por lo menos   tres dimensiones o aristas en que se sustenten las diferencias, relacionadas a la manera en que los hombres y mujeres se relacionan vinculados a:

    1. a) El poder social/ cuyo eje principal es la subordinación femenina y la hegemonía masculina denominado Patriarcado.
    2. b) La producción/ legítimamente asignada al hombre por el sistema capitalista, que preserva la división sexual del trabajo con mayores sueldos para los varones y la acumulación de la riqueza por parte de estos. De esta forma, podemos decir que no es un accidente estadístico, sino parte de la construcción social de la masculinidad, que sean hombres y no mujeres quienes controlan las principales corporaciones y las grandes fortunas privadas. Connell (1987).
    3. c) El vínculo emocional: La expresión del amor, los impases del deseo y el goce sexual, es claramente diferente para hombres y mujeres, (Laurent (2006)

    Ahora bien, es evidente que dentro de la corriente psicoanalítica, aún cuando existen también diferencias en las posturas teóricas con relación a cómo se hace un hombre, todas convergen en hundir sus raíces en el entramado edípico freudiano, orientado a la identificación con el padre o quien ocupe este rol imaginario y simbólico, planteando la feminización inicial del varón, continente del que habrá de desprenderse no sin avatares para acceder a la masculinidad dado que como sabemos, si toda identificación se lleva a cabo a través de la introyección simbólica de objetos libidinizados del Otro, esto, necesariamente va a producir la dimensión fantasmática de dichos objetos lo que nos plantea el carácter altamente conflictivo de la constitución de la sexualidad masculina y de ahí que como nos dice Silva Bleichmar “Ser como el padre, en tanto sujeto sexuado, portador de un pene capaz de proporcionar el goce no solo auto erótico- masturbatorio del niño sino del objeto, se propone como una cuestión más compleja” Bleichmar Silvia ( 2004:35)

    Como se ha venido afirmando entonces, efectivamente en la construcción de la subjetividad tanto masculina como femenina, los niños y niñas interiorizan el ideal social de los padres con relación a los emblemas de ser hombre o mujer, por lo que en el caso de los varones, este ideal masculino de ser una entidad de trabajo al menos de manera imaginaria, se introyecta incluso como rasgo de carácter natural a su género masculino, visto como capacidad de rivalizar, de imponerse a otro, de individualismo y egoísmo (Burin y Meler 2002). Por otra parte, en el proceso de identificación de los niños, a diferencia de las niñas, éste paso aun cuando puede apoyarse en una íntima cercanía afectiva con el padre como ocurre con las mujercitas, este lazo afectuoso con el padre tiende a romperse y por otra parte, los varoncitos con quien si establecen un lazo afectivo íntimo y cercano es con la madre, y de ahí que pueda decirse que la masculinidad se define tanto en forma positiva (acercamiento) como negativa (alejamiento) dado que si los procesos de identificación masculina se basan en la diferenciación con el otro, esta diferenciación, alejamiento, se dará justamente y en primera instancia con el padre y posteriormente con la madre. En este punto es que las autoras, asientan la negación de la relación afectiva con intimidad en el contacto físico y los elementos universales del rol masculino, tan conocidos (no palabras) en las relaciones sociales y afectivas entre los sexos.

    Aquí surge la pregunta si las autoras está hablando de los rasgos de una postura obsesiva que predomina en los hombres o de una generalidad masculina per se, porque bien sabemos quienes trabajamos la clínica psicoanalítica que existen varones que para nada corresponden a esta negación afectiva en tanto hombres y en cambio existen mujeres que si se posicionan justamente en esta coyuntura y no por ello dejan de ser mujeres, y de ahí que nos parece que Burin, toma más en cuenta los efectos del semblante es decir lo imaginario, más que lo simbólico del género con relación a la expresión de afectos.

    Ahora bien, de referirnos a los procesos afectivos de algunos varones, en este punto habría que volver sobre lo que Freud (1924) nos dice acerca de que el varoncito deberá desprenderse de la ternura materna necesariamente si lo que desea es acceder a otra mujer ( recordando los efectos del fantasma del lazo incestuoso materno), pero también del lazo afectivo con el padre para construir su masculinidad (de otra manera quedaría en postura femenina) a través de la resolución del Edipo basado en la angustia de castración, angustia que le acompañará toda su vida con la zozobra de que deberá cuidarse para no perder sus bienes, su trabajo sus posesiones, su virilidad, etc. ¿Acaso aquí se incluya también la falta de palabras , que menciona Burin? Pensamos que más que faltarles a los hombres las palabras, las atesoran, las cuidan y no quieren perderlas, no quieren soltar algo que no pueden sostener y que consideran “palabras de hombre”. Y aquí nos preguntamos si por ello Lacan (1973) menciona cierta orfandad, en la que queda el varón queda anclado para acceder a la masculinidad dado que el lazo incestuoso con el padre y la madre, deben romperse en tanto que del lado de la mujer el lazo incestuoso paterno se sostiene y de ahí que la resolución del Edipo femenino, Freud (1924) sea justamente incompleto.

    Ya Freud en 1923, había sustentado  la hipótesis de que la sexualidad masculina respondía a una evolución natural, lineal y sin aparentes obstáculos, en la medida en que el varón conservaba la zona y el objeto de la sexualidad infantil y que la interdicción paterna en el interior del complejo de Edipo abría la elección de objeto heterosexual, al renunciar a la madre bajo la amenaza de castración sin embargo, aportes más recientes nos hablan de que no es tan sencilla esta resolución exitosa del Edipo en los varones, ya que se suscitan múltiples avatares en la constitución de esta virilidad, que implican el entrecruzamiento de aspectos pulsionales y de identificación y de igual manera, representaciones sociales y relaciones de poder que las matizan   (Blestcher, 2002).

    En la clínica, es verdad que se suele apreciar en los discursos que circulan en los análisis y en las consultas de muchos pacientes varones, una serie de modificaciones en las representaciones de género y en el modo como éstas inciden, en ocasiones de forma traumática, originando malestares y conflictos. Como sabemos las antiguas representaciones sociales dominantes en el modelo patriarcal, evidencian su fractura y esto determina la aparición de síntomas específicos en las subjetividades masculinas, manifestados como vulnerabilidad, incertidumbre, angustia y desorientación en torno al reposicionamiento en los roles, que conllevan procesos de des- identificación con los ideales y enunciados constitutivos del yo y de la estima de sí mismos. En este sentido es que el autor habla de un “desfonde de la masculinidad,” al sustentar que en nuestras sociedades posmodernas, los emblemas de ser hombre, se hallan en permanente mutación, lo que ha desbaratado y puesto en tela de juicio los antiguos sentidos y significados de la masculinidad, dando por resultado el que estos sentidos se tambaleen, ya que por ejemplo un hombre como pareja, ya no es exclusivo de una mujer, como tampoco es ya el único proveedor económico y este punto aclara, que en la actualidad se emplea más a mujeres que a hombres en las distintas profesiones, al menos en su país, Argentina.

    Por otra parte nos dice el autor, el hombre hoy día como padre, tampoco es esencial ya que este lugar , al menos en lo imaginario, puede ocuparlo cualquier pareja o pariente masculino de la madre; como divorciado es común que regrese a casa de los padres, dándose un choque entre independencia y dependencia como hijo de familia y como amante. Por otra parte, el autor considera que hoy día ya son muy pocas las mujeres que permanecen en una relación estable y duradera con un hombre cuyo desarrollo profesional y personal, esté por debajo del que ellas poseen. En una palabra, nos dice, el hombre está en arenas lodosas desde que las mujeres han tomado la delantera y ya no los necesitan.

    A criterio personal puedo decir, no estoy de acuerdo con esta postura que considero radical en el autor con relación a que las mujeres no aguantan una relación con un hombre de menor valía social o económica que ellas y por otra parte, que es una realidad que las mujeres ya no necesitan de los hombres, ya que nos parece que esta observación generalizada, obedece más bien a una particularidad social quizás matizada por su entorno cultural sudamericano, porque en nuestro país México y propiamente en el Estado de Coahuila, más bien se observa lo contrario es decir, que es común encontrar mujeres que se relacionan e incluso se casan con hombres de menor grado académico o social o bien, sin instrucción universitaria en tanto que ellas si la tienen y por otra parte, habitualmente acuden a consulta mujeres solas que se deprimen por no encontrar una pareja que las acepte sin asustarse con sus éxitos académicos y laborales. Ahora bien, en efecto, reconocemos que hoy día los sentidos, significados y emblemas de la masculinidad quizás estén en frenética permuta como nos dice el autor, pero también sabemos que toda mudanza aun siendo caótica y generadora de una devastación, finalmente constituye una crisis y por tanto un cambio.

    En la actualidad posmoderna, indudablemente coexisten una multiplicidad de definiciones sobre masculinidad con sus signos, significados, significantes y emblemas muy particulares pero es un hecho que coinciden en que ya no descansan sus bases sobre un único perfil, el patriarcado, como era usual en décadas anteriores por lo que es indudable que estamos ante un contexto histórico-social en transición sin embargo, pudiéramos decir que es primordial distinguir los aspectos sólidos de la constitución psíquica, de aquellos otros que se hallan sometidos a modificaciones sociales, cuyo marca en cada sujeto en cuestión, es claramente identificable.

    En este sentido podemos referirnos efectivamente, de acuerdo con Blestcher   (2002) a un emblema básico del ser hombre que tiene que ver con su papel de proveedor es decir, el ser sostén económico de la familia que ahora, dada la incursión laboral profesional cada vez más frecuente de las mujeres, ya no se sostiene como privativo a su deber ser hombre y por otra parte, si además como varones, en su búsqueda de emblemas identificatorios se ven sostenidos por identidades precarias (en aquellos casos donde el padre o sustitutos imaginarios de éste están ausentes, como en los casos de inmigración masiva de estos genitores a países de mayor desarrollo) podemos imaginar la angustia de estos hombres de ver tambalear la importancia de sí mismos, y quizás también podríamos explicarnos el por qué en algunas circunstancias entran en colapso narcisista, Blestcher (2002) lo cual constituye un atentado a su masculinidad, y de ahí que no es inusual escuchar expresiones que recogen la impresión de ser poco hombres, o de dudar de su hombría y en este sentido el miedo de quedar sometido a otros incluso, paradójicamente, a otros hombres, por ejemplo en el mercado laboral.

    Es factible entonces reconocer que muchas de las angustias que se registran en los análisis de varones, corresponden a la presencia de fantasías y en ocasiones prácticas homosexuales en la infancia o pubertad, acompañadas de intenso padecimiento psíquico que sin embargo, habría que comprenderlos más como un síntoma de desorientación que un deseo por sí mismo, dado el complejo entrecruzamiento de los cambios en las condiciones sociales y los ideales que estos comportan, y que llevan a la desarticulación o desfonde Blestcher (2002) de enunciados sobre los cuales la masculinidad se ha construido.

    En este apartado quisiera apuntar que de igual manera, se observa en la clínica psicoanalítica, a mujeres jóvenes y no tan jóvenes que entran también en colapso o síncope narcisista justamente al encontrarse con que “ya no hay hombres” sino contendientes inseguros que las perciben o bien peligrosas, cuando no inalcanzables, pero el caso es que ya no se sostienen como pareja y en este punto cabe la pregunta de si esto tendrá que ver con que algunas mujeres viran hacia otras mujeres como objeto de amor y deseo sexual sin tener ninguna estructura homosexual, por lo que: ¿Acaso podríamos hablar quizás de lesbianismo como síntoma de la época? Valdría la pena investigarlo.

    Ahora bien, volviendo al tema que nos ocupa: La masculinidad ; si bien es cierto como lo afirman diversos autores y lo he constatado en algunos casos de pacientes varones, que los cambios sociales pudieran evocar en algún sentido que como hombres se sintieran castrados o incluso feminizados, por otra parte no debemos olvidar que en la constitución del género masculino existe una cierta paradoja constitutiva y no producida por los cambios sociales, con relación a la sexualidad misma, que puede ser definida, Bleichmar (2004),como una búsqueda frustrada de apropiación de la masculinidad a partir de la introyección de un atributo genital de otro hombre: el padre. En este sentido entonces y, conociendo la necesidad de este aspecto fundamental de la identificación al otro masculino sustentado por la paradoja de ocupar un lugar pasivo ante el otro, que le permita a un varón apropiarse de los atributos que habiliten el acceso a una posición sexuada masculina, sabemos que todavía en algunos grupos sociales se mantienen ciertos modos iniciáticos que si no constituyen especialmente un ritual, si mantienen la estructura de un mito y un ejemplo lo encontramos en nuestra cultura latina, donde existe la costumbre aún frecuente de que el padre lleve a su hijo imberbe, al encuentro con una prostituta muy preocupado por su desempeño sexual, lo que en algunos casos verdaderamente tal desempeño, viene a constituir una prueba de la virilidad o potencia sexual del padre, algo así como un “de tal palo, tal astilla”

    En este sentido es viable entender que en toda civilización, existan ritos de transmisión de la masculinidad o de feminidad, de acuerdo a la idiosincrasia particular de cada cultura o grupo social, como nos lo hace ver Gilbert (1982) con su estudio antropológico acerca de Los Sambias , de Nueva Guinea, de quienes dice que los varones de esta tribu, en el ideal de alcanzar la pureza masculina toda su vida se ven enfrentados a durísimas tareas cuyo logro les permite el acceso a la virilidad, ya que están convencidos de que ésta no es natural sino que tiene que armarse o construirse y de ahí que a sus púberes los someten a una inducción, pudiéramos decir, dolorosa de la virilidad en una secuencia de ritos de transición, como el propinarles palizas con el objetivo de sacudirles todo lo que la leche materna les improntó en sus cuerpos, e inducirlos a una fase de felatio con hombres mayores, con el fin de que asimilen y más bien literalmente traguen, lo que de virilidad contiene esta “leche” ahora masculina.

    Con relación a estas tribus de Nueva Guinea, Gilmore (1994), nos dice que algo que distingue a los Sambias de otras tribus, es justamente esta fase de homosexualidad ritualizada como factor de iniciación a la masculinidad en un protocolo, como habíamos dicho, en el que obligan a los púberes a practicar felatio con un adulto y cuyo objetivo no es el placer propiamente sino el que traguen o asimilen su semen con la fantasía de que este adulto, generalmente un pariente cercano, en este acto – ritual, proporcionará la sustancia de una creciente masculinidad pues de lo contrario, no se desarrollará en el cuerpo del chico con la musculatura viril necesaria y distintiva de un cuerpo de hombre.

    Para los Sambias, terminada la fase de iniciación y acceso a lo masculino a través de esta modalidad homosexual, se espera que el niño se desarrolle como es debido y en el futuro se case y tenga hijos, de modo que como mencionamos esta forma singular de acceder a la masculinidad vía la asimilación de la leche paterna (semen) que viene a sustituir la leche materna, es para esta tribu su rito de iniciación y ascenso a la virilidad en los sujetos hombres, en donde si uno de estos chicos se transforma en homosexual, para ellos la génesis de esta postura se forja desde otro orden, acaso porque el chico no se sacudió la leche materna por más palizas y pruebas de valentía que le impusieron y no justamente por tragar el semen ( leche virilizante) de un adulto hombre.

    Ahora bien, considerando nuestra cultura occidental donde aún se piensa a nivel de las comunidades que la masculinidad es adquirida literalmente por identificación imaginaria a los atributos que el niño incorpora o hereda del padre, vemos como en esta apropiación imaginaria del rol masculino, el varoncito hereda tácitamente un mito confirmando como habíamos dicho el “de tal palo , tal astilla “ y que tiene que ver con la ecuación lineal pene-varón, en donde el pene se relaciona con el falo y a éste con el poder físico, económico, etc.

    Desde esta perspectiva cualquier coto o signo de riqueza en el sentido de posesiones lleva sí, no a todos, a la mayoría de los hombres, a mal interpretar esta potencia fálica homologándolo a la peniana y de ahí que se susciten malentendidos de todo tipo, tanto entre hombres, de quienes conocemos la usual conducta de mirarse entre sí en el orinal de los baños públicos, aunque no sabemos si siempre se trate de comparar la potencia fálica/peniana o por otros motivos, pero el caso es que al parecer muchos hombres acostumbran a comparar el tamaño de su órgano peniano, relacionándolo con el éxito en su relación con las mujeres, malentendido por el cual el hombre común sufre asombrosas decepciones, ya que por otra parte parece ser una cuestión trascendental que el vulgo publicitario explota con temas como “el tamaño sí importa o, no importa , etc.

    Ahora bien, un mito clásico de este poder fálico /peniano es el de asumir que ante el malestar femenino como cólicos menstruales, depresiones, angustia, tristeza, etc., ellos deben responderle a su amada, dándole justamente lo que como hombres tienen, su potencia fálica – peniana, que siendo fuente de poder, placer y energía, bastaría con realizar el coito para que de inmediato cesen todos los malestares de ella. Craso error y sin embargo muy difundido y que suele traducirse en la queja de muchas mujeres, quienes dolidas expresan con gran desilusión “lo único que les interesa a ellos es eso” y de ahí que diversos autores coincidan en apuntar que esto es así, desde el momento en que el objetivo para el hombre en la sexualidad es el orgasmo, Verhaeghe (2001) en tanto que para la mujer, la cópula es más bien un medio para alcanzar otra cosa, la de reforzar, instalar o formalizar una relación de amor y de ahí también que, como lo hemos observado en la clínica con parejas, la queja común de los señores, es percatarse de que una vez que se solidifica la relación en matrimonio y se logran los hijos o quizás antes, el deseo, el apetito sexual de la mujer declina o desaparece.

    Y aquí nos surge la pregunta: ¿Será tan lineal y directa esta declinación sexual en la mujer tras haber logrado el objetivo de amarrar a un hombre, o más bien se relaciona con los goces disimiles entre los géneros, que ni uno ni otro acepta? Creemos que la respuesta descansa en la segunda opción y fue justamente uno de los objetivos de este trabajo corroborarlo.

    Ahora bien es un hecho visible que en los tiempos sociales que nos atraviesan, los hombres también han cambiado, ampliando su goce a un más allá de la potencia fálico/peniana, se trata de las nuevas masculinidades, donde el acceso a una imagen más amplia de lo que significa ser hombre, ahora abarca el rol paterno, que décadas atrás se reducía tan sólo al papel de procreador biológico y proveedor económico y en este sentido Gutman, nos dice: “Muchas de las imágenes que los antropólogos han ido creando sobre los hombres mexicanos de la clase trabajadora están equivocadas y son dañinas. Por ejemplo, mientras que el ‘hombre mexicano típico’ era representado a menudo como un macho mujeriego y bebedor, esa imagen pasaba por alto, en gran medida, las actividades relacionadas con la paternidad en la vida de millones de hombres mexicanos” Gutman (2005; 2), hecho que como sabemos hoy día es usual y cotidianamente evidente y no necesariamente un factor emergente como lo denunció la película Kramer vs. Kramer en los setentas.

    Por su parte Viveros (2003), en su artículo «Perspectivas latinoamericanas actuales sobre la masculinidad»   centra su trabajo en los diferentes enfoques que atraviesan los estudios sobre la masculinidad, poniendo el acento en las diversidades de acuerdo a la cultura y sobre todo con relación al otro de la diversidad sexual y en esto, estamos enteramente de acuerdo con la autora ya que hablar de la condición masculina, es hablar de estos cambios a los que hemos hecho referencia y que no sólo atraviesan las relaciones con las mujeres, signadas por el erotismo, la sexualidad, la violencia, el amor y el poder en estos ámbitos sino que, deben ser vistas a través de las crisis tanto sociales, como las que han incidido en la subjetividad de los individuos, las cuales han repercutido a su vez, sobre la condición masculina por lo que ahora debemos tomar en cuenta otros elementos además de la paternidad, como son, la homosexualidad y las nuevas formas que ha tomado la familia.

    En concordancia con Gutman (2005) y Viveros (2003) podemos decir que efectivamente en nuestro país, México, cada vez son más los hombres que desde la perspectiva de la paternidad, expresan y experimentan emociones que los ubican del lado de los sentimientos antes difíciles de exhibir socialmente entre varones, y no se diga cuando el hijo-a nace, o en sus primeros intercambios con el bebe, campo antes exclusivo de las madres, ahora son ellos quienes prácticamente crían y cargan a sus vástagos y aun cuando todavía en nuestro sistema laboral no se dan licencias por paternaje en los primeros tres meses del bebe, algunos de estos varones hacen coincidir sus vacaciones para disfrutar la llegada y crianza temprana de sus hijos. De igual manera los vemos en las juntas y festividades escolares y no es inusual ahora, que acuda el padre cuando se les cita para la primera entrevista, con el psicoterapeuta y/o psicoanalista, cuando se trata de un menor por el que consultan.

    Es también un fenómeno actual que en muchas de las angustias desbordantes de la época, por las que los hombres solicitan consultas de urgencia, se trate de padres devastados emotivamente que se encuentran en proceso de divorcio, viéndose enfrentados con las impunidades de la ley que en nuestro Estado coahuilense, protege a las mujeres otorgándoles automáticamente la guarda y custodia de los hijos engendrados dentro del matrimonio, en tanto a ellos los dejan sin la posibilidad de continuar el paternaje con éstos, a causa de los boicoteos en las visitas programadas por el juez o la autoridad correspondiente y de ahí que, la depresión consecuente es evidente y se registra en ellos la misma angustia desbordada y desorganización emotiva, Pérez, L. (2008) a punto de una locura histérica, Maleval (2002) que suele encontrarse en muchas madres cuando se enfrentan a la dolorosa perspectiva de perder por alguna razón a sus hijos.

    Es importante destacar en este punto, que incluso hombres que a sí mismos se consideraban “Machos” cuando ocurre que la madre es quien se separa de los hijos por conflicto o defunción, en muchas ocasiones son ellos quienes dejando atrás su rol machista, pendenciero y mujeriego, independientemente de la edad, asumen el rol materno/paterno en muchas áreas con su prole, descubriendo un acercamiento afectivo con estos, que no habían experimentado antes y que ahora viven como una experiencia enriquecedora.

    Es evidente entonces que si la forma de ser mujer ahora, ha cambiado sustancialmente tanto en los usos como en las costumbres, el desempeño del rol de hombre también se ha transformado a favor de actitudes que antes se pensaba que sólo pertenecía a las mujeres, como la sensibilidad, la expresión de los afectos, la afectividad hacia los hijos, la exposición de sentimientos tiernos y cálidos con la gente que aman, todo lo cual no cambia ni un ápice su concepto de virilidad y ha permitido que como padres ahora sí, brinden a sus hijos un sustento mas allá de lo económico y moral posicionándose en esto más allá del falo Lacan (1973) en la visualización y descubrimiento de un goce más abarcativo y altruista y con relación al otro.

    En este específico punto nos parece, es importante subrayar no obstante que esta nueva postura masculina con relación a ser padre, pudiera estar relacionada con el lugar que ahora tienen los hombres ante las mujeres de la postmodernidad Sinatra (2003) quienes ahora, como hemos apuntado más arriba, no sólo han incursionado en los ámbitos que años atrás solo eran exclusivamente para hombres, sino que además y por otro lado tal triunfo de las mujeres, parece haber arrasado con el éxito netamente masculino, cuestión evidenciada sobre todo en espacios pertenecientes al mercado ejecutivo-profesional, donde el autor nos dice: “…la sola mostración de las llaves del departamento o del auto (que ellas poseen) puede intimidarlo. Blandir estas llaves, toma el valor de una amenaza a la posición de este “pequeño hombre” llaves que a su vez devienen un nuevo emblema de su condición de “nuevas propietarias” (trasmutado ahora en emblema femenino)” Sinatra (1993; 32)

    De acuerdo con el autor entonces podemos suponer que ¿La posición masculina demeritada ante la posición femenina en la actualidad, es una de las razones por lo que al desvanecerse el hombre está surgiendo el padre? Y, yendo un poco más allá en esta conjetura, ¿De igual manera será que al surgir la mujer, la madre se desvanece? Me parece un punto interesante que valdría la pena indagar más a fondo mediante otra investigación, dado que ahora finalmente se reconoce que existen madres que para nada corresponden a la noción dogmática y ancestral sostenida socialmente en la que se asegura que el concepto madre es igual a ángel benefactor.

             BIBLIOGRAFIA

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  • O bien la angustia o bien el concepto. Kierkegaard en el seminario de Jacques Lacan.

    O bien la angustia o bien el concepto. Kierkegaard en el seminario de Jacques Lacan.

     Patricia Garrido Elizalde

    Y no consideran  (Nietzsche, Péguy y Kierkegaard)

    la palabra “repetición” desde un punto de vista 

                                                         metafórico: sino que, por el contrario  tiene una cierta

    manera de tomarlo al pie de  la letra y de incorporarla al estilo.

    G. Deleuze

    Miserable destino! En vano adornas tu arrugado rostro

    como una vieja ramera, en vano metes ruido con cascabeles de bufón.

    De cualquier manera me repugnas, porque siempre eres el mismo

    aplastándonos y reconociéndonos. ¡Venid sueño y muerte!

    Vosotros no prometéis nada y lo cumplís todo

    S. Kierkegaard[2]

         Lacan  fue un lector de Kierkegaard (1813-1845), una presencia conspicua citada a lo largo de su enseñanza. Nada  indiferente a sus textos, muy tempranamente (1948)[3],  comenzó  su referencia al filósofo a propósito del   humor,  y más tarde,   tomaran el primer plano dos fenómenos en esta enseñanza:  La repetición y La angustia. Una doble figura del real con la que la existencia se encuentra.  Dos  asuntos kierkegaardeanos más serán  también objeto de su interés:  el instante y la existencia.  Una de las referencias más agudas y actuales es aquella de Yves Depelsenaire, Un análisis con Dios, La cita de Lacan y de Kierkegaard. [4]

    En el seminario R.S.I,  en la sesión del 18 de febrero de 1975[5]. última referencia cotejable  de Lacan al autor,  en su démarche se explayó diciendo:
    […] es de una extenuación filosófica tradicional, de la que el extremo está dado por Hegel, que algo retoñó bajo el nombre de un llamado Kierkegaard.  Saben que su promoción de la existencia como tal , la denuncié como convergente con  la experiencia de un Freud, aparecida mucho más tarde. Resulta mucho más importante la repetición y como más fundamental en la experiencia, que la resolución de la tesis. Antítesis,  síntesis, con la que un Hegel transmite la historia. El marco de esta función se encuentra  en el goce. Las relaciones vividas por el Kierkegaard en cuestión son aquellas de un nudo jamás confesado,  que es aquel de su padre con la falta.

    De este enunciado 5 cuestiones con valor de proposición podemos extraer:

    1. Una tesis sobre la lógica del “rebote” histórico-filosófica que Kierkegaard encarna con relación a Hegel.
    2. Un recordatorio de una filiación efectuado por Lacan entre Kierkegaard y Freud, anudada alrededor de este concepto bien “cargado” de existencia.
    3. Una afirmación de la verdad del concepto kierkegaardeano de repetición, como “verdadera brújula” para la experiencia analítica.
    4. Una precisión sobre lo que da la medida de esta repetición: es decir,  el goce.
    5. Una indicación clínica que revela ese punto nodal en la existencia del  filósofo, a saber, la falta en el padre.

    Un conjunto de tesis que apuntan -en un anudamiento topológico-,  a hacer coincidir al padre del existencialismo con Freud bajo la signatura de Lacan.

    Por otra parte, Lacan y Kierkegaard, dos recorridos en la historia del pensamiento en el que creeríamos a priori que habría un vacío en  su intersección. ¿Qué sentido puede tener una referencia al solitario de la libertad y de la elección en una obra como la de Jacques Lacan en la que se demuestra el sujetamiento radical del Parlêtre? El sujemiento del  serhablante.  Pero, ¿Cómo no acercar  a aquel que asoció su nombre  con  el “ reconocimiento de la repetición”,  a este otro que promueve la “repetición”, aquella  abierta por la experiencia freudiana, como uno de “Los fundamentos del psicoanálisis[6]”?   o en otro ángulo ¿Cómo no pensar que aquel que buscó en la angustia la propedéutica absoluta para la metafísica no abriría la brecha que condujo al inventor  del objeto  “petit a” del cual la angustia sería “el implacable pasador[7]”?  Debemos al mismo tiempo señalar que Freud en ningún texto  y en ninguna obra hizo mención  de Kierkegaard,  aún y cuando sus obras habían aparecido traducidas al  alemán en 1909. Ignorancia que se ha verificado,  a diferencia de Nietzsche o de Thomas Mann que habiendo omitido referencias a su lectura, se encontraron rastros de sus escritos en la biblioteca de Freud.

    Sin embargo, se puede seguir a Lacan y su referencia al filósofo desde el año 1948 hasta, esta última referencia del año  1975.  Por los menos, una fulgurante  cincuentena de veces kierkegaard es nombrado.[8]

    El apoyo de Lacan en Kierkegaard es observable una vez que se recorren sus citas al filósofo, aún cuando haya esos virajes llamados “períodos” que trastocan fundamentalmente  su pensamiento. Hay una manera muy específica en la que Lacan se apoya en Kierkegaard , a veces de forma lacónica, fragmentaria y seca, que deja en suspenso al oyente-, no obstante, la reiteración de la apelación,  puede equivaler a un índice de algo que a través de Kierkegaard, vuelve en el pensamiento de Lacan, aunque esto no sea claramente evidenciado.

    Lacan trabajó de manera constante con los filósofos de Platón y Aristóteles a Heidegger, vía Descartes, Kant, Hegel o Kierkegaard.  Hizo esfuerzos extremos para no dejarse identificar como filósofo, a medida que él confeccionaba su propia démarche y ésta tomaba forma, al  recorrer su pensamiento  se advierte que se sostenía en  mostrar  una fuerte distancia entre el decir del psicoanálisis  y el de la filosofía, tanto que llegó al extremo de exhumar un vocablo del siglo XVIII para definir su posición:  antifilósofo[9].  Colocándose de manera notoria  junto con  Wittgenstein y Nietzsche,  en la senda de una tríada – antifilosófíca – ya clásica: Pascal, Rousseau  y Kierkegaard.

    Sin embargo, ¿por qué acercarse a la filosofía? Me atrevo a pensar que en juego está una búsqueda de la especificidad del discurso analítico a través de los préstamos filosóficos,  clave, sin embargo, de  los propios malentendidos permanentes con los filósofos. Así en estos períodos a los que me refiero en el pensamiento de Lacan,  en cada uno  se franqueará siempre, por razón del contrapunto complejo,  entre los préstamos sacados de un discurso del ser y la maduración progresiva si no de la categoría, sí de la  dimensión  del real , que concentra una ruptura con esos préstamos filosóficos mismos.  Es en ese carrefour, donde  se encuentra con Kierkegaard. Pues para éste último, no se trataba de fantasmas conceptuales, sino de volver al hombre y a lo que realmente le afecta y le acontece.

    La angustia es un tema clave para las filosofías que parten de la existencia concreta.

    Erigir a la angustia al status de un fenómeno  que hace verdad para la comprensión de lo que es el hombre, no es sólo propiedad del psicoanálisis.   Con carácter de borde ésta no se le escapó a Kierkegaard, que con vibración vital  reconoce en ella una posibilidad de franqueamiento, de apertura, quizás de libertad. Por un lado, la comprensión de una experiencia impensable, irreductible a la pura aprehensión noética o lógica. Lejos de Hegel  partir,  fielmente,  de los estados que la angustia procura. Y por otro lado, un borde  distinto al  pensarla como aquello que está ligado originariamente a la condición humana. He aquí una puntuación  importante,   la angustia al ser el fruto de lo posible, de la libertad subjetiva y de la existencia de la falta,  no puede reducirse al positivismo de la psicología de la actualidad.  La angustia no es un mero estado psicológico o patológico, susceptible de medicalización.

    Efectivamente, el texto El concepto de la angustia[10] es una descripción fenomenológica exhaustiva de este afecto, su causa y sus manifestaciones de la cual el psicoanálisis puede valerse para decir con Kierkegaard, que la angustia no es aprehensible por ningún concepto, con  la destreza o más bien, el ingenio ampliamente verificado por la experiencia del análisis, de  colocar a la paradoja como un modo radical de pensar la angustia, desestimando la representación (cognitiva) y avanzando sobre la decisión (el acto). En este punto recomiendo vivamente las lecciones del seminario sobre La Angustia  que Lacan dictó en el año 1962-1963,  en el que  con toda pertinencia  vía nuestro autor discute a Freud en su texto Inhibición, síntoma y angustia.[11]  Tal es  el título, el eslogan, con el que, a un analista le viene a la memoria y con el que queda marcado lo último  que Freud articuló sobre el tema de la angustia. Sin poner el texto  inmediatamente en el armario,  Lacan  avanza una problematización que le impone  estudiarlo y llevarlo a su más allá.  Para tal efecto,  sugiere en principio,  poner a distancia  de este texto el tema de la angustia,  sin dejarlo por ello,  tampoco, en estado loco.

    […]  como ustedes lo ven desde el comienzo, estoy decidido a trabajar sin hilo, y porque no hay asunto donde el hilo del discurso freudiano esté más cerca de darnos una seguridad en suma falsa, pues justamente, cuando entremos en este texto verán lo que hay que ver a propósito de la angustia, que no hay hilo. Porque justamente, tratándose de la angustia, cada eslabón, si puedo decir, como conviene, no tiene sentido más que para, justamente, dejar el vacío en el cual está la angustia.[12]

    Ya que en el discurso de Inhibición, síntoma y angustia, se habla de todo menos de la angustia, pues salta al entendimiento que estos tres términos no son del mismo nivel, constituyen algo heteróclito y es por ello que hay que escribirlos sobre tres líneas y desfasados.  Lacan con  su experiencia nos propone, entonces, en lugar del sentido de la horizontalidad lineal  dada por  Freud,  una matriz tipo red  que se escribe así (ver Fig,1, infra). Matriz que  construye sucesivamente ocupando  varias  sesiones del seminario en su transcurso, hasta completar cabalmente esa red  al colmar  los casilleros vacíos o dejados  al comienzo de su montaje  marcados provisionalmente  con una  enigmática X.

    Imagen 1

    Fig. 1[13]

    Y en la última   sesión de este seminario del 3 de julio de 1963,  aún  sirviéndose  invariablemente  del cuadro de referencia, es que propone su pertinaz lectura de Kierkegaard. Sin embargo, esta vez introduciendo las siguientes modificaciones: el mismo cuadro en sus ejes, otros inquilinos en  los casilleros.[14]

    Imagen 2

    Fig. 2[15]

    En el lugar de la inhibición está el deseo de no ver.  En vista de las disposiciones de los fenómenos, apenas es necesario argumentarlo, porque se cumple con todo. En la tercera casilla como turbación, el ideal. Es el Ideal del Yo, o sea, aquello del Otro, que es más cómodo introyectar, como dicen. En el corazón del cuarto nivel, en el lugar central del síntoma tal como se encarna, ahí se designa el fantasma de la omnipotencia.  Lo que pondremos en el lugar del  acting out,  es la función del duelo, ya que propone se reconozca inmediatamente  ver en él una estructura fundamental de la constitución del deseo. En el lugar del pasaje al  acto, el fantasma del suicidio, cuyo carácter, así como su autenticidad, deben cuestionarse esencialmente en el interior de esta dialéctica. Abajo a la derecha, sigue estando la angustia, aquí en tanto que enmascarada.

    En el lugar del embarazo, lo que llamaremos legítimamente el concepto de la angustia. No sé si se dan cuenta del todo de la audacia que aporta Kierkegaard con este término. ¿Qué puede querer decir esto, salvo, que la  incidencia verdadera sobre  el real es, o bien la función del concepto, según Hegel, o sea, la incidencia simbólica, o bien lo que nos da la angustia, única aprehensión última y en cuanto tal de toda realidad – y que hay que elegir entra ambas—?

    El concepto de la angustia sólo surge pues en cuanto tal en el límite, y de una mediación de la que nada nos índica no tropiece muy pronto con su tope. Pero lo único que nos importa es encontrar aquí la confirmación de las verdades que en la práctica analítica se  abordan  por otros caminos.

     Para Kierkegaard el resorte de la angustia es inarticulable sin el concepto de pecado.  Y es por eso que su argumento se centra en el evento determinante de la caída de Adán. Para este acercamiento nuestro autor se vale de un presupuesto dogmático, de que existe para la angustia: el pecado original. En términos de Kierkegaard, su investigación psicológica está supeditada a una premisa teológica que sostiene que  en el fondo el pecado no depende de ninguna rama del conocimiento.

    La pregunta que organiza su argumentación es la siguiente: ¿Si el pecado de Adán es el que introdujo el  pecado a toda la humanidad? La respuesta  clásica y común sería afirmativa, y es esa afirmación la que Kierkegaard va a rebatir. El eje de su reflexión es fundamentar al primer pecado como Concepto.  Y hacer tradicionalmente  una diferencia entre el primer pecado de Adán, y el de cada hombre.  Ya que esta primera   posición aquella con lo que comienza su interrogación al formular la pregunta,  es  una concepción imaginaria sobre la conducta de Adán, “como mandatario de toda la humanidad”.[16]   Este termino de “imaginario” designa una concepción que choca con todo concepto. Presupone como condición volver a situar a Adán, fuera del género humano,  no incluido en el conjunto. Ya que  tendría un comienzo fuera de sí mismo. Por otra parte,  el que sea como condición para todo hombre,  deja fuera, de la historia  del género humano a Adán: luego,  habría un comienzo que  partiría con él,  pero  que lo dejaría fuera a él mismo:  Lo que es contrario a todo concepto. El pecado no es consecuencia de la pecaminosidad,  en tanto mito racional sería lo que exigiría por consecuencia la razón: el pecado sería más bien  la condición que precede la pecaminosidad. Recurre pues a una lógica numérica  sobre el comienzo.  La nueva cualidad se produce entonces,  el origen mismo por un acto, con el “salto cualitativo”. Un concepto que permite fundar un principio de individuación.  Lo que se revela crucial es que de lo que se trata es de un acto, un salto en el pecado, y de su repetición con cada uno.  Al tiempo, crea un espacio para el sujeto en tanto límite y en tanto carencia. Lo singular y concreto, la existencia humana, no en su generalidad, sino en la particularidad de cada uno. El ser como contingencia y no como momento de una Razón absoluta y universal, al modo hegeliano.

    Toda la fuerza de su teorización reposa en el hecho de que es por relación a esta ruptura donde se juega un proceso de subjetivación (diríamos ahora) en la que se sitúa la angustia.

    ¿Por qué un ensayo como el  de la pecaminosidad del hombre vendrá a  apoyar la comprensión de lo que es, en el decir de Freud: “la angustia como el fenómeno fundamental y el problema principal de la neurosis”?. Y en palabras de Lacan, aquellas de 1970 en la que  una vez cerrada la Facultad de Derecho, en la escalera de Panteón,   espeta, sobre  el reverso de su discurso: Lo que estoy desarrollando con el nombre del discurso del amo motiva ya la forma en que abordé la angustia. […] en tanto es el afecto central, en torno al cual todo se ordena. [17]

    Se trata de apuntar a las funciones del amo y del esclavo en tanto determinan la vida contemporánea  y por tanto ,  inverso al discurso psicoanalítico, por otra parte subrayo el decir de la angustia como un afecto central en torno al cual todo se ordena.

    II.  La audacia de Kierkegaard: El seminario de la Angustia.

    Como sabemos Lacan  tuvo 30 años de enseñanza pública, en el año 1962-1963,  la continuidad de su seminario en esta ocasión el décimo segundo, la consagra  a La Angustia, un tema eminentemente clínico del que no necesita de la fenomenología para describir lo que su práctica le enseña, sin embargo es el lugar donde se cristaliza mejor el recorte psicoanalítico de la critica  kierkegardeana a Hegel, por la vía de la angustia.  Es suficiente con entrar a esas tres primera lecciones en las que posiciona su método (a propósito de la práctica analítica) y cuya guía perfila la angustia.  En ese preparación prontamente   vemos acomodarse  el nombre de Kierkegaard, diferenciándolo de otros pesadores  de cuño existencialistas  y de alto prestigio en esa actualidad: Sartre, Heidegger y otros,   balizado por Kierkegaard  y su Concepto de la Angustia   nos muestra ágilmente aquello que vendrá a diferenciarlo a él, Jacques Lacan, de  Hegel.  En esas mismas lecciones llega incluso a darnos dos irresistibles recetas  para obtener el amor, tanto en Hegel como de él,  una fórmula para el amor y por esa vía desmarcarse de Hegel.   Pero es la  desafiante e impalpable  experiencia de la angustia  la que ahonda la diferencia de Lacan con Hegel sobre el deseo .  La angustia para Lacan va a tener “una relación esencial con el deseo del Otro”.  Ahí donde en Kierkegaard  tendrá un vínculo trascendental, el recurso de Lacan de cara a Hegel será la función del Otro. Legitimando un  abordaje de la angustia  específicamente analítico: de “este fondo del cuadro, a los filósofos que nos observan —sobre el punto al que hemos llegado, los analistas — ¿estarán éstos a la altura de lo que hacemos con la angustia?”[18]

    Si Lacan concibe,  que el pensamiento existencial no es la única garantía de un recurso al afecto, un tema eminentemente clínico y  una problemática freudiana  de gran envergadura. Si legitima,  el abordaje analítico  en el  que acierta, en tanto que las ideas que recibe de la práctica psicoanalítica le aportan algo que no puede encontrarse fuera de ella. No obstante, Lacan  también recomienda  leer a Kierkegaard,  dando a entender que ahí habría algo de provechoso, será un autor al que Lacan pareciera no contradecir, llegando a mencionar  que: “La verdad, es Kierkegaard quien la da”,   y   al paso del tiempo entre ambos  podemos observar una conjunción:  su antifilosofía al poner en cuestión el discurso filosófico mismo, tanto como la lingüística, interrogados son forzados a desbordar sus límites disciplinarios, así que  la conjunción  no se reduce  a las  temáticas que son puntos de cruzamiento.

    Lo que le interesa a Lacan en esta “especie de ontologización de la angustia”, es el anudamiento conceptual propio a Kierkegaard, aquel del goce,  del lenguaje y de la falta. Que quedará claramente señalado en la cita  del seminario RSI, que subrayé   más arriba. Lacan se propone fuera de toda fenomenología arrancar  la angustia a todo  psicologísmo ,  convocando una alteridad que ilustra el problema ontológico propio al ser, que en el terreno Lacan es un sujeto en falta. Denominado más tarde este sujeto como : parlêtre.

    Me parece muy pertinente la apreciación de Paul Laurent Assoun, a propósito de la utilización de Kierkegaard por Lacan, del que nos dice: “este recorrido no es una muestra de un “suplemento de alma”  en la metafísica que substantifica e imaginariza al Otro. Sino por el contrario , es el bricolage de una metafísica a la medida de la angustia, para ganar “el suplemento del Otro””. [19] En efecto,  lo que Lacan gana con ello es salir de un hipersubjetivismo,  al destacar  lo que hace otredad al sujeto. 

    […] El espejismo surgido de una perspectiva  que podemos llamar subjetivista,quiero decir que , en la constitución de nuestra experiencia, pone todo el acento sobre la estructura del sujeto, esta línea de elaboración que la tradición filosófica moderna llevó a su punto más extremo, digamos en el entorno de Husserl, por medio del despejamiento de la función de la intencionalidad[20], es lo que nos vuelve cautivos de un malentendido, concerniente a lo que conviene llamar el objeto del deseo. ¿El objeto del deseo puede ser concebido a la manera con la que se nos enseña que no es ningún noema, ningún pensamiento de algo que se haya vuelto hacia algo— único punto alrededor del cual puede volverse a encontrar,  el idealismo, su camino hacia  el real? ¿acaso es así en lo que concierne al deseo?[21]

    ¿Acaso el objeto del deseo está delante?  Este es el espejismo que Lacan pretende despejar, y es para rectificarlo que pasó por muchos caminos y una manera de acentuar esta rectificación  fue avanzando sobre las dificultades producidas en el progreso de la epistemología, el aislamiento de la noción de causa.  Sometida a una  sucesión de reducciones que la condujeron a una función tenue y equívoca , sin embargo  la función “mental” si se puede decir, de esta noción no puede ser eliminada, reducida,  a una especie de “sombra metafísica”.  Y no se reduce a un recurso  a la intuición  lo que pareciera  hacerla subsistir , reexaminar esta función de la causa  a partir de la enseñanza de la  experiencia  analítica, probablemente toda crítica de la razón pura, puesta al día de nuestra  ciencia, pueda hacerse.  

    Y lo que se pretende hacer para fijar nuestro objetivo, una vez formulado que como hecho de discurso y apenas anclado en esta dialéctica- se pretende hacer entender: el objeto…

    […] el objeto a minúscula, ese objeto que no hay que situar en nada que sea análogo a la intencionalidad de una noesis, que no es la intencionalidad del deseo, ese objeto debe, por nosotros, ser concebido como la causa del deseo y, para retomar mi metáfora de recién, el objeto está detrás del deseo.[22]

    Kierkegaard introduce El concepto de la angustia con una severa crítica epistemológica , que Lacan observa bien, dada la exigencia de responder al real que latente en este afecto, es el único para darnos la medida,  “ya que es lo que no engaña”.   Fuera  de una lógica fuzzy, someterá , entonces , El concepto de la  angustia al filtro de una escritura lógica, conduciendo  a la operación  definida  como la no conjunción de p y q, y no p y q a la vez. Una disyuntiva nada ajena a Kieerkegaard si tomamos en consideración el texto de una Verdad Subjetiva[23], cuyo punto de enunciación, pivotea  La alternativa[24]: O Esto, o Aquello (1843)[25].

    Es muy probable, mi querido lector, que más de una vez se te haya ocurrido dudar un poco, a pesar del prestigio de que viene revestida de la legitimidad de la famosa tesis filosófica que proclama que lo exterior es lo interior y que lo interior es lo exterior.[26]

    Kierkegaard “escribiente”, como Lacan, sabe que no se trata de filosofía, sino de literatura: «La ficción literaria provee de una especie de punto ideal».[27] Y la ficción de que se vale aquí Kierkegaard es el mito del pecado original. Las ficciones que envuelven a la doctrina religiosa. Ficciones, escrituras que cumplen para el autor danés una función de sinthome. Sabe que su salvación está en dar envoltura irónica y humor al goce, la duda y la desesperación.

    Se ve que el carácter propio del concepto de angustia es el de designar lo que no es conceptual. La angustia no puede ser el objeto de ninguna ciencia, por su esencia no depende de ninguna construcción teórica. El concepto de lo que escapa al concepto. La angustia en tanto no engaña es el índice del real, contrariando  la máxima de que todo lo que es real es racional,  ¿Es entonces que con la argumentación de Kierkegaard  se apunto justo a un concepto de un objeto real designando por lo que tiene de inasimilable? Parece que sí, pues es aquí donde se efectúa un viraje de Lacan respecto a Hegel : Si en sus primeras enseñanzas se “subordinaba lo real a lo racional” de ahí que se hablaba de una primacía del simbólico, es luego de este seminario de la angustia que “Lo real se desata de lo racional”. 

    Para concluir, sólo quiero llamar su atención en dos asuntos más que aparecen en este seminario que son un recorte, un recorte topológico,  en la lectura que Lacan hace  de nuestro autor:

    La primera  tiene que ver con la atención puesta en el objeto, el objeto de la angustia y la segunda con la atención situada en la  presencia del deseo del Otro. 

     Es de tradición en la clínica psiquiátrica, y de la que no escapó Freud, léase  en Inhibición, Síntoma y Angustia.[28] el decir que la angustia es sin objeto. Que a diferencia del miedo, uno no sabe de qué se angustia. Una distinción  que no tendría sentido si nos ocupáramos de los animales. ¿Qué es lo que dice Kierkegaard? Efectivamente, esta nada que nos afecta, o más propiamente, esta nada que afecta al sujeto no es nada , ya que “ en tanto, el objeto de la angustia es una cosa determinada, su nada, es realmente algo”[29], pues bien este objeto que no es uno en el sentido del clasismo  de la filosofía, vendrá a esclarecer el misterio de la angustia. Es justamente en este seminario en el que aparecerá una de las mayores invenciones de Lacan,  el objeto, petit a .  El objeto a minúscula  será mal que bien el objeto de la angustia. Pero éste será el mismo que el de la falta, el del deseo, la del ser  puro vacío designado por una notación algebraica, una letra. 

    Es pues, mediante el apoyo en la experiencia clínica, que Lacan muestra que la angustia no está ligada a la pérdida , a la pérdida del objeto, sino al exceso de la presencia de este objeto.  Y este afecto se genera y toma al sujeto justamente en la presencia del deseo del Otro. Como verán hay un asunto gramatical en el sentido del genitivo: y Lacan precisa es un genitivo subjetivo[30]. Ahora bien, si este es un afecto no egañador  (locución muy cartesiana),  ahí está la verdadera sustancia de la angustia.[31] Si hay una nada, si hay un flotamiento de la significación, ésta se impone con una certeza. Ya no hay incertidumbre, hay certeza. Para ser concisos, cuando en un  acontecimiento  el sujeto  hace la experiencia radical de la alteridad, en la que no sabe qué es lo que se quiere de él, justamente ahí donde eso le falta, ahí es presa de la angustia, en esa atmósfera de embarazo y caída ( laisser tomber) es el lugar donde la nada, en tanto presencia pura, viene a revelarse. Y para coronar vendría Freud a decir, eso que le falta es un asunto de castración. Esta es la condición de la angustia; No saber que objeto a –que objeto causa de deseo- soy para el Otro.

     

    NOTAS

     

     

    [1] G. Deleuze, Diferencia y Repetición,  tr. María Silva Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires: Amorrortu/Editores,2006, p. 27.

    [2]  S. Kierkegaard,  Obras y papeles de Soren Kierkegaard. Estudios Estéticos, I. Diapsálmata. El erotismo musical, tr.  Demetrio G. Rivero. Madrid,  ed. Guadarrama,1969, p.52 / SV_ I.

    [3]  J. Lacan, “La agresividad en psicoanálisis”,  Escritos, I, tr. Tomás Segovia. México: Siglo XXI editores, 16ª. Edición, 1984, p. 116.

    [4] Yves Depelsenaire, Une analyse avec dieu, le rendez-vous de Lacan et de Kierkegaard Bruxelles, Colllection essais La lettre volée, 2004.

    [5]  J. Lacan, Seminario R. S. I. (1974-1975), estenotipia  en biblioteca de L’école Lacanienne de Psychanalyse, . http://www.ecole-lacanienne.net/stenos/seminaireXXII/1975.02.18.pdf,[ revisada el 25 de febrero, 2013].

    [6] “los fundamentos del psicoanálisis…”, fue el nombre que dio  Jacques Lacan al seminario que dictó en el año 1963-1964, y que en el terreno JA Miller, fue nombrado por éste como : Los cuatro conceptos Fundamentales del psicoanálisis.

    [7] Paul -Laurent Assoun, en el prefacio que elaborara para el libro de Rodolphe Adam, Lacan et Kierkegaard,, París, ed. PUF, 2005, p.XIII.

    [8] P. Verte “ Jaques Lacan, un etudiant cureux”,  Littoral  N. 27, revista de L’école Lacanienne de Psychanalyse, ´28.abril de 1989.  p. 196-198.

    [9] Alain, Badiou, Le seminaire, Lacan L’antiphilosophie 3, París, Ed. Fayard, 2013.

    [10] S. Kierkegaard, El concepto de la Angustia.  Tr. De Demetrio G. Rivero, Madrid: Alianza Editores, 3ª. Reimpresión, 2012 / SV1_ IV.

    [11] S. Freud. “Inhibición, síntoma y Angustia. Obras Competas , t. XX, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, pp. 71-164. Hay escritos de Freud que versan predominantemente sobre el tema de la Angustia, que  datan desde el año 1893 hasta 1933. Comenzando con el Manuscrito B, La etiología de la neurosis, secc. II, OC, t. I, op. cit.,aunque vivamente recomendamos consultar el último año de su elaboración sobre el tema  en las “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, 32ª. Conferencia (primera parte),  en OC,  op.cit., t.XXII, pp.75-103.

    [12] J. Lacan, Seminario de La Angustia, sesión del 14 de noviembre de 1962.Versión crítica de Ricardo Rodríguez Ponte, en  http://cuerpo-txts-lacan-jacques.wikispaces.com/file/view/L-10vc-01-1.pdf/412043482/L-10vc-01-1.pdf [revisado Enero,2013].

    [13] J. Lacan,   Seminario de La Angustia, sesión 14 de noviembre, 1962. Versión crítica, op.cit., [revisado Enero,2013]

    [14] J. Lacan,   Seminario de La Angustia, sesión 3 de julio, 1963. Versión crítica, op.cit., en  http://cuerpo-txts-lacan-jacques.wikispaces.com/file/view/L-10vc-25.pdf/415072316/L-10vc-25.pdf [revisado Enero-Febrero, 2013].

    [15] Ibidem.

    [16] S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, p. 30. / SV_ IV .

    [17] J. Lacan,  El Reverso del Psicoanálisis. Seminario XVII, Buenos Aires: Ed. Paidós, 1992. pp. 153- 160.

    [18] J. Lacan.,   Seminario  La Angustia,  sesión del  16 noviembre, 1962. Versión crítica, Op. Cit.

    [19] P. Laurent assoun, leçons psychanalytique sur l’angoisse. París: Ed. Anthropos/economica, 2002,p.80.

    [20] Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Madrid: Ediciones Paulinas, 1979.

    [21] J. Lacan , Seminario La Angustia, clase 8: miércoles 16 de Enero de 1963. Versión Crítica. Op.Cit.,

    http://cuerpo-txts-lacan-jacques.wikispaces.com/file/view/L-10vc-08.pdf/415068804/L-10vc-08.pdf [Revisada 10 de febrero 2013]. El subrayado es del autor.

    [22] J. Lacan , Seminario La Angustia, clase 8: miércoles 16 de Enero de 1963. Versión Crítica. Op.Cit.,[Revisada  10 de Febrero,2013].

    [23] Luis Guerrero, La  Verdad subjetiva. Soren Kierkegaard como escritor. Universidad Iberoamerica, México, 2004. p. 15.

    [24] Ibid,  p. 60. Cfr.  S. Kierkegaard,  “La Alternativa .Un fragmento de vida”.  Obras y papeles de Soren     Kierkegaard , Estudios estético I y II, I ed.,  ed Guadarrama, Madrid, 1969/  SV1_I V

    [25] Idem.

    [26] Ibid., p. 51 / SV1_I V

    [27] J.Lacan, Seminario La angustia, sesión de 5 de diciembre de 1963, Versión Crítica, op. cit., http://cuerpo-txts-lacan-jacques.wikispaces.com/file/view/L-10vc-04.pdf/415067374/L-10vc-04.pdf [20 de febrero de 2013].

    [28] S. Freud, op. Cit.

    [29] S. Kierkegaard, El concepto de la Angustia, p. 170 / SV_IV

    [30] Resulta de suma importancia tomar en cuenta el recorrido que realiza Michel Sauval,  a propósito del genitivo subjetivo y objetivo en el texto de Lacan y en particular, a aquel referido al deseo del Otro, ya que se presta a confusión y hace extraviase el sentido que da Lacan.

    http://www.sauval.com/angustia/s2deseodeA.htm [Revisado 20 de febrero, 2013]

    [31] Lacan. J., La angustia, seminario sesión del 19 de diciembre de 1962. versión Crítica, Op.Cit., http://cuerpo-txts-lacan-jacques.wikispaces.com/file/view/L-10vc-06.pdf/415068746/L-10vc-06.pdf [Revisada 22 Febrero, 2013].

  • La Pantalla fantasmática de la Política.

    La Pantalla fantasmática de la Política.

     Pablo Tepichin.

     

    Vivir con la verdad es fácil,

    vivir en ella no.

    “Water”

     

    ¡Dije filosofía política, estúpido!

     

    En la actualidad, la cartografía de la cuestión política se desdobla a partir de un entorno ominoso del cual apenas advertimos sus ángulos más siniestros. Mientras el mundo celebra los años dorados de la globalización contemporánea, ésta reposa sobre la lógica del Homini Sacer, personas excluidas del orden civil, mientras celebran la era de la homogenización del consumo, éste descansa en la subsunción real bajo el capital. Mientras celebran la comunidad política de amigos, ésta se sostiene en la figura de la enemistad y del conflicto permanente. Mientras celebran la democracia liberal como la forma política por excelencia, ésta se proyecta a través de la intolerancia y la exclusión global extendida en cualquier localidad, región o país. Mientras celebran el influjo de las neurociencias, la humanidad se tiende en el estéril escepticismo de la eutanasia de la razón pura.

    En general, algunos de estos procesos se muestran o son vividos “espontáneamente” como “apolíticos”. Sin embargo, encierran en la práctica, una lucha por la hegemonía ideológico-política; a saber, una disputa por la apropiación de aquellos conceptos en apariencia apolíticos, pero con la importancia necesaria como para definir el funcionamiento de un orden social.

    ¿Cómo es pues posible interpretar la crítica de la ideología, la violencia contemporánea, las representaciones del capitalismo actual, las relaciones sociales de dominación, y, de manera general, nuestro entorno político, social y cultural, a partir de un vibrador, un huevo kinder, una guerra ausente de bajas, un chocolate laxante, con la figura de Sade como una figura ética, a partir además del sujeto cartesiano en su versión kantiana y que todo esto nos lo explique un cinéfilo y ex candidato a la presidencia de Eslovenia? Encontrar respuestas a las principales interrogantes de nuestra época, pero sobre todo, generar una constante producción de pensamiento crítico, las establece uno de los filósofos y también uno de los psicoanalistas y estudiosos de la cultura, considerado ya clásico, más ingeniosos de nuestro tiempo: Slavoj Žižek.

    Con múltiples recursos, Slavoj Žižek se encuentra interpretando y dislocando la escena dominante de la política contemporánea; desde la sociedad multicultural, la tolerancia, la religión, la política antiterrorista de Estados Unidos, los derechos humanos, la mundialización, la sabiduría de la New Age, los fundamentalismos, la democracia liberal, la despolitización, todo ello en el marco de la “desterritorialización” y el resurgir de las “reterritorializaciones”, como al menos una de las divisas de la reproducción global de la forma social capitalista. 

    Slavoj Žižek creció durante la época comunista en Ljubljana, capital de Eslovenia, en la Yugoslavia de la postguerra. También sociólogo y filólogo, desde muy joven los intereses de Žižek apuntaron, incluso antes que la filosofía, hacia el cine, vocación que sin duda, no sólo lo marcaría de por vida, sino que muchos años después se dedicaría a éste, para decirlo con un término lacaniano, anamórficamente. De hecho, en su juventud realizó una película de la que todavía se avergüenza, considerándola como Secreto de Estado.[1]

    En su primer libro, publicado al final de la carrera, Žižek aborda el pensamiento de Heidegger y de Derrida. Posteriormente para concluir el máster, el filósofo balcánico se aboca a las teorías francesas de la práctica simbólica: Derrida, Kristeva, Lacan, Foucault, entre otros, para concentrarse después en los años setenta, en su segunda tesis doctoral, de lleno en la perspectiva lacaniana.

    Al provenir de la escuela psicoanalítica lacaniana de su país de origen; la investigación de Žižek quedó claramente sellada por el estudio de los mecanismos fundamentales en el campo ideológico-político; a saber, la identificación, el significante amo y la fantasía ideológica. Además, esta línea del psicoanálisis aprovecha las categorías de Jacques Lacan para analizar textos filosóficos clásicos; Platón, Kant, Marx y, sobre todo de Hegel, cuyos planteamientos Žižek abordará de manera aguda en la consecución de su propio diseño filosófico. 

    La novedad y la solidez teórica que adquirió el filósofo esloveno, se debe, precisamente, a que construye un dispositivo teórico poco ortodoxo desplegado desde la teoría y de la práctica psicoanalítica lacaniana, abordando la economía política marxista y sellarlo con su apreciación de la cultura popular y en ésta, hallando en el cine un importante sostén para complementar sus reflexiones.

    Aunque enfatiza al cine manufacturado en Hollywood como una constante producción de utopías, nuestro autor se desliza de Hitchcock a Lynch, de Buñuel a Kurosawa, de Kielowski a Polanski, de Kubrick a los Cohen y de Cuarón a Wachowski. El séptimo arte es para él, el lugar por excelencia de la ideología, donde ésta se encuentra en su estado de máxima pureza, como una pantalla de fantasías, deseos y censuras, y donde cada vez se desdibuja la brecha que separa la realidad de la ficción, como se refiere en la expresión “Bienvenidos al desierto de lo real”.[2] En todo esto, la intención de Žižek es clara: confrontarnos como sujetos sociales en lo que llamamos realidad y explicarnos a partir de qué y cómo se constituye ésta. 

    En las obras de Žižek, el lector puede encontrar referencias, si no es que en ocasiones los mismos ejemplos, para explicar diferentes fenómenos sociales a la manera de un “texto escritural”, como lo describió Laclau. Al final, las reflexiones de nuestro autor se convierten en una serie de intervenciones teóricas que se alumbran unas a otras, no en función del progreso de una argumentación, sino en función de lo que se denomina la reiteración de esa argumentación en diferentes contextos discursivos.

    Aunque por este aspecto se le ha señalado como un pensador reiterativo, lo cierto es que cuando Žižek aborda el psicoanálisis lacaniano, la dialéctica de Hegel y la economía política marxista, en cada una de sus reiteraciones construye parcialmente una argumentación en vez de simplemente repetirla.

     

    El semblante de la realidad

    A principios de los años 90 de la centuria pasada, los centros de gravedad geopolíticos comenzaron a desplazarse. El mundo occidental transitó de la bipolaridad, a un orden unipolar aparentemente neutralizado, ostentándose no como una alternativa, sino como la opción válida, real y única. Hace 20 años, con la caída del muro de Berlín se bajó el telón de acero de la ideología, al tiempo que algo más sutil y casi imperceptible se elevaba poco a poco ante nosotros, el telón de terciopelo de la cultura o quizá, dicho con más precisión, el telón resignificado de la ideología.

    En este periodo, Žižek se alejó de la tendencia hacia la “culturización de la política” y del discurso reiterativo que celebraba a la democracia con el epíteto “es el peor sistema, pero es el único que tenemos” o de que es un sistema “bueno en sí mismo” y, por supuesto, también tomó distancia del discurso del fin de la historia que promovía Francis Fukuyama. Recientemente, Žižek ha venido realizando una crítica a la visión estándar de la biopolítica pospolítica, percibiéndola como dos dimensiones que se solapan, una administración especializada y despolitizada, que recurre al miedo como principio movilizador fundamental.[3]

    Hace veinte años, Slavoj Žižek publicó El sublime objeto de la ideología. A partir de entonces, las coordenadas del psicoanálisis se trastocaron y comenzó a darse un giro en la comprensión de la política. El filósofo esloveno inició una ininterrumpida producción teórica, publicando casi dos libros al año en la que va dialogando, revisando y superando algunas de sus proposiciones fundamentales.

    En una primera teorización sobre la ideología, Žižek la plantea como la ilusión que llena la brecha de una imposibilidad inherente, convirtiéndose en un obstáculo externo. En esta lógica, existe un vacío a priori o imposibilidad originaria en donde, precisamente, la ilusión radica que al superar aquel obstáculo, obtendríamos la Cosa Real.

    De la mano de los Spectres de Marx derridianos, Žižek reflexiona acerca de una esencia preideológica; a saber, que no hay realidad sin el espectro, que el círculo de la realidad sólo puede ser cerrado mediante un extraño suplemento espectral. Para decirlo en otras palabras, la realidad que percibo nunca es “total”, no porque me evite, sino porque contiene un punto ciego que justamente indica mi inclusión en ella, es decir, el objeto a de la narrativa lacaniana.[4]

    Posteriormente en otro libro, Žižek incorpora a su análisis de la sociedad una curiosa pero significativa referencia comercial, “¡Inclúyanme afuera!” La frase revela el status intermedio del Sujeto en relación con el orden simbólico, entre la inclusión y la exclusión directas: el significante que “representa al Sujeto para los otros significantes” es el significante vacío, el “significante sin significado”.[5]

    En este sentido, se puede decir que una nada cuenta como algo. Precisa, Žižek, más adelante, con este significante, el Sujeto no queda sencillamente incluido en la red de significantes, sino que lo que se “incluye” en ella es la exclusión del Sujeto; queda marcada, registrada, señalada por el hecho de que ese significante no tiene ningún significado.[6] Así, un orden simbólico se basa, paradójicamente, en un espacio vacío o en el significante ausente, a través del cual la serie de significantes adquiere coherencia pues permite que se proyecten y reflejen los demás significantes.

    Esta apreciación es muy importante no sólo para comprender el sistema filosófico de Žižek sino, sobre todo, para advertir el modo de operar de la globalización política, el sistema social capitalista, la guerra o la política del miedo, en el contexto del multiculturalismo tolerante que critica nuestro autor, éste entendido como una forma invertida de racismo caracterizada por mantener las distancias: “respeta” la identidad del Otro, pero también un deseo secreto de que el Otro siga siendo “otro”, de que no sea demasiado parecido a nosotros. El respeto multicultural por la especificidad del Otro, afirmará Žižek, significa la afirmación de la propia superioridad.

    El verdadero semblante de la globalización o la “dialéctica de la globalización”, constituye la segregación de las personas* como la realidad de la globalización económica y construye nuevos muros para frenar la marea inmigrante. Así, la división fundamental es la que se hace entre los incluidos de la esfera de la prosperidad económica (relativa) y la exclusión de ella.[7]

    En este sentido, no se trata de la paradoja fácil de las desventajas del Nuevo Orden Mundial, el cual, en todo caso, nuestros bondadosos y eficaces gobiernos tendrían que mejorar, sino que expresa la “autenticidad” y la “deformación” como componentes específicos de cierta universalidad que se proyecte como hegemónica. 

    En el escenario del Nuevo Orden Mundial, la violencia presentada como objetiva, aquella violencia inherente al estado normal de cosas adquiere un lugar preponderante. Tiene su efecto la “coincidencia de los opuestos” dialéctica, en donde la violencia social-simbólica aparece como su opuesto, es decir, la aceptación espontánea del medio que nos rodea.

    Hoy día los “liberales comunistas”, como Žižek llama a Bill Gates, George Soros, los directores generales de Google, IBM, Intel, eBay, representan un grupo que ha logrado que su ideología sea indistinguible de la nueva generación de radicales izquierdistas antiglobalización tipo Negri.[8]

    La expresión del chocolate laxante, expresa muy bien la lógica de los liberales comunistas y uno de los ángulos de la política actual. La cosa es en sí misma el remedio contra la amenaza que constituye, es decir, Soros, por ejemplo, es al tiempo un magnate financiero y filántropo.

    Por otro lado, piénsese también en las intervenciones “pacíficas humanitarias” por parte de las potencias occidentales, países que se resisten a adherirse al orden universal y que no se presentan como guerras. En este contexto, guerra y ayuda, no son opuestas, antes bien, una misma intervención puede funcionar al mismo tiempo en ambos niveles. Quien se ha aprovechado en los últimos años de esta ambigüedad entre la guerra y la paz es Estados Unidos.*

    Para esta reflexión, el pensador esloveno se enfoca en ubicar el lugar que tiene la realidad como parte del orden social. El problema ontológico fundamental, dice, no es el de la realidad sino el de la apariencia. En una de sus obras teóricas más densas, afirma que la realidad se transforma en su propia apariencia una cosa, dice, es su propia y mejor máscara.[9]

    Y es que para nuestro autor, la realidad se presenta sólo mediante su simbolización incompleta-fallida y las apariciones espectrales se materializan en la brecha misma que separa a la realidad de lo real.[10] Hay, pues, un espacio central de imposibilidad y luego distintos elementos contingentes que lo encarnan.

    Para comprender la elaboración žižekiana de la fantasía, es muy importante ubicar la distinción entre la categoría de lo real como opuesto a la realidad. La lectura que hace el psicoanalista esloveno de Lacan, afirma que nuestra percepción de la realidad está condicionada por la fantasía. Así, la fantasía decide lo que es la realidad. Filosóficamente, para Lacan la realidad no es lo que está afuera, sino lo que uno acepta como realidad. Para volver aceptable tal realidad, es necesario incluir algunas coordenadas fantasmáticas.[11]

    El discurso del poder, por ejemplo, se caracteriza por reproducir un discurso público en el que siempre hay una brecha entre éste y su apoyo fantasmático. Es decir, su inconsistencia no es una debilidad de la que nos damos cuenta, antes bien, esa imperfección resulta necesaria y constitutiva para el ejercicio y reproducción del poder. 

    De alguna manera, esta imperfección se relaciona con el itinerario teórico de Ernesto Laclau, pues según el filósofo argentino, aunque lo universal es vacío, también debe llenarse, es decir, dejarse hegemonizar por algún contenido particular, contingente, que actúa como sustituto. Cada universal es el campo de batalla de una multitud de contenidos particulares que luchan por la hegemonía.[12]

    Para Žižek, en la noción de “fantasma” se localiza la consistencia del edificio socioideológico, pues como constitutivo de la realidad, “fantasma” designa un elemento que se desprende, que no puede ser integrado en la estructura simbólica, pero como tal establece su identidad.

    Dicha idea, se puede complementar con Laclau y Mouffe; en tanto para estos autores la sociedad no existe: no hay un espacio neutral, ni una realidad neutral, que puedan ser descritos objetivamente y desde los que luego se desarrolle la idea de antagonismo.[13]

    Posteriormente, en otros trabajos el filósofo esloveno agregaría que la ideología también funciona como un modo de regulación de cierta distancia respecto a tal encuentro. Sostiene como fantasma justamente lo que intenta evitar en la realidad. Así, la ideología parecería asumirse como sostén, al tiempo que lo hace como evitación con respecto al encuentro con la Cosa.[14]

    Para ese entonces, Žižek se distancia del concepto de ideología como un problema “representacionalista”; a saber, que ésta no tiene nada que ver con la “ilusión” o con una representación errónea y distorsionada de su contenido social como la concibe la perspectiva althusseriana de la ideología. De la mano de Peter Sloterdijk, Žižek da un paso adelante en la reflexión y la comprensión de la noción de ideología. El filósofo alemán de la Crítica de la razón cínica, observó precisamente en el cinismo una forma de ideología. El sujeto cínico, podrían ser aquellos “liberales comunistas” como Gates o Soros, que a pesar de estar al tanto de la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social, adornan la sentencia “ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo hacen”. No hay, pues, ninguna ilusión que enmascare la realidad, es decir, se sabe de la falsedad, se sabe que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica y, sin embargo, no renuncian a ella.

    Así, Žižek concluye que la fantasía está del lado de la realidad, soporta el “sentido de la realidad” del sujeto: cuando el marco fantasmático se desintegra, el sujeto sufre una “pérdida de realidad” y comienza a percibir la realidad como un universo “irreal” pesadillesco, pero no es “una mera fantasía” sino, por el contrario, es lo que queda de la realidad cuando pierde su apoyo en la fantasía.[15]

    Por lo tanto, la pantalla fantasmática resulta necesaria para un orden simbólico como el político, pues en este recae la proyección en la que se van a plasmar deseos, miedos y aspiraciones de los miembros de una comunidad política. Lo político es un espacio vacío de proyección. En síntesis, con la ideología no es que se pretenda ideologizar la realidad, sino que la realidad ya es ideológica. La actualización de la noción de ideología en su grado más puro, afirma Žižek, aparece como su opuesto, precisamente, como no ideología.[16] En otras palabras, la ideología ejerce su poder sobre nosotros a través de afirmarnos que la causa a la que nos plegamos no es meramente ideológica.

    Además, como pantalla, la fantasía o “mentira primordial”, oculta una imposibilidad, esto es fundamental, pues dicha imposibilidad es parte de la estructura inherente a la condición misma del espacio simbólico. No existe, pues, una realidad “neutral” dentro de la cual existan brechas y los marcos aíslen dominios de apariencias. Todo campo de “realidad” (todo “mundo”) ya está siempre enmarcado, es visto a través de un marco invisible. Así, todo campo de realidad, necesita de la fantasía para sostener un orden de poder, es decir, contiene su propio suplemento obsceno que dará sentido a toda ordenanza social. 

     

    El lugar vacío de la política

    En la mayoría de sus libros, Žižek desarrolla el papel del fantasma y el goce en diferentes niveles de la política. Entiéndase goce como algo desestabilizador, traumático o excesivo, y contrario al placer, movido más bien por el equilibrio y la satisfacción.

    Un ejemplo del goce en la política es el de la nación, ésta existirá mientras su goce específico continúe materializándose en un conjunto de prácticas sociales y se transmita a través de los mitos nacionales que la estructuran.

    La reflexión política confeccionada por Žižek, gira fundamentalmente alrededor del multiculturalismo y en éste, la democracia liberal tolerante del capitalismo multinacional como su principal estandarte. El paradójico horizonte de la llamada post-política, pretende abandonar para siempre las históricas divisiones ideológicas, reduciendo todo el espectro político en un impreciso pero muy pragmático “centro radical”.

    Los liberales multiculturalistas, como los llama Žižek, negocian y colaboran sin una postura diferenciada, alcanzan acuerdos más o menos universales, reproducen un falso discurso marcado por la urgencia y alegan: “no hay tiempo para reflexionar: debemos actuar ahora” ante las gamas de la violencia contemporánea, los problemas de hambre en el mundo y las catástrofes naturales, es decir, la sociedad del riesgo. 

    Decíamos al principio que la lucha por la hegemonía ideológico-política, es siempre una lucha por la apropiación de aquellos conceptos que son vividos “espontáneamente” como apolíticos, porque trascienden los confines de la política. Esta es, quizá, una de las preocupaciones más recurrentes del psicoanalista esloveno; a saber, quitarle el antifaz a la política que se pretende revelar como apolítica. Una política carente de sustancia, una política que se revela sin conflicto. La política del “No-acontecimiento”.[17]

    Para comprender la ausencia del acontecimiento, podemos acercarnos a un ejemplo recurrente en nuestro autor: Los disturbios en la periferia de París en el otoño de 2005, iniciados después de que la policía francesa, en un exceso de autoridad, racismo y otras cosas, detuvo a varios jóvenes cuando regresaban de un partido de futbol y accidentalmente dos de ellos murieron electrocutados al huir de la violencia policiaca. ¿Por qué esa furia tiene la marca de un no acontecimiento, si en un primer momento aparecieron las remembranzas del fantasma de la guerra civil? 

    Aquellos hechos, sin embargo, representan un aspecto fundamental que refleja un rasgo acerca de nuestra actual situación político-ideológica. Se pregunta Žižek: ¿Qué tipo de mundo vivimos que puede vanagloriarse de tener una sociedad de la elección, pero donde la única opción disponible para el consenso democrático forzado es un acto ciego y desesperado?[18]

    Si en el semántico mayo del 68 la rebeldía de los jóvenes franceses arropaba una utopía, en 2005 presenciamos, lo que nuestro autor denomina un passage à l’acte, aludiendo a un movimiento impulsivo a la acción, una carga de frustración llevada a la explosión incontrolada de una “escoria”, como los llamó el entonces ministro del Interior Nicolás Sarkozy, a esos adolescentes sin líderes, sin organización, sin proyecto político y sin perspectiva alguna postideológica.

    A pesar de lo anterior, aun cuando aceptemos el balance de Žižek; a saber, que en 2005 hubo una protesta de nivel cero, es decir, un acto de protesta violento que no exige nada, a pesar de que haya estado de por medio un fuerte resentimiento al modelo universalista republicano francés. Lo cierto es que la protesta estuvo mediada por el reconocimiento, tal vez no como etnias-religiosas, pero si en tanto ciudadanos franceses, lo que entonces podría cuestionarse el supuesto nivel cero de la protesta. En este caso, la violencia fue necesaria para hacerse visibles, para expresar su exclusión del espacio político, de lo contrario hubieran sido persuadidos, al menos con la habitual retórica de la política. 

    Lo sucedido en la banlieu francesa, sin identificarlos totalmente a partir de una afirmación étnica, como fenómeno, si representa una suerte de encuentro con el Acontecimiento,[19] como retorno violento a una determinada forma de “sustancia”. En ese lapso momentáneo de violencia, cualquier grupo toma conciencia de la pertenencia y hace un llamado al reconocimiento. Como excluidos, acaso sin saberlo, magrebíes o subsaharianos, desplegaron la política desde el subsuelo alumbrando con fuego una actividad que sacudió una parte de los que no tienen parte en la configuración del orden socio-político.

    En el contexto de las flamantes democracias occidentales liberales tolerantes y pluralistas, hay un pensador al que recurre Žižek con absoluta pertinencia, Carl Schmitt. Actualmente, la democracia antes que revelarse simplemente como una forma de gobierno, se presenta como un orden político universal y de ahí, que lo que quede fuera de este espacio de sentido, constituya lo no democrático, lo fascista, lo totalitario, lo comunista, lo fundamentalista y, por lo tanto, una criminalización en potencia.

    Cuando Schmitt se refería a la categoría de raigambre kantiana Einbildungkraft traducida a “el poder trascendental de la imaginación” pretendía, localizar y delimitar las coordenadas del enemigo, dotándolo de determinadas características de manera que su identificación no fuese un problema. De cierta manera, la figura del enemigo también llena un vacío que hace que la democracia encuentre algo por qué y contra qué luchar. En términos lacanianos del point de capiton, el enemigo hilvana el espacio ideológico de la democracia.[20]

    La democracia, pues, opera políticamente a través del poder de la imaginación kantiana haciendo visible al enemigo, en nuestro contexto el favorito y, casi sin competidor, es el fundamentalista étnico-religioso de la red global ilegal, secreta o casi virtual. Así como Schmitt vio el cambio en la percepción de la figura del enemigo y el fin del derecho internacional después de la Primera Guerra Mundial, Žižek también pone el dedo en la llaga en el actual Nuevo Orden Internacional liberal y democrático donde las coordenadas del derecho internacional se están trastocando con una nueva enemistad, que será excluida y criminalizada mientras no firmen la membresía democrática proporcionada por Estados Unidos y sus amigos. A partir de lo anterior, podemos referirnos al rol central que la violencia juega en el actual orden político. Žižek se ha dedicado a analizar la interacción entre los tres modos de violencia: subjetiva, objetiva y simbólica. Ante todo, la violencia es el suplemento obsceno que necesita todo orden político armonioso.

    El filósofo esloveno identifica dos tipos objetivos de violencia: la simbólica y la sistemática. El principal rasgo de la violencia objetiva es que invisible e inherente al estado de cosas que se supone “normal”. Mientras que la violencia subjetiva, visible, ejercida por los agentes sociales, se aprecia como la perturbación del estado de cosas “normal”.

    Desde luego, Žižek alerta sobre aquella violencia social-simbólica en cuyo grado más puro, aparece como su opuesto, como la espontaneidad del medio en que vivimos o del aire que respiramos. Puede ser invisible, dice, pero debe tomarse en cuenta si uno quiere aclarar lo que de otra manera parecen ser explosiones “irracionales” de violencia subjetiva.[21]

    Este tipo de exceso en la violencia, es para Etienne Balibar, la violencia “ultraobjetiva” o sistemática, inherente a las condiciones sociales del capitalismo global que implica la creación de individuos excluidos y la violencia “ultrasubjetiva” de los nuevos y emergentes “fundamentalismos” étnicos o religiosos, o ambos.[22] 

    Los “comunistas liberales”, a los que hice alusión, constituyen los defensores del orden, contrarios a toda violencia subjetiva y, sin embargo, son ellos la auténtica fuente de la violencia estructural que reproduce las condiciones para el estallido de la violencia subjetiva. Así como también el poder político se encuentra en la raíz de las relaciones de violencia que se presentan como no políticas.

    En el tránsito elaborado por Žižek desde el dispositivo psicoanalítico, al análisis de lo político y en éste, la profunda crítica de la ideología, es necesario describir, al menos, dos categorías del orden simbólico fundamentales; el Significante Amo y el objeto pequeño a.*

    La alusión al Kínder Sorpresa y a varias secuencias cinematográficas, son recurrentes en la obra de Žižek para dar a entender las implicaciones del objeto pequeño a. Formalmente, el juguete infantil representa una cáscara de huevo, vacía y hecha de chocolate, pero el pequeño objeto en su interior llena un hueco central, un secreto escondido.

    Así, Žižek analiza el suplemento obsceno de la promesa de algo más, de algo, paradójicamente, excedido de la forma social capitalista: compra un reproductor de DVD y obtén cinco DVDs gratis, compra esta pasta y obtén gratis un tercio más,…La función de este “más” es llenar la falta de un “menos”, compensar el hecho de que, por definición, una mercancía nunca cumple su promesa fantasmática.[23] Aunque la mercancía satisfaga la necesidad, ésta apunta también a cubrir el deseo creando la ilusión de ofrecer satisfacción. No es ninguna casualidad que el capitalismo, signado por la expansión, se conciba como un sistema social histérico, signado no por condiciones normales, sino por un exceso que lo hace inquieto e insaciable.

    La verdadera mercancía, en todo caso, sería aquélla que no necesitase ningún suplemento, la que simplemente cumpliera lo que promete. La fantasía, proporciona las coordenadas de nuestro deseo, construye el marco que nos permite desear algo. Como decíamos, la fantasía está del lado de la realidad.

    Pero, ¿cuál es la importancia que adquiere la ilusión en un orden social?, precisamente que ésta es el suplemento de un sistema social de dominación. El mundo de las mercancías y el capital despliegan un mando político ya que como forma social, el capitalismo no es simplemente el universal en sí, es el universal para sí, en cuanto poder corrosivo que socava todos los mundos de vida particulares, sus culturas y tradiciones, cortándolos de un lado a otro, capturándolos en su vórtice.[24]

    Por otro lado, el Significante Amo alude a que en una cadena de significantes en estado de flotación trenza una secuencia. Tomemos, por ejemplo, “Comunismo” como un significante amo que pertenece al ámbito de la política. Como tal, representa un espacio vacío o un significante sin significado. Así, la secuencia de los significantes “libertad”, Estado”, “justicia”, “paz” se complementa con este “significante amo”, el cual, para decirlo con Žižek, se encuentra incluido afuera. Por lo tanto, el “Comunismo” atraviesa los significantes y, como significante amo, fija retroactivamente el significado de la cadena.

    ¿Cómo se expresa el lugar vacío en la política? Este hueco en la política se puede encarnar en una persona y como resultado, un individuo adquiere el efecto de sublimidad. Haciendo alusión a Hegel y a su idea del monarca, Žižek piensa en una pantalla fantasmática en la que la gente está convencida que la persona rey tiene un linaje divino, que es una figura magnánima que además tiene la solución a todo problema y que necesita de un montaje histriónico compuesto por rituales, ceremonias, un lenguaje determinado, etc.

    Piénsese en reyes, presidentes, líderes sociales, artistas o jefes delegacionales. Así, ocupado el lugar vacío, llenado con objetos circunstanciales, es posible entonces que el orden social se viva con la ilusión de que efectivamente hay un poder de fascinación.

    La importancia que adquieren aquellos poderes extraordinarios en manos del rey, o en cualquier investidura simbólica, reside en que son las proyecciones fundadas por los súbditos, ciudadanos, representados o subordinados. Sin embargo, y he aquí lo elocuente, la proyección fantasmática no sólo es necesaria, sino determinantes para la consistencia del entramado social y, sobre todo del orden político estatal.

    Dice Žižek, cuando el sujeto está investido de una autoridad simbólica, actúa como apéndice de su título simbólico; ese título es el gran Otro, la institución simbólica, que actúa a través de él. Baste recordar la figura del juez: éste podrá ser un individuo miserable y corrupto, pero cuando viste la toga sus palabras son las palabras de la Ley.[25]

    Justamente, cuando se dio la transición de los poderes sublimados en una persona a otro ámbito de la política, éstos recayeron en un entramado institucional traducido en una determinada forma de Estado en donde las leyes tendrían el lugar de honor de la política.

    Y es que en el inmaculado y difundido Estado de derecho, mundo regido por las leyes, éstas representan la pantalla fantasmática en donde se proyectan derechos, obligaciones, garantías individuales y, en general, el circuito a través del cual se instaura legalmente, la soberanía, la nación, el Estado y moldea la forma política traducida en un sistema. Las leyes son, pues, el lugar, antes vacío, de las proyecciones nacionalistas, democráticas o republicanas.

    Quizá uno de los aspectos más reveladores de la política es que el ámbito de la legalidad está parido por lo contrario, la violencia, pues el lugar vacío del derecho, es la excepción. Es decir, aquel lugar fuera del derecho o que no está en la cadena simbólica de las leyes. En la política, efectivamente, el poder soberano del Estado y la violencia imperial son el testimonio del lugar de excepción, es decir, fuera del Estado de derecho.[26] Un tanto schmittiano, el balance de Žižek nos permite afirmar que la existencia de un mundo regido por la ley es posible, porque en el otro extremo se encuentra el crimen universalizado que le da sentido al mundo legal.

    Lo que “mantiene unida” a una comunidad, dice el filósofo esloveno, no es tanto la identificación con la Ley que regula el circuito cotidiano “normal” de esa comunidad, sino la identificación con una forma específica de transgresión de la Ley, de suspensión de la Ley,[27] en términos psicoanalíticos, con una forma de goce. En política, el reverso obsceno se identifica, por ejemplo, en la oligarquía o la autocracia como el suplemento obsceno negado de la verdad democrática o, en el caso de la tolerancia, concebida como la noción dominante que sostiene la ideología actual, se expresa la intolerancia contenida en aquella.

    Uno de los principales sitios de combate entre Ernesto Laclau y Žižek se debe a que para el esloveno las luchas políticas están a priori enredadas en el sistema de valores capitalista y liberal. Esto, además de afirmar que las lógicas contemporáneas de hegemonía ya están hegemonizadas, es decir, ya están mediadas por los procesos inherentes en la forma histórica del capital.

    El argumento de Žižek es contundente; el fundamento de la multitud de luchas ecológicas, culturales, sexuales, etc., es la globalización capitalista, sin demeritar éstas, afirma que el paso de una lucha de clases ahora olvidada, a las luchas posmodernas no fue sino como consecuencia de la propia dinámica global del capital como la principal forma de ordenamiento social. Žižek se ha referido al capital como lo Real* simbólico, es decir, una estructura neutral básica que permanece igual en todas las simbolizaciones posibles y, sobre todo, organiza el goce.

    Žižek ve en las formas correctas del multiculturalismo liberal, una política de alianzas que pretende establecer cadenas de equivalencia entre un conjunto cada vez más extenso de las luchas posmodernas mencionadas. Esta política de equivalencias, comienza a asumir una nivelación en el terreno político, lo que lleva a construir la pantalla sobre la que se piensa que todos los grupos sufren de manera igual pero, sobre todo, con esa descafeinada inclusión, oculta la posición de aquéllos que realmente están en una situación de clara exclusión.

     

    El acoso del psicoanálisis

    Žižek es un pensador polémico, pero con una inusual lucidez para desentrañar y despertar en el analista el irrestricto cuestionamiento a toda forma, enunciado, tradición, institución, ley o ideología. Con su fecunda obra, el estudio de los procesos políticos ha encontrado una brecha lejos de las formas interpretativas convencionales a la altura de la complejidad sociopolítica actual. Las agudas y punzantes reflexiones de Žižek han invadido campos de conocimiento que inagotablemente producen bordes de pensamiento crítico.

    Así como en la antigüedad lo que se conocía como el demos griego se reveló como universal, no por englobar al mayor número de población o por ubicarse en el sótano de la escala social sino, precisamente, por no encajar en aquella jerarquía social, estaban incluidos-afuera, es decir, no tenían un lugar, un sitio o un espacio adecuado en el escalafón social. Inauguraban, sin embargo, acaso sin saberlo, el lugar de las contradicciones performativas.

    Hoy en día, también, los excluidos de nuestra tolerante era postideológica no son requeridos en el escenario magnánimo de la globalización; muy por el contrario, ante la escalada mundial del “capitalismo con rostro humano” miles, millones de seres humanos resultan prescindibles para el proyecto mundial de acumulación.

    La resignificación de la esperanza, como se refería un amigo a las señales del cambio, se plasma a través de los inaplazables puentes que es preciso que articulen las distintas formas de pensamiento crítico contemporáneo pero, sobre todo, a partir de las contradicciones performativas que en nuestros días se desdoblan en violencia, en imposibilidad o nivel cero, contradicciones que pronto, ya no sólo sean una esperanza. 

    Referencias

    Ávalos Tenorio, Gerardo. El monarca, el ciudadano y el excluido. Hacia una crítica de lo político. Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, México, 2006.

    Grüner, Eduardo. “La Letrina de lo real”. Entrevista a S.Žižek. http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=599

    Slavoj Žižek, Sobre violencia. Seis reflexiones marginales, Paidós, Barcelona, 2009

    __________, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Editorial Trotta, Madrid, 2006

    __________, Visión de Paralaje, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006

    __________, Las metástasis del goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, Paidós, Buenos Aires, 2003.

    __________, El Espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Paidós, Argentina, 2001

    __________, El acoso de las fantasías, Siglo XXI, México, 1999

    __________,“¿Estamos en guerra? ¿Tenemos un enemigo?” The London Review of Books, vol.24, núm. 10, 23 de mayo de 2002. Traducción: CSCA web (www.nodo50.org/csca).

     

     

     

    [1] Slavoj Žižek, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Editorial Trotta, Madrid, 2006, p.29

     

    [2] Žižek utiliza la expresión “Bienvenidos al desierto de lo real” cuando se refiere a los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 afirmando que lo que pasó ese día en Estados Unidos no fue que la realidad se inmiscuyera en nuestro mundo imaginario, sino precisamente que lo que era percibido fantasmáticamente en nuestras pantallas distantes se inmiscuyó en la realidad. Vid. S. Žižek, Arriesgar lo imposible…Op.Cit. Pág. 98

     

    [3] Vid. Slavoj Žižek, Sobre violencia. Seis reflexiones marginales, Paidós, Barcelona, 2009, p.56

    [4] Žižek, El acoso de las fantasías, Siglo XXI, México, 1999, pág. 118

    [5] Žižek, El Espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Paidós, Argentina, 2001, p.124

    [6] Ídem

    * Entre las diferencias que ciertos países poseen en este rubro se encuentra la detención en los llamados “centros de permanencia temporáneos” (CPT), que varía según el país: 40 días máximo en España, 60 en Italia y año y medio en Alemania. Tres son los aspectos importantes. El primero se refiere a los tiempos y modalidades de expulsión: la Unión Europea (UE) pretende uniformar los tiempos de detención en los CPT hasta en 12 meses. En este punto se ofrece “la expulsión en dos tiempos”: primero un aviso, que si no es cumplido pasa a la deportación forzada. El segundo comprende la introducción a escala continental de la prohibición de regreso a la UE en los siguientes cinco años de realizada la expulsión. El tercer aspecto, introduce la posibilidad de tratamiento igual para adultos y menores de edad no acompañados. Vid. Matteo Dean “las expulsiones europeas”. La Jornada domingo 18 de mayo de 2008.

    [7] S. Žižek, Sobre la violencia…Op.Cit. p. 126

    [8] S. Žižek…Sobre violencia, Op. Cit. p. 27

    [9] Slavoj Žižek, Visión de Paralaje, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, p.44

    *Al escribir estas líneas el Presidente de Estados Unidos Barack Obama fue galardonado con el Nobel de la Paz 2009. El significado es el mismo del lema orwelliano de “la guerra es la paz”. Obama representa ambos lados de la moneda o el chocolate laxante žižekiano, es quien puede establecer la paz, pero también quien puede declarar la guerra, aunque no se diga explícitamente, precisamente para continuar con el establecimiento de la paz a partir de la “ayuda humanitaria”. No es sólo la figura de Obama, aunque tiene mucho más relevancia y rapidez ideológica, pues hace unos años un congresista noruego de derecha propuso a George W. Bush y Tony Blair como candidatos a este Premio por su papel decisivo en la guerra contra el terrorismo”. Ya en su discurso al recibir el premio Nobel en Oslo, el 10 de diciembre de 2009, el Presidente Obama afirmó que las “imperfecciones del hombre y los límites de la razón” a veces hacen necesario el uso de la fuerza, y declaró que existen “guerras justas”. La Jornada 11 diciembre 2009.

    Una lectura schmittiana sobre la ley y el estado de excepción también es pertinente. Para el filósofo alemán, el soberano es quien decide el estado de excepción y el que establece las condiciones para la paz. En la investidura presidencial de Estados Unidos recae esta lógica dentro del Nuevo Orden Mundial. Como hegemón establece el Nomos de la tierra y es quien decide cuándo es posible nombrar a una “guerra justa”.

    [10] Žižek, S. El acoso…Op.Cit., p. 119

    [11]Vid. “La Letrina de lo real” Entrevista de Eduardo Grüner a S.Žižek. Trad. y adaptación Verónica Gago http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=599

    [12] Žižek,S. El espinoso.Op.Cit. p. 114

    [13] Žižek, S. Arriesgar lo imposible, Op.Cit. p. 77

    [14] Vid. Ibid. p. 71,74. La idea es que hay un espacio vacío de imposibilidad, de la Cosa, y que en una u otra formación histórica siempre hay un grupo o figura que ocupa este lugar. Judíos, marginados, gitanos. ..Un espacio central de imposibilidad y luego distintos elementos contingentes que lo encarnan. Lo real-como-imposibilidad es un a priori.

    [15] Žižek, S. El acoso…p. 31

    [16] Vid. Žižek, Sobre la violencia…p. 51

    [17] Vid. Slavoj Žižek, En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid, 2008, p.47

    [18] Žižek, Sobre violencia…Op.Cit. Pág. 95

    [19] Vid. Arriesgar lo imposible, Op. Cit. Pág. 129. Žižek reúne básicamente de tres filósofos la noción de “acontecimiento”: A. Badiou, G.Deleuze y M. Heidegger. Para Žižek estos tres pensadores tienen en común, pero en niveles diferentes, que el acontecimiento es irreducible a todo orden positivo del ser. Sin embargo, el análisis de Badiou; a saber, que el acontecimiento es algo que emerge de la nada, un acto autónomo abismal que se fundamenta a sí mismo, le permite a Žižek desplegar la noción de acontecimiento como un fenómeno retroactivo de auto-afirmación, un acto que crea sus propias condiciones de posibilidad.

    [20] ŽižekSlavoj . “¿Estamos en guerra? ¿Tenemos un enemigo?” Texto publicado en The London Review of Books, vol.24, núm. 10, 23 de mayo de 2002. Traducción: CSCA web (www.nodo50.org/csca), 6-06-02

    [21] Žižek,S. Sobre violencia…Op.Cit. Pág. 10

    [22] Ibid. Pág. 25

    *El objet petit a se refiere a cierto exceso que, en el objeto, es más que el objeto –el objeto causa del deseo-. Es el elemento deseoso que reside en cualquier objeto.

    [23] S. Žižek, Arriesgar…Op.Cit. Pág.84

    [24] S. Žižek, Sobre violencia…Op. Cit., p.186

    [25] S.Žižek, En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid, 2008, p. 89

    [26] Vid. Gerardo Ávalos Tenorio, El monarca, el ciudadano y el excluido. Hacia una crítica de lo político. Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, México, 2006, p. 265

    [27] S. Žižek, Las metástasis del goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad, Paidós, Buenos Aires, 2003,Pág. 89

    * En este contexto, la realidad es la realidad social de las personas concretas implicadas en la interacción y en los procesos productivos, mientras que “lo real” es precisamente la lógica espectral, inexorable y “abstracta” del capital que determina la realidad social.

  • Narcisismo en la mujer, anticipaciones de Nietzsche.

    Narcisismo en la mujer, anticipaciones de Nietzsche.

     Elena Bravo Ceniceros.

     

    En Introducción del narcisismo (Freud,1914), Freud distingue dos tipos de elección de objeto: por apuntalamiento (que sería el pleno amor de objeto) y la elección narcisista (que tomaría al propio yo como objeto). En este texto, deja claro que hombres y mujeres muestran diferencias en su forma de amar. El pleno amor de objeto sería característico del hombre.

    [1]

    Ahora sabemos que siempre habría un componente narcisista incluso en el denominado: amor de objeto. Cada sexo parece buscar, a través del otro, un reencuentro con una parte de sí mismo que consideraría como perdida, una parte de su pasado. Sin embargo, centrándonos en este texto de 1914, Freud sostiene que es particularmente el amor en la mujer el que posee un acentuado componente narcisista. La explicación de Freud indica que, debido a la envidia del pene y a un sentimiento de inferioridad inicial en la mujer, existen varios intentos de compensación tardíos, que apuntarían a resarcir esa herida narcisista.

    Freud desarrolla en varios lugares la idea de que la diferencia anatómica entre los sexos tiene consecuencias psíquicas. Entre ellas, aquello que determina la angustia de un sujeto varón y un sujeto femenino. En el hombre, dirá, la angustia predominante es la angustia de castración. En la mujer, la angustia es causada ante el temor a la pérdida del amor del objeto. Desde ahí, la mujer, en particular la histérica, buscaría la confirmación continua de ser amada.

    Freud no es el único que trata este tema. Resulta muy interesante constatar, que mucho antes que él, Nietzsche, con su peculiar estilo, también ha resaltado este narcisismo femenino. La obra en la que Nietzsche aborda este tema del narcisismo femenino, con ideas muy semejantes a las que sostendrá Freud, es Humano, demasiado humano. Un libro para pensadores libres (Nietzsche, 1878). El primer volumen de esta obra fue publicada en 1878.[2] Es decir, 36 años antes que Introducción del narcisismo. El séptimo de los nueve capítulos se titula “Mujer e hijo”. Ahí están reunidos la mayoría de los aforismos a los que aquí nos referiremos. Además, hay algunas de estas ideas expuestas en Así habló Zaratustra, en La Gaya Ciencia y en Ecce homo.

    En Nietzsche encontramos una marcada ambivalencia hacia las mujeres: de repente leemos su desprecio a partir de un tono claramente desdeñoso y agresivo hacia la mujer. Pero en otros momentos vemos una disimulada admiración por la fuerza y la astucia de éstas.

    Subrayaré ahora cuatro aspectos de este narcisismo femenino en donde Freud y Nietzsche coinciden:

     

    • Necesidad de ser amada
    • El amor al ideal, a lo que ella querría ser.
    • La sustitución del falo faltante por el hijo.
    • Solución de compromiso entre narcisismo y masoquismo

     

    1) Necesidad de ser amada:

     

    Una de las ideas que ambos exponen es que para la mujer la necesidad de ser amada está por encima de su necesidad de amar. Freud lo dice en estos términos:

     

    “En particular, cuando el desarrollo la hace hermosa, se establece en ella una complacencia consigo misma que la resarce de la atrofia que la sociedad le impone en materia de elección de objeto. Tales mujeres sólo se aman, en rigor, a sí mismas, con intensidad pareja a la del hombre que las ama. Su necesidad no se sacia amando, sino siendo amadas, y se prenden del hombre que les colme esa necesidad”[3].

     

    Nietzsche se había adelantado a Freud en la idea de que la mujer buscaría en primer lugar ser amada que amar, llevándole a ella misma a creer que ama:

     

    “La idolatría que las mujeres practican con respecto al amor es en el fondo y originariamente una invención de la sagacidad, por cuanto mediante todas estas idealizaciones del amor acrecientan su poder y se presentan a los ojos de los hombres como cada vez más apetecibles. Pero en virtud de la exagerada estimación secular del amor, ha sucedido que han caído en su propia red y han olvidado ese origen. Ellas mismas están ahora más engañadas que los hombres y sufren, por tanto, más del desengaño que casi necesariamente en la vida de toda mujer siempre que tenga fantasía e inteligencia suficientes para poder ser engañada y desengeñada.”[4]

     

    El placer sexual es para ella secundario, cuando no inexistente. Si es deseada pero no amada, se siente poco valorada y experimenta un gran dolor. Ya Lacan, entre otros psicoanalistas, han señalado lo bien tolerada que resulta la frigidez para la mujer. Sin embargo, la frustración de no sentirse amada resulta insoportable. La confirmación de ser amada, de ser reconocida y deseada por otro, parece tener los mismos efectos de una sustancia embriagadora de la que le resultaría inaguantable prescindir. Recurre para conseguir eso que busca al conocido “histrionismo” histérico, a la conversión en el cuerpo, al disfraz de las enfermedades que atrapan la mirada de los médicos. En la misma línea, Nietzsche había dicho: “Las mujeres se convierten enteramente en aquello como lo cual viven en la representación de los hombres por las que son amadas”[5].

     

    1. El amor al ideal, a lo que ella querría ser.

     

    En este sentido, Nietzsche dice en los siguientes tres aforismos que la mujer buscaría en un hombre todo lo que pueda realzar su propio brillo social y satisfacer su vanidad.

     

    “Las mujeres aman la mayoría de las veces a un hombre importante de tal modo que quieren tenerlo para ellas solas. Con gusto lo recluirían, si su vanidad no les disuadiese: ésta desea que también aparezca importante ante otros.”[6]

     

    “Las mujeres le notan a un hombre fácilmente si su alma está ya cautiva; quieren ser amadas sin rivales y le reprochan las metas de su ambición, sus tareas políticas, sus ciencias y artes, si es que tiene pasión por tales cosas. A menos que por éstas brille: entonces esperan ellas, en caso de unión amorosa con él, un incremento, al mismo tiempo, de su propio brillo; si es así, alientan al amante.[7]

     

    “Si, en la elección de su cónyuge los hombres buscan ante todo un ser profundo, sensible, pero las mujeres un ser sagaz, con presencia de ánimo y brillante, en el fondo se ve claramente cómo el hombre busca al hombre idealizado, la mujer a la mujer idealizada, es decir, no complementación, sino remate de las propias excelencias”.[8]

     

    En este último aforismo, Nietzsche incluye el narcisismo como un componente amoroso presente también en la elección de objeto del hombre.

     

    • El hijo.

     

    En Introducción del narcisismo (Freud, 1914), se plantea que hay un camino para la mujer que lleva al pleno amor de objeto. Se trata del hijo, en el cual “se les enfrenta una parte de su cuerpo propio como un objeto extraño al que ahora pueden brindar, desde el narcisismo, el pleno amor de objeto”[9]. Entonces, una forma de continuación de este amor narcisista encuentra su vía por el amor de un objeto que funja como sustituto del falo faltante en la mujer: el hijo. Esto sigue un proceso: primero el anhelo de conseguir del padre el pene que la madre le ha negado. Luego, el deseo de tener un pene pasa vía equivalencia simbólica al deseo de tener un niño, primero del padre, y ante la imposibilidad, de otro hombre. Vemos ahora cómo Nietzsche lo plantea con sus propias palabras, lo que quiere una mujer es, igual que para Freud: un hijo: “¿Se ha oído mi respuesta a la pregunta sobre cómo se cura a una mujer, sobre como se la «redime»? Se le hace un hijo. La mujer necesita hijos, el varón no es nunca nada más que un medio, así habló Zaratustra.”[10]

    Sin embargo, Nietzsche nos adelanta que este amor materno tampoco se escapa de su componente narcisista: “Las madres tienen fácilmente celos de los amigos de sus hijos cuando éstos tienen particular éxito. De ordinario una madre se ama más en su hijo que al hijo mismo.[11]

    Otra sentencia de Nietzsche, que subraya el mismo punto, dice lo siguiente: “Muchas madres tienen necesidad de hijos felices y honrados, muchas de desgraciados: de lo contrario no puede mostrarse su bondad como madres”[12].

     

     

     

    • Narcisismo y Masoquismo.

     

    El tema del masoquismo femenino ha sido ampliamente desarrollado por muchos psicoanalistas. Sin embargo, una de las aportaciones más interesantes de la psicoanalista Helene Deutsch (Deutsch,1952) fue asociar el masoquismo con el narcisismo femenino. Lo que ella subraya es cómo una de las formas de gratificación del yo es el sacrificio, la abnegación, la exposición a privaciones, sufrimientos y peligros.

    En la medida en que algunas mujeres se perciban a sí mismas y logren hacerse percibir frente a otros como sufrientes, abnegadas y sacrificadas, más podrían lograr un “falso heroísmo” que es otra posibilidad de gratificar al yo. De esto dice Helene Deutsch lo siguiente: “Así, se crea una posibilidad de compromiso entre el daño a uno mismo y el amor a uno mismo, es decir, entre masoquismo y narcisismo”[13]. 

    En cuanto a esto, Nietzsche dice que esta abnegación, este sufrimiento y aparente debilidad es otra de sus astucias:

    “¿Quién sufre más? Después de una desaveniencia y altercado personales entre una mujer y un hombre, una de las partes sufre sobre todo por la idea de haber hecho daño a la otra; mientras que ésta sufre sobre todo por la idea de no haberle hecho a la otra suficiente daño, por lo que se esfuerza, mediante lágrimas, sollozos y semblantes conturbados, por apenarla también después”[14]

     

    “Todas las mujeres tienen el refinamiento de exagerar su debilidad, mas aún se las ingenian para inventar debilidades, con el fin de aparecer en un todo como frágiles adornos que el más leve polvillo daña: con su existencia pretenden hacer consciente al hombre de su torpeza e introducírselo en su conciencia. Así se defienden de los fuertes y del “derecho del más fuerte”.[15]

     

    Después de todo lo revisado hasta ahora, nos queda preguntarnos: ¿A qué se deben estas semejanzas?, ¿A un pensamiento de una época que más a menos comparten?, ¿A una agudeza de percepción e interpretación de dos autores?, ¿Se deben a que Freud leyó estas ideas en Nietzsche?

     

    Nietzsche nace en 1844, apenas doce años antes que Freud. Aunque su elaboración teórica no es contemporánea, Nietzsche desarrolla su teoría entre 1869 y 1889, mientras que Freud realmente inventa el psicoanálisis hasta 1899 con la Interpretación de los sueños, precisamente el mismo año en que Nietzsche muere.

     

    Sin embargo, es innegable que arriban a conclusiones semejantes en varios temas. Freud fue confrontado sobre este parecido, pero repite una y otra vez que evitó leer a Nietzsche para evitar influencias de él.

     

    Nietzsche obviamente no leyó a Freud, pero dijo una frase que tal vez anticipará al padre del psicoanálisis:

     

    Espero todavía que un médico filósofo, en el sentido excepcional de la palabra —uno al que incumba dilucidar el problema de la salud colectiva del pueblo, época, raza y humanidad— tendrá algún día la valentía de llevar al extremo mi sospecha y aventurar la tesis de que en todo el filosofar nunca se ha tratado de la “verdad”, sino de algo muy diferente, digamos, de salud, porvenir, crecimiento, poder, vida.[16]

     

    Dejo un eje abierto que posibilita seguir elaborándolo. Otros temas se han abordado comparando el pensamiento de Nietzsche con el de Freud: tal es el caso de la relación entre Eros y Dionisios; la interpretación de los sueños, la teoría de la culpa, la deuda, la moralidad, la religión, la compulsión a la repetición y el eterno retorno, por nombrar algunos.

    Creo que quizá porque se ha tachado demasiado rápido a Nietzsche de misógino, no se ha sabido leer algunas de sus aportaciones al tema de la feminidad, en particular del narcisismo femenino, tema que Freud nos dejó también para seguir trabajando precisamente en el texto al que hoy rendimos homenaje (Introducción del narcisismo).

     

    [1] En “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre”, escrito en 1910, dentro de laF. s “Contribuciones a la psicología del amor” se había dedicado ya a mostrar distintas modalidades del amor en el varón.

    [2] A éste le siguieron dos continuaciones posteriores, en marzo y diciembre de 1879 respectivamente: Opiniones y sentencias varias y El caminante y su sombra. Estas dos secuelas fueron recogidas posteriormente, en 1886, en un único tomo, como segundo volumen de Humano, demasiado humano.

    [3] Freud, S. “Introducción del narcisismo” (1914), en Obras Completas, volumen XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1996, pp. 85-86.

    [4] Nietzsche, Humano demasiado humano, Volumen I (1878), Tr. Alfredo Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 2007, aforismo 415.

    [5] Nietzsche, F. HDM, 400.

    [6] Nietzsche, HDM, 401

    [7] Nietzsche, F. HDM, 410.

    [8] Nietzsche, F. HDM, 411.

    [9] Freud, S. “Introducción del narcisismo”, op. cit, página 86.

    [10] Nietzsche, F. Ecce Homo, Madrid: Alianza, 2005, pp. 71-72.

    [11] Nietzsche, F. HDM, 385.

    [12] F. Nietzsche, HDM, 387.

    [13] Deutsch, H. La psicología de la mujer, volumen I, Buenos Aires: Losada, 1952, p. 254.

    [14] Nietzsche, F. HDM, 420.

    [15] Nietzsche, F. La gaya ciencia, Madrid: Akal, 2001, aforismo 66.

    [16] Nietzsche, F. La gaya ciencia, Prefacio a la segunda edición, op. cit, pag. 32.

     

     

     

     

     

    BIBLIOGRAFÍA

    Deutsch, Helene. La psicología de la mujer, volumen I, Buenos Aires: Losada, 1952.

    Freud, Sigmund. “Introducción del narcisismo” (1914), en Obras Completas, volumen XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1996, pp. 85-86.

    Nietzsche, Friedrich. Humano demasiado humano, Volumen I, Tr. Alfredo Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 2007.

    Nietzsche, Friedrich, La gaya ciencia, Madrid: Akal, 2001.

    Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, Madrid: Alianza, 2005.

  • Ficciones y realidades en la formación del analista.

    Ficciones y realidades en la formación del analista.

     Luis Tamayo Pérez

    Hagan como yo pero no me imiten

    Jacques Lacan

    En su seminario La hermenéutica del sujeto, presentado en el College de France entre 1981 y 1982, Michel Foucault sostiene que cierto psicoanálisis constituye una de las pocas prácticas modernas que se encaminan en la dirección del cuidado de sí (la epimeleia heautou de los griegos). Para Foucault, en el psicoanálisis, tal como lo enseñaba Jacques Lacan, resurgió “la más antigua tradición, la más antigua interrogación, la más antigua inquietud de la epimeleia heautou, que fue la forma más general de la espiritualidad.”

    Pero ello no era así en todas las formas de práctica analítica, lo cual se aprecia con particularidad claridad en el ámbito de la formación.

    Es en ese ámbito, en la formación del analista, donde se aprecian con mayor claridad los elementos institucionales y rígidos de múltiples instituciones psicoanalíticas.

    La pregunta ¿cómo debe formarse un analista? o, dicho en otros términos, ¿cómo transmitir la experiencia analítica? ha sido planteada de manera continua desde que Freud catalogó al psicoanálisis, junto con la educación y la jurisprudencia, como “profesión imposible”. Esta pregunta no abandonó nunca la reflexión de los psicoanalistas. Y en la tradición abierta por J. Lacan también se encuentra presente.

    Un poco de Historia

    Recordemos que en los años en que, ya funcionando la Policlínica psicoanalítica de Berlín —en la cual se consideraba el “análisis didáctico” como un requisito indispensable para la formación del analista— se interrogó a Freud respecto a la manera como había devenido analista, el psicoanalista vienés respondió de manera paradójica: “hice mi autoanálisis con Wilhelm Flieβ”.

    Freud, en aquellos años ya sabía que el autoanálisis era imposible —pues el yo que se “autoanalizaría” no está excluido entre los que realizan la operación de represión de los deseos inconscientes—, por tanto ya no era suficiente afirmar: “el psicoanalista se hace analizando sus propios sueños”, era menester indicar la presencia de otro, ese al cual Freud aludía al mencionar a Flieβ. La lectura solitaria de los propios sueños presentada en la Traumdeutung no era sino una lectura trunca de los mismos como demostró Alexander Grinstein.

    Freud no podía simplemente afirmar que se hizo analista gracias a la lectura de sus propios sueños). Tampoco podía decir que se había analizado con Wilhelm Flieβ, el médico berlinés a quién comunicaba, en los primeros años de su carrera, los hallazgos derivados de la lectura de los deseos inconscientes presentes en sus sueños y demás formaciones de compromiso. Freud sabía que no podía afirmar que se había analizado con Flieβ no sólo porque Flieβ no era psicoanalista —era otorrinolaringólogo— sino porque había constatado que sufría de una paranoia peculiar numerológica y anatomosexual.

    Tuvieron que pasar muchos años para que la intelligentsia se percatase de lo que estaba en juego en la formación del analista era, ni más ni menos, el modelo epistémico desarrollado por Freud.

    Freud mostró otra manera de estudiar lo psíquico, una donde el investigador ya no es una entidad ajena al objeto estudiado sino que se hace uno con él. Pues una cualidad del hombre es la de poder ser objeto y sujeto a la vez, es objeto para otros, es objeto y sujeto para sí mismo. En el análisis el sujeto investiga al hombre que es él mismo (Objeto) mirándose esa pantalla transferencia que constituye el Otro (el analista):

    Dicho en otros términos: sólo estudiándome rigurosamente a mí mismo con otro (analizándome) es que puedo ubicar el lugar de mi deseo y, gracias a ello, llegar a posibilitar el acceso al mismo de mis analizantes.

    Tarea imposible para la psiquiatría nosográfica, la cual sólo estudia entidades meramente ideales (los “cuadros clínicos”). La nosología no es más que una inyección de psiquiatría en el seno del psicoanálisis que en nada ayuda a su operación ni a su transmisión.

    La institucionalización del análisis

    Ahora bien, ¿cómo ocurrió la institucionalización de la formación de los analistas? Recordemos que después de que Ferenczi planteó, en 1910, la necesidad del análisis de los candidatos a analista y, en 1912, del “evento Groddeck” (en el cual Freud reconoció tras un breve intercambio epistolar a Georg Groddeck, un masajista de Baden-Baden, como un “estupendo psicoanalista”), se hizo primordial, en 1919, para Eitingon y Simmel, fundar la Policlínica psicoanalítica de Berlín donde, además de proporcionar atención a bajo costo, se formasen «sistemáticamente» psicoanalistas. Finalmente, en 1925, Eitingon planteó el proyecto que dió origen a los ITC (siglas en inglés de los Comités internacionales de entrenamiento).

    Con esto se dejó atrás la indicación freudiana de que el analista se formaba simplemente analizando los propios sueños. Aunque, dicho sea de paso, Freud no le creía mucho al grupo de Berlín.

    Cuando Bernfeld, en 1922, preguntó a Freud si debía realizar un análisis didáctico antes de iniciar su práctica clínica como recomendaban en Berlín éste le respondió:

    «Es absurdo, vaya. Seguramente encontrará dificultades. En ese momento veremos qué podemos hacer para sacarlo del apuro».

    En contraposición, los ITC de la IPA surgieron debido a un afán normalizador: para los ITC de la IPA la formación del analista debía desarrollarse en tres ámbitos: el análisis didáctico, el análisis de control y la formación teórica. Esto, que a primera vista parece una formación «integral», ante la mirada cuidadosa se derrumba:

    El análisis didáctico. Un analista debe analizarse pregona la institución; analizarse es un deber. Esa tesis olvida que cuando un deseo se convierte en deber se esfuma. Al hacer los ITC del deseo de analizarse un deber ocasionaban su desaparición. Los ITC, además, indicaban al candidato la lista de didactas, la lista de elegibles, es decir, pretendían incluso domeñar la transferencia. Y si a esto sumamos que los ITC prescribían que los análisis didácticos debían durar un número predeterminado de horas o de años (lo cual implica negar la particularidad) nos damos cuenta de lo insostenible de esa «solución».

    El análisis de control. «Un analista debe controlar sus primeros análisis» [otra vez el imperativo] pero… ¿con quién? Desde 1949 se estableció que debía ser con un analista diferente al analista didacta lo cual, sabemos, difunde la transferencia dificultando su «efectuación». Tal análisis de control, por tanto, más que favorecer la formación del analista la dificulta, haciendo de la formación del analista en el control un mero savoir faire que, en su versión más degradada —pero no por ello más rara— se reduce al aprendizaje de una serie de reglas terapéuticas. En su artículo: «Sobre el control/supervisor analítico», Pasternac concluye: “[…] un control institucional impuesto como una condición administrativa no puede ser otra cosa que una actividad formativa que modela en función de una ortodoxia y se inserta en un mecanismo pedagógico de reproducción. En suma, una actividad que constituye la negación de la experiencia analítica”.

    La teoría analítica. A la muerte del patriarca, las diversas versiones de teoría analítica hicieron su aparición pues ya no existía el riesgo de expulsión. Así aparecieron diversos «uniformados»: kleinianos, freudianos «ortodoxos» y annafreudianos… Donde algunos eran seguidores fieles y otros «continuadores» o reformadores. Tales versiones se diferenciaban en sus saberes, no en lo relativo a la formación de sus candidatos. Los institutos que incluso dejaron de pertenecer a la IPA conservaron el mismo cuadro formativo: análisis didáctico, análisis de control y formación teórica. En muchos de tales institutos se olvidó, también, lo que Freud indicó claramente: que la formación analítica no tenía nada que ver con la médica. Por tal razón, llegaron a exigir a sus candidatos tal título universitario como requisito de ingreso a la “formación”. Freud no opinaba de esa manera. Para él los legos sí podían ejercer el análisis. Para Freud el psicoanálisis no era una especialidad médica o psicológica.

    Jacques Lacan va a subvertir el modelo de la formación de la IPA, se dio cuenta de que un análisis se revela didáctico no al iniciarse —funcionando como un requisito— sino al terminar: sólo si el análisis produjo un analista fue un análisis didáctico, si no, pues no.

    Como podemos apreciar, el modelo de formación de analistas de la IPA de aquél entonces sufría graves anomalías, por ello Lacan, quién llegó a ser didacta de la IPA francesa, propondrá otro modelo, el cual desarrolló a lo largo de 15 años, desde su «excomunión» de la IPA en 1953 hasta su «Proposición del 9 de octubre de 1967». A continuación plantearé tan sólo las modificaciones de Lacan al modelo de formación de los analistas de la IPA.

    El modelo lacaniano de la transmisión del psicoanálisis

    En primer lugar, como decíamos, para Lacan un análisis se revela didáctico no al iniciar sino al terminar. El deseo de convertirse en analista es un síntoma más, un elemento más a analizar al interior de dicho tratamiento, no a canalizar a un instituto de “formación de analistas”. Asimismo, la práctica lacaniana del control permite su realización con el mismo analista, facilitando así la efectuación de la transferencia. Por último, la formación respecto a la doctrina analítica no está ordenada con base en el discurso universitario con su curriculum fijo y uniformante, sino que se desarrolla en seminarios y cartels que dejan en total libertad al interesado que, por serlo, puede asumir responsablemente su deseo de reflexionar acerca de la doctrina analítica.

    Otro elemento que subvirtió verdaderamente la concepción de la formación analítica de la IPA, fue el planteamiento lacaniano de que el analista «ne s’autorise que de lui même» (no se autoriza más que por el mismo), es decir, que el candidato no debía esperar a que el didacta le indicase cuándo podía iniciar su práctica (cuándo consideraba que ya interpretaba «bien», es decir, como él, según una lógica de la duplicación), sino que el analista se autoriza a realizar el análisis por Lui même [El mismo]. Acto que no es efectuado en soledad sino ante otro, Lui [El]. Dicho de otra manera, es su analizante el que lo constituye como analista.

    Pero la formación en ámbito lacaniano también puede ser pervertida. Si se recorta el texto de Lacan también se le puede convertir en un saber teorizable, esquematizable, seriable, uno en el cual los «amos del discurso lacaniano» indicasen los elementos importantes, olvidando lo que el propio Lacan escribía en su texto titulado: «Variantes de la cura tipo»: el problema de los institutos es que enseñan un saber “predigerido».

    Y no es una práctica muy agradable consumir lo ya “predigerido” (v. gr. el vómito).

    Afortunadamente ello no implica que en las instituciones denominadas psicoanalíticas no pueda haber psicoanálisis efectivo y, por tanto, la formación de un analista. Pero ello ocurre, hay que decirlo con claridad, a pesar de las instituciones. Por ello no es raro, desgraciadamente, encontrar analistas “titulados” que, ante la imposibilidad de sostener la transferencia de sus “pacientes”, terminan refugiándose en teorías psicológicas no castradas que indican recetas claras a su actuar: bioenergética, terapia racional emotiva, incluso Reiki japonés.

    Sin embargo, si los Institutos psicoanalíticos y las Universidades con Escuelas de psicología “orientadas psicoanalíticamente” admiten que no forman psicoanalistas —como una Facultad de filosofía sabe que no forma filósofos sino, a lo sumo, “críticos de la filosofía”— podrían encontrar su lugar preciso: el de espacios que poseen la gran virtud de reunir —y, por tanto, de poner a pensar juntas— a personas interesadas en temáticas similares, generando sinergia y crítica fecunda, posibilitando la emergencia del discipulado en su seno. Instituciones así, que tendrían que despojarse del aparato universitario de las evaluaciones y los títulos, podrían contribuir claramente al desarrollo del psicoanálisis.

    Instituciones así permitirían la emergencia de analistas que sepan que se juegan su autorización en cada intervención, en cada sesión, en cada análisis. Y ello sólo se puede sostener porque el analista no sabe ser analista, sino que es analista.

    En resumen, ¿cómo se forma un analista? Al principio está la locura. Una locura insidiosa que muestra su horrible rostro a la primera oportunidad, generando infelicidad y el ferviente deseo de deshacerse de ella… o de negar su existencia proyectándola a los otros. La primera opción genera un paciente, la segunda un “psi” (psicólogo, psiquiatra). Cuando el “psi” se detiene ahí, esa opción deviene terminal, es decir, enfermedad terminal. Y no hay cura dado que no se establece espacio curativo. Las escuelas de psicología o psiquiatría no curan, no fueron diseñadas para tal fin, sólo “estabilizan” la locura.

    En no pocas ocasiones, afortunadamente, el “psi” asume su locura y se suma a la primera opción, lo cual lo conduce a buscar un lugar donde “pasar a otra cosa” respecto a su locura.

    Y comienza una búsqueda que no es sin riesgos. Muchos candidatos sucumben en este paso. A veces la búsqueda los hace encallar en la vía religiosa, encontrando un cura que los encamina a algún Dios y desplaza sus síntomas hacia esa psicosis lograda denominada religión. En ella el sujeto, por fe, debe admitir la existencia no sólo de Dioses sino incluso de milagros y santos. Experiencia que lo obliga a ceremonias y ritos y que, llevada rigurosamente, dirige e infesta su vida toda.

    Otros candidatos encallan en los “psi” terminales, es decir, en psicólogos y psiquiatras inanalizados los cuales, al rechazar su propia locura la colocan en cada nuevo paciente, a quién ofrecen psicofármacos o una gran variedad de recetas psíquicas —consejos, programas de modificación conductual, experiencias renovadoras, etc.— todo lo cual permite a los “terapeutas” continuar considerandose como modelos de salud. Ahí los candidatos se pierden en la droga o en la receta psíquica, colocando para siempre el saber sobre su locura en otro, estableciendo una dependencia sólo terminable con la muerte o con la huída, la cual, dicho sea de paso, ocurre con frecuencia dado que los “terapeutas” no soportan realmente la locura de sus pacientes. Cuando la transferencia enloquecida muestra el rostro lo único que dichos “terapeutas” quieren es que el paciente desaparezca.

    Otros candidatos sucumben ante otras versiones directivo/adaptativas, desde la brujería hasta la hipnosis, las cuales, sin ser abiertamente religiosas, comparten el modelo epistémico anterior: el paciente no sabe, el terapeuta sí y, a causa de ello, el paciente debe comportarse exactamente como el terapeuta indica. En dichas terapias el “mal” proviene de otro que hay que expulsar y es el terapeuta el que sabe como hacerlo. En esas terapias el paciente queda reducido a “ignorante absoluto” y el que sabe, el responsable, es el terapeuta, por lo que el paciente sólo tiene que “dejarse llevar”… a la esclavitud psíquica.

    Sin embargo, cuando alguno rompe esas cadenas —o alguno por azar desde el principio— y se topa con un terapeuta formado en la cura de su propia locura —es decir, uno que realizó hasta el fin el recorrido del analizante al analista, uno que por esa razón “calla en lugar de responder” soportando la transferencia y que, por ende, lo obliga a responsabilizarse de su locura, uno que no se coloca en el lugar del saber dosificando psicofármacos y consejos y que tampoco se considera el representante de la “salud mental”— entonces se inicia un psicoanálisis donde la “neurosis común” deviene “neurosis de transferencia” (de la cual el analizante se cura al final del tratamiento).

    No es extraño que en el curso de la cura psicoanalítica surja el deseo de convertirse en analista, de ser como el terapeuta. Pero tal deseo es analizado como cualquier otro deseo y en muchos casos el analizante también se cura de él. En otros casos lo que sostiene a dicho deseo es mucho más profundo y vital, está sostenido desde el advenir, desde el destino. En tales casos el entonces analizante, dado que realmente quiere saber sobre el psicoanálisis, deviene discípulo. A veces de Freud, otras de Klein, de Winicott o de Lacan y de su propio analista. Entonces su vida comienza a girar alrededor de su objetivo. No sólo devora todo material que, sobre su autor preferido, encuentra, sino que se inscribe a seminarios, grupos de estudio y cartels que le permiten ampliar su conocimiento… y todo ello sin que le interese título alguno, pues su motor no es obtener un blasón, un “reconocimiento con validez oficial” sino, simple y llanamente, su propio deseo. En dicho recorrido no tarda en darse cuenta de la existencia de obras fundamentales intraducibles, la Traumdeutung freudiana, los Séminaires de Lacan y ello lo obliga a incorporarse a los mundos que dichas lenguas abren.

    Cuando alguien es “mordido” así por el psicoanálisis, su entorno se da cuenta de ello y un buen día, a consecuencia de su notorio cambio subjetivo, alguien lo reconoce y le solicita análisis. Si ya ha avanzado suficientemente su formación no puede sino acceder y, como consecuencia de la aceptación de ese pedido, se convierte en analista… de ese analizante: es por obra de dicha demanda que el analizante deviene analista, pues ese El [Lui] lo autorizó a ello.

    No son muchas las instituciones que reconocen ese tipo de formación, ese estilo de autorización del psicoanalista. Y fue Lacan, en tanto discípulo excluido y “excomulgado” quien intentó dar lugar a ello. Aunque sin mucho éxito. También el pase propuesto por Lacan puede ser considerado como un blasón, como un título y, por ende, como una negación de la admisión de la carencia en el analista.

    Conclusiones

    La formación institucional de los analistas muy fácilmente puede caer en un modelo universitario que constituye la negación de la formación analítica. Muy fácilmente se puede caer en la farsa de los títulos y los blasones. Es muy fácil que los “candidatos” sean realmente “candidotes” y se crean que sus “maestros” poseen la verdad absoluta, el conocimiento claro y preciso de la locura… cuando dicha locura es aquello que, por naturaleza, rompe con todo dogma, con toda institucionalización.

    Y es también muy fácil que dichos candidotes queden toda su vida atados a instituciones que a la vez que los cobijan los esclavizan, convirtiéndolos, años después, en amos/esclavos de otros.

    No es nada fácil hacer como Freud y Lacan, es decir, sostenerse por la propia práctica, por el propio nombre. Ello implica seguir, rigurosamente, el camino de un psicoanálisis que no es sino una hermenéutica de sí. Esa es, desde mi punto de vista, la única manera de colocarse, verdaderamente, en la senda del psicoanálisis.

    Cuernavaca, Morelos, 20 de noviembre de 2013.

  • Reflexiones psicoanalíticas sobre el segundo congreso iberoamericano de ciencia y tecnología: la ciencia y sus sujetos.

    Reflexiones psicoanalíticas sobre el segundo congreso iberoamericano de ciencia y tecnología: la ciencia y sus sujetos.

    Víctor Enrique Solís Sosa.

    Resumen.

    Este trabajo lleva a cabo una revisión sobre los aspectos más destacados del segundo congreso Iberamericano de Ciencia y Tecnología, dedicado al Sujeto de la Ciencia, celebrado en Tenerife, España en el 2009. Al final de la reseña se lleva a cabo una crítica, en la cual sostenemos que si bien, se ha intentado reintroducir una reflexión sobre el papel de la subjetividad en la construcción de la ciencia, en realidad lo que de facto se lleva a cabo es introducir al sujeto en la ciencia, y no al sujeto de la ciencia, al mantener una perspectiva cartesiana del sujeto cognoscente, sin considerar las dimensiones problemáticas que el psicoanálisis ha traído a la luz sobre la subjetividad.

    Abstract. 

    We carried out a review of some relevant aspects of the Science and Technology second Iberoamerican Congress, celebrated in 2009, in Tenerife, Spain, dedicated to de role of subjectivity in science. At the end of the review we make a critic, sustaining that even when modern epistemology has tried to reintroduce the subjectivity to the field of epistemological reflection, in fact this reflection introduce a subject to the science, but not a subject of the science, as they maintain a Cartesian’s perspective about the subject of knowledge, without considering the problematical dimensions that psychoanalysis bring up to light about the subjectivity.

     

     

    “El psicoanálisis es esencialmente lo

    que reintroduce en la consideración

    científica el Nombre-del-Padre” (Jaques Lacan, 1966)

     

    Tiempo ha pasado desde que Popper lanzó la propuesta de construir una ciencia sin sujeto, y es que es precisamente una ciencia sin sujeto la única forma de plantear que la práctica científica podría escapar a las prácticas de poder y a las ilusiones de ideológicas, por ello, a partir de los años treinta, la filosofía de la ciencia que tuvo como principal escenario el mundo anglosajón, se conformó una visión filosófica de la ciencia que asumió casi como dogma las tesis ultraobjetivistas del conocimiento, excluyendo los aspectos subjetivos de los individuos. No obstante, hacia mediados del siglo XX, comenzaron a surgir diferentes puntos de vista que reivindicaban el regreso del sujeto a la epistemología, de la mano de autores como Michel Polanyi, Thomas Khun y Ludwig Fleck, quienes subrayaron los aspectos históricos, psicológicos y sociales de la evolución del conocimiento, lo que alentó el interés por los estudios en historia de la ciencia, en la psicología de los procesos cognitivos y en la sociología del conocimiento; de forma parecida, los últimos decenios han visto aparecer los estudios de la ciencia, que buscan englobar una descripción de las prácticas sociales y culturales en medio de las cuales se produce, sostiene y desarrolla socialmente la ciencia.

    Es en este contexto de reflexión sobre el rol del sujeto y la subjetividad en la construcción la ciencia, en el cual se llevó a cabo el II Congreso Iberamericano de la Ciencia y la Tecnología, celebrado en la Laguna, Tenerife, dedicado precisamente a “la ciencia y sus sujetos” y que tuvo como objetivo recuperar las reflexiones de epistemólogos de nuestra lengua sobre el estado actual de la discusión en torno al sujeto de la ciencia.

    Es, a propósito de este simposio, que Echeverría (2009), en su intervención titulada “Los Sujetos de las Ciencias”, propone que la existencia del sujeto de la ciencia es un hecho objetivo, aunque falta por delimitar el estatuto de dicho sujeto, es decir, si es individual, plural, colectivo, comunitario, institucional, social o no humano; pero lo que para él es un hecho, es que una epistemología sin sujeto sería una epistemología sin objeto, y además, encuentra necesario afirmar la pluralidad de los sujetos de la ciencia, ya que la ciencia es un cuerpo de conocimiento socialmente compartido y convalidado (Merton, 1977), en el cual, se establece a la objetividad como una valor epistémico a alcanzar, y cuyo grado de satisfacción se establece a partir de un debate intersubjetivo entre científicos; es en este sentido, que también plantea que los sujetos de la ciencia son varios, desde los técnicos de laboratorio, hasta aquellos que se encargan de presentar los resultados para difundirlos, los editores, los diseñadores e incluso aquellos que divulgan y enseñan ciencia, lo que hace necesario incluir en la discusión las relaciones que existen entre estos sujetos de la ciencia, pero también introduce la necesidad de limitar la pluralidad de estos sujetos, así como la necesidad de reflexionar sobre el proceso a partir del cual los sujetos de la ciencia son construidos.

    Por su parte, en su intervención, “algunas situaciones donde el sujeto tiene un papel indispensable en la investigación racional”, Larry Laudan (2009), después de confesar el poco interés que suscitan en él las discusiones sobre la subjetividad en la ciencia, comenta que al menos en un aspecto es necesario tomar en cuenta la subjetividad en el proceso de construcción del saber, se refiere a los estándares a partir de los cuales se toma la decisión de refutar o aceptar una hipótesis, estándar que, para él, no puede derivarse del fin de encontrar la verdad, ni tampoco puede derivarse de la racionalidad pura, ya que un estándar de prueba es básicamente un mecanismo para la distribución de errores y, a fin de cuentas, cada investigador o comunidad de investigación está dispuesto a aceptar cierto estándar de error que produzca falsos positivos o falsos negativos, así, para él, al estándar de error que una comunidad de investigación establece para aceptar o refutar una hipótesis le falta una justificación epistémica, y depende de los valores no cognitivos de cada investigador o de cada comunidad; sin embargo, el mismo Laudan nos advierte que no debemos sobrevalorar su análisis, ya que, según él, a medida que más pruebas se acumulan a favor o en contra de una hipótesis, el estándar de error es menos relevante para aceptar o rechazar la hipótesis.

    Por otro lado, Jesus Vega Encabo (2009), defiende la tesis de que el rechazo del ultraobjetivismo que permita la reintroducción de las consideraciones sobre el sujeto de la ciencia en la epistemología no implica necesariamente dejar de lado la noción de objetividad para caracterizar adecuadamente los logros de la ciencia, pero esta concepción de la objetividad se debe construir a partir de la imagen de un sujeto de la ciencia que ejerce funciones paradigmáticas de la razón pública; ahora bien, para Vega (2009) el sujeto cartesiano que la epistemología ha dado por sentado a partir de la época clásica conserva hasta la actualidad ciertos atributos, a pesar de la críticas Foucaultianas y Rortyanas a esta noción de sujeto, estas características son: el sujeto epistémico es en cierta medida agencia, capaz de ejercer cierta autonomía respecto a los dispositivos de poder (Foucault) y sobre las representaciones privilegiadas (Rorty), es también capaz de adoptar o rechazar sus creencias con base a la razón, está autoridad, lo dota de cierta integridad, unidad y continuidad y, además, se sostiene sobre cierta capacidad reflexiva a partir de la cual es capaz de examinar las propias condiciones de aceptación o rechazo de las creencias; es a partir de esta concepción de sujeto de la ciencia, que es posible construir una noción de objetividad, que se derive del ejercicio de la razón pública; sería pues el ejercicio mismo de la razón pública, el que le permitiría a los sujetos adoptar una estancia reflexiva de tipo normativo sobre los principios que guían sus prácticas, lo que les posibilitaría trasgredir el autoritarismo epistémico de Foucault y la búsqueda de representaciones privilegiadas de Rorty.

    Por su parte, en intervención, denominada Individuo y Sociedad en la Filosofía de la Ciencia, Fernando Brocano (2009), establece que de cierta forma la idea de conocimiento definido como una creencia verdadera justificada, supone la existencia de un sujeto, cuyo estatuto queda por delimitar, trabajo que puede empezar a realizarse entendiendo que la ciencia y la tecnología, en tanto empresas sociales, nacen en la modernidad, bajo el cobijo de cierto imaginario social que las produce como una forma cultural de práctica cognitiva y como una “comunidad imaginada” que se dota a sí misma de una autoexplicación, de una cobertura metafísica y de una cierta moral, pero sobre todo de cierto número de normas que regulan la conducta deseable para apegarse al método de producción de saber, las vías para trasmitir ese saber en el contexto de la esfera pública y los caminos para alcanzar el éxito en el interior de dicha comunidad.

    A su entender, son estos tres componentes los que hacen del sujeto de la ciencia un sujeto especial, constituido, no por la naturaleza o por designio divino, sino por una inserción normativa en ciertas prácticas sociales del conocimiento; es el seguimiento de estas normas, lo que le permite a la ciencia llevar a cabo un reclamo de autoridad epistémica absoluta y aparecer como un ejemplo y modelo de esfera pública.

    En su disertación, el mismo Brocano, subraya que uno de los elementos esenciales respecto a la construcción del saber científico, lo constituye el sistema intersubjetivo de intercambios, de reconocimientos y de controles que constituyen el modelo normativo de legitimación epistémica, así, la esfera pública de la ciencia se presentaría como el ámbito en el que la sociedad elabora la formación de creencias para que estas adquieran legitimidad y, al igual que en la economía, aun cuando el valor de los bienes tenga un componente privado, de uso, es solo en el marco social de los intercambios en donde los bienes adquieren “valor de cambio”; así, en el terreno epistémico el valor privado de las creencias subsiste en el marco de la esfera privada, pero en el espacio público necesita la sanción de la esfera epistémica de la ciencia para adquirir autoridad epistémica.

    Es en este sentido, que es posible hacer operar en la epistemología el modelo de Brandom (1994) sobre las aserciones en un espacio público, según el cual, la aceptación o rechazo de las aserciones serían el resultado de un sistema de reconocimientos de los demás miembros de las comunidades científicas a la historia cognitiva de un investigador en particular en el marco de las prácticas aceptadas por esa comunidad. Tendríamos así que la constitución de la esfera pública de la ciencia, sería un sistema de constitución de prácticas lingüísticas, de conceptos, de imágenes del mundo, que deviene sobre las formas de interacción normativa entre sus miembros; sería en este espacio, donde se configurarían no solo razones, sino la autoridad de las razones y no solo el poder de las causas, sino también, el poder puro de las relaciones sociales.

    Nuestro breve recuento deja claro que la discusión que destaca la importancia de considerar al sujeto en la construcción del saber, es un tema que preocupa a los epistemólogos, no obstante, aun cuando se trata de identificar la participación del sujeto en la construcción del conocimiento científico, e inclusive se intentan determinar las características que este sujeto posee y debería poseer, existen cierto número de atributos de los cuales se le dota sin problematizarlos demasiado, y son precisamente estos atributos los que la experiencia psicoanalítica permite problematizar, de ahí que sorprenda que existan pocos trabajos que propongan una reflexión sobre la construcción del saber, a partir del problemático sujeto que el psicoanálisis devela.

    Así, dando una mirada de cerca a la recuperación del sujeto que la epistemología ha intentado formular, encontramos una y otra vez que el sujeto cognoscente queda, a final de cuentas modelado, con sus asegunes por supuesto, a imagen y semejanza de la noción cartesiana de sujeto, son muchos los rasgos atribuibles a esta noción, pero hay cuatro en particular que lo caracterizan: 1) el sujeto es el “lugar” de las representaciones: el mundo se refleja en la mente del sujeto que es capaz de controlar racionalmente esos reflejos a los que llamamos representaciones, 2) el sujeto tiene una capacidad de autroatribución de estados que, bajo ciertas condiciones, constituyen autoconocimiento. La capacidad de controlar racionalmente las representaciones del mundo depende de esta capacidad de autoatribución. 3) El sujeto tiene cierto privilegio epistémico en lo que respecta a sus propios estados. 4) El sujeto está dotado de una cierta unidad e integridad o, si se quiere, ha de preservar una cierta coherencia racional (Vega, 2009); a estos atributos, se les añaden también ciertas características derivadas de una noción Kantiana del sujeto trascendental, a saber, la idea de que el sujeto cognoscente posee a la verdad como el valor fundamental (Vega, 2009) y de que una creencia es objetiva cuando el sujeto puede establecer sobre ella su autoridad responsablemente, es decir, el sujeto puede asumir la responsabilidad sobre su creencia, en el sentido de que puede “hacerse cargo” de aquello que son sus creencias y sus razones para la verdad de las mismas (Vega, 2009)

    Entonces, aún cuando pareciera que la epistemología de finales del siglo pasado y de principios del nuestro, a su forma ha llevado a cabo la tarea que Lacan reserva para el lugar que ocupamos los analistas, a saber, la reintroducción del sujeto en el campo de la ciencia, en realidad, esta reintroducción ha sido formulada sobre la base del sujeto cartesiano (y kantiano) y no del sujeto del cual el psicoanálisis da cuenta, de ahí, que si bien se ha hecho el intento de reintroducir al sujeto en las consideraciones sobre la construcción del saber, lo que aún falta por reintroducir es la consideración sobre el Nombre-del-Padre, no se trata solo de una reintroducción del sujeto, sino de su subversión; la epistemología, más que problematizar al sujeto de la ciencia, intenta dilucidar la participación del sujeto en la ciencia, sin considerar que el sujeto que en nuestra modernidad hace ciencia es ya un sujeto de la ciencia, es decir, un sujeto constituido, construido por ella, por lo que el universo simbólico en el que opera (el de la ciencia) es el mismo universo simbólico que lo constituyó como sujeto.

     

     

     

    REFERENCIAS

    Broncano, F y Perez, A (2009). La ciencia y sus sujetos ¿Quiénes hacen la ciencia en el siglo XXI”. México: Siglo XXI

    Broncano, F (2009). Individuo y Sociedad en la Filosofía de la Ciencia. En La ciencia y sus sujetos ¿Quiénes hacen la ciencia en el siglo XXI”. México: Siglo XXI

    Echeverría, J (2009). Los sujetos de las ciencias. En La ciencia y sus sujetos ¿Quiénes hacen la ciencia en el siglo XXI”. México: Siglo XXI

    Kuhn, T (1962). La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica, 1971.

    Lacan, J (1966). La Ciencia y la Verdad. En Escritos II. México: Siglo XXI. (1984)

    Laudan, L (2009). Algunas situaciones donde el sujeto tiene un papel indispensable en la investigación racional. En La ciencia y sus sujetos ¿Quiénes hacen la ciencia en el siglo XXI”. México: Siglo XXI

    Polanyi, M. (1958). Conocimiento. Personal. Hacia una Filosofía Post-Crítica. Routledge.Londres

    Popper, Karl (1934). La lógica de la investigación científica.. Madrid: Editorial Tecnos, 1962

    Tappan, J (2004). Introducción epistemológica al psicoanálisis. una mirada a la construcción de su conocimiento. Puebla: Escuela Libre de Psicología

    Vega, E (2009). Sujeto, Objetividad y Razón Pública. En La ciencia y sus sujetos ¿Quiénes hacen la ciencia en el siglo XXI”. México: Siglo XXI

     

  • Narcisismo, gemelidad y sacrificio.

    Narcisismo, gemelidad y sacrificio.

     Daniel Gerber

     

    1. La imagen y el doble

     

     Un conocido pasaje del texto de Freud Introducción del narcisismo dice: “Es un supuesto necesario que no esté presente desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo; el yo tiene que ser desarrollado. Ahora bien, las pulsiones autoeróticas son iniciales, primordiales; por tanto, algo tiene que agregarse al autoerotismo, una nueva acción psíquica, para que el narcisismo se constituya” (1). ¿Cuál es esa nueva “acción psíquica”? En 1936 Lacan presenta su tesis sobre el “estadio del espejo” que puede considerarse la respuesta al interrogante dejado por Freud.

     

     La imagen especular unifica al sujeto y posibilita la constitución del yo como unidad imaginaria. Es el momento del “narcisismo primario”, de la alienación en la imagen que fascina y se puede concebir como el “doble” en la dimensión especular. Este doble especular es el otro del espejo, generador del transitivismo a consecuencia de la confusión yo-otro y de la agresividad, el otro semejante con quien se establece esa disputa por un objeto que permite a Lacan afirmar que “el deseo del hombre es el deseo del otro”.

     

     Pero hay otra dimensión del doble que surgirá años después con el trabajo en torno al registro de lo real: el doble real. En esta dimensión el doble no es el de la competencia y la rivalidad en el plano especular sino eso que anuncia que el propio cuerpo del sujeto puede quedar a merced del Otro como objeto de goce de éste último.

     

     La distinción tiene su importancia porque existe la tendencia a confundir el otro especular, el que ocupa el lugar de lo unificado/integrado, con el doble como real. El doble imaginario está en una relación de exclusión con el sujeto bajo dos modos diferentes: el de la disputa por el mismo objeto o el de la competencia por el deseo de un tercero. Todo esto en el campo de lo imaginario. Pero cuando se trata del doble como real, la aparición de éste último supone que algo se va a desprender del sujeto. Los ojos arrancados en El hombre de arena de Hoffman (2) pueden considerarse un paradigma de este efecto. Freud recuerda (3) que el protagonista del relato, desde lo alto de la torre, ve avanzar a Coppelius y que la sola señal de que este se acerca lo coloca en una posición “enloquecida”, de modo que lo primero que hace es intentar arrojar a su novia, ofrecer a otro, un doble de él mismo, a quien lo amenaza con la pérdida de su condición de sujeto. En ese momento el hermano de la novia la defiende, por lo que sólo le queda la opción de arrojarse él que, como hipnotizado, no puede dejar de reaccionar como autómata: algo lo empuja sin poder evitarlo a responder a ese llamado.

     

     Se puede decir entonces que, cuando el sujeto se encuentra ante la imagen del doble en su dimensión real, el propio cuerpo pasa a ser objeto del Otro. En este momento la imagen ya no es imagen: el sujeto no se identifica con lo que se le presenta, en él no se produce ningún cambio pero sí en el Otro. La película La danza de los vampiros de Roman Polansky presenta una escena ilustrativa de este momento del surgimiento del doble real como siniestro cuando la pareja se aproxima bailando hacia el espejo en el que sólo se refleja la imagen de uno de ellos: la ausencia de imagen transforma al otro, que antes era heim, familiar, en unheim, literalmente no familiar o, como se traduce, siniestro u ominoso; otro que en todos sus rasgos aparece como humano pero que no se refleja en el espejo. Es en este otro en quien se percibe una transformación mínima pero esencial: aparece unos colmillos que lo muestran como vampiro: este es el momento del paso de lo familiar a lo siniestro porque el otro es el mismo de antes pero levemente modificado y esta leve modificación marca el momento en que el protagonista deviene otro, otro que en esta situación puede ser “chupado”, pierde su condición de sujeto para convertirse en una mera fuente de sangre. Aquí es cuando el doble es el propio sujeto como doble de él mismo al experimentarse como puro objeto, puro objeto de goce. Lacan lo señala de esta manera: “El hombre encuentra su casa en un punto situado en el Otro más allá de la imagen de la que estamos hechos. Este lugar representa la ausencia donde estamos. Para suponer lo que ocurre si ella se revela por lo que es –s saber que se revele la presencia en otra parte que lo que hace este lugar como ausencia-, entonces, ella es la reina del juego, se apodera de la imagen que la soporta y la imagen especular deviene la imagen del doble con lo que aporta de extrañeza radical. Para emplear términos que toman su significación por oponerse a los términos hegelianos, ella nos hace aparecer como objeto, por revelársenos la no autonomía del sujeto” (4).

     

     El doble como real implica así la pérdida de la condición de sujeto causada por la posibilidad de convertirse en objeto del goce del Otro. Cuando se produce su aparición el sujeto deviene objeto, pierde su lazo con el significante que le asegura ese estatuto y queda aislado, excluido de todos los significantes de una cadena. Despojado así de la subjetividad y transformado en puro objeto, allí se encuentra con el doble real, como objeto del Otro en una posición imposible de soportar. Precisamente en ese instante en que corre el riesgo de devenir objeto se presenta la angustia.

     

     Innumerables obras literarias han tratado el tema presentado ese momento en que lo imaginario, por el camino de lo siniestro, se aproxima a lo real. Es el momento señalado por Lacan en su texto De nuestros antecedentes: “Lo que se manipula en el triunfo del hecho de asumir la imagen del cuerpo en el espejo, es ese objeto evanescente entre todos por no aparecer sino al margen: el intercambio de las miradas, manifiesto en el hecho de que el niño se vuelva hacia aquel que de alguna manera le asiste, aunque sólo fuese por asistir a su juego” (5). No sólo se trata de la imagen; está también lo que se recorta como mirada, objeto no reflejado en el espejo, diferente en su estatuto de la mera imagen del otro.

     

     Es importante destacar que el personaje literario del doble adquiere en el siglo XIX un significado muy diferente al que tuvo en la antigüedad con autores como Plauto en obras como El anfitrión o incluso en el renacimiento y el barroco. La dimensión lúdica del parecido físico que posibilitaba la sustitución y suplantación del protagonista en las tramas amorosas y políticas, que provocaba la confusión humorística de identidades para concluir con un final feliz, dio paso a lo siniestro en la medida en que el doble no sólo duplica físicamente al sujeto sino que también establece una continuidad inquietante; no es el fiel acompañante sino el heraldo de la muerte o el amenazador alter ego que puede aniquilar.

     

    1. El mito de Edipo y el llamado al sacrificio

     

     Es preciso situar el tema del doble en referencia con el mito de Edipo. El núcleo de éste último está constituido por la prohibición del incesto, cuya función no es solamente la prohibición de relaciones sexuales entre madre e hijo o entre consanguíneos. Su alcance simbólico no se limita a impedir la confusión de generaciones y mantener el orden del linaje según la paternidad pues al prohibir la madre, el hermano y la hermana –en su acepción más restringida- el complejo de Edipo excluye toda relación que pueda tener como efecto el de crear una identidad de sustancia entre sujetos. 

     

     En otros términos y a título de ejemplo, si un hijo desposa a la madre, sus hijos serían a la vez hijos y nietos o hijas y nietas de su madre. La relación incestuosa haría surgir así el espectro de un ser que reuniría en una sola sustancia dos posiciones subjetivas que el orden simbólico distingue absolutamente. Por esto la estructura del Edipo implica, más acá inclusive de la problemática de la castración que regula la relación del sujeto con el objeto de deseo, la cuestión más primordial todavía de la separación que es lo que permite que el objeto de deseo se desprenda como tal a la vez que el sujeto se engendra por efecto de este desprendimiento mismo: “(…) es de su partición de donde el sujeto procede a su parto” (6), dice Lacan en 1960. La afirmación parece muy abstracta pero se esclarece si se la vincula con otra que formula muchos años antes en el texto de 1938 acerca de la familia, cuando todavía no hablaba de separación ni de objeto a, ni había creado el mito de la laminilla. Lo que plantea es la estructura edípica bajo el nombre de “complejo de destete” para situarlo como “la forma primordial de la imago materna” (7).

     

     Esta imagen primordial o imago es la de una plenitud donde el niño y la madre –o más precisamente el niño y el seno- se encuentran reunidos en una común satisfacción: “El rechazo del destete es el que instaura lo positivo del complejo; nos referimos a la imago de la relación nutricia que tiende a reestablecer” (8). A este respecto Lacan se refiere al “deseo de la larva” (9) en el ser humano, que puede describirse como un goce Uno que el complejo vuelve más consistente a medida que lo torna más imaginario, en tanto lo evoca con una nostalgia que puede desarrollarse hasta llegar a algunas formas de suicidio.

     

     Lacan indica que ese goce no depende simplemente de la relación con el cuerpo biológico de la madre, como si fuera la manifestación de un instinto, sino que está socializado de entrada: “Mientras que el instinto tiene un soporte orgánico que sólo es la regulación de éste en la función vital, el complejo sólo eventualmente tiene una relación orgánica, cuando reemplaza una insuficiencia vital a través de la regulación de una función social. Es lo que ocurre en el caso del complejo de destete” (10). Así, lo que Lacan llama en 1938 “complejo de destete”, ubicado en el origen de una imagen materna que realiza imaginariamente la unidad del niño con la madre nutricia, o lo que ya en los años sesenta denominaría la “dialéctica de la separación” por la que el sujeto se engendra separándose de una parte de él mismo que aísla como el objeto perdido de la pulsión, son consecuencia de la regulación del lenguaje por la que el sujeto, en su lazo con la “madre primordial”, establece una relación primaria de exclusión, de exilio, de nostalgia entonces, con respecto a una entidad que de un modo general se puede llamar el todo.

     

     De este todo es rechazado, lo que implica que el Todo como tal no existe más pues no es solamente lo que representa el Otro materno primordial; es también “socializado” por un complejo que en 1938 Lacan denomina “dependencia vital del individuo con relación al grupo”, grupo que puede ser el familiar u otros más extendidos que van a tomar el relevo del primero dando a la nostalgia del Todo un apoyo en el que puede sostenerse. Así, las últimas afirmaciones de Lacan en el capítulo sobre el complejo de destete remiten a Psicología de las masas y análisis del yo de Freud y el capítulo concluye con la afirmación de que la “imagen materna” tiene el carácter de paradigma del todo y causa de una nostalgia que es aspiración a la muerte: “Si pretendiéramos definirla en la forma más abstracta en la que se la observa, la caracterizaríamos del siguiente modo: una asimilación perfecta de la totalidad al ser. Bajo esta fórmula de aspecto algo filosófico, se reconocerá una nostalgia de la humanidad: ilusión metafísica de la armonía universal, abismo místico de la fusión afectiva, utopía social de una tutela totalitaria. Formas todas de la búsqueda del paraíso perdido anterior al nacimiento y de la más oscura aspiración a la muerte” (11).

     

     Estas últimas afirmaciones que hacen referencia a una aspiración a la totalidad del ser pueden sintetizarse en la expresión “goce del Uno”; goce imposible en tanto el sujeto se reunificaría aquí con la parte perdida de él mismo imaginándose unido al Otro en una completa fusión, es un goce que muestra el carácter mortífero de esta aspiración y permite introducir un lazo entre la dialéctica del destete o separación y lo que puede nombrarse llamado al sacrificio.

     

     Si la imagen materna, saludable en el origen en tanto posibilita la constitución de un yo unificado, puede devenir factor de muerte, es porque el goce Uno que se asocia con su exigencia, se opone por sus características no sólo al reconocimiento de todo Otro –incluso del Otro en tanto Otro- sino que implica el rechazo por el sujeto de su división estructural, de su existencia misma entonces. Sólo habría goce Uno si ya no hay Otro, lo que implica en este caso que tampoco podría haber sujeto. Es por esto que en las formas extremas de apego al Otro materno, donde se encuentra –como en la anorexia o en algunos casos de toxicomanías o somatizaciones diversas- desgarrado entre la exigencia de este goce Uno y el anhelo de mantener un deseo que se opone a la satisfacción, el sujeto se experimenta aspirado literalmente hacia una forma de suicidio lento y no necesariamente violento. Freud llamaba a esto masoquismo primario, concepto que alude al hecho de que el sujeto tiene que responder a la vez al imperativo de goce que le impone reencontrar el objeto perdido y hacerse uno con él y a la exigencia de mantenimiento del deseo cuya condición es el rechazo del objeto para preservar la falta necesaria.

     

     Sólo el autosacrificio suicida parece satisfacer estas dos exigencias a la vez: refugiándose en la muerte el sujeto puede al mismo tiempo reencontrar la cuna del ser y negarse a esto como viviente. Pero si otro, un hermano por ejemplo, aparece de repente en posición de gozar inocentemente de esta totalidad del ser a la que él aspira desesperadamente, en ese momento se producirá un doble movimiento en el sujeto por medio del cual realiza el pasaje del autosacrificio al sacrificio. En primer término se identifica con su hermano pero inmediatamente quiere su destrucción: “(…) la no violencia del suicidio primordial engendra la violencia del asesinato imaginario del hermano” (12).La intrusión narcisista del hermano determina el paso desde la posición masoquista a la sádica, del autosacrificio al sacrificio; en este sentido Lacan menciona un poco después el caso de los gemelos que vendría a confirmar esta tesis: “Sabemos que múltiples mitos les atribuyen el poderío del héroe, por el cual se restaura en la realidad la armonía del seno materno, aunque a costa de un fratricidio” (13).

     

     En relación con esto último cabe recordar que en la Grecia antigua, como en otras culturas, la gemelidad, por el exceso de semejanza que manifiesta, es considerada como mancha o impureza. La simple existencia de gemelos constituye en los mitos griegos una mancha de la que la ciudad tiene que liberarse. Los gemelos son portadores de una criminalidad latente que amenaza extenderse, por contagio, a la ciudad entera. También en algunos mitos mesoamericanos los gemelos son considerados productos de partos monstruosos, temidos como extraños y portadores de malos augurios. El Dios perro Xolótl es el de los gemelos y las deformidades. Entre los aztecas los gemelos constituían una amenaza mortal para sus padres, de tal modo que uno de ellos debía ser sacrificado al nacer. El temor ligado a ellos se derivaba del hecho de que personificaban el tiempo mitológico de la creación.

     

     Así, los gemelos aparecen con frecuencia en la mitología de la creación de aztecas, mayas y otros pueblos. Son caracterizados como monstruos asesinos y a la vez héroes que crean el entorno y los materiales necesarios para la vida humana. Son pues creadores del orden pero también encarnan la personificación de conflictos y cambios. En este sentido Quetzalcóatl es identificado con los hermanos gemelos: su nombre contiene el cóatl que significa a la vez gemelo y serpiente; supone pues la identidad de ambos: Quetzalcóatl es la serpiente con plumas, el doble preciosos, el ave de las edades, la gema de los ciclos, el ombligo o centro precioso, la divina dualidad, lo femenino y lo masculino, el pecado y la perfección, el movimiento y la quietud. Frecuentemente es emparejado con Xolótl y Tezcatlipoca debido a la dualidad que representa: la serpiente evoca el cuerpo físico y sus limitaciones, las plumas representan los principios espirituales. Así, el universo posee esa naturaleza dual o polar. Por otra parte, entre los toltecas el ser supremo posee una doble condición: crea el mundo y lo destruye: la función destructora corresponde a Tezcatlipoca, cuya referencia a la gemelidad está ya en su nombre que significa humo del espejo.

     

     ¿Cuál es la razón de esta criminalidad latente atribuida a los gemelos? Podría pensarse que los nacimientos gemelares tienen cierto parecido con los de animales donde el parto múltiple es regla general y que esto evocaría la amenaza de retorno, en el seno de la comunidad humana, de formas de goce prohibidas como el canibalismo que pueden atribuirse a animales. Pero esta explicación es insuficiente porque –como lo dicen de algún modo los mitos, los gemelos evocan más bien la realización del Todo, es decir, de ese goce Uno mortífero.

     

    1. La gemelidad, el sacrificio y el mito nazi

     

     El fenómeno histórico del nazismo que tiene como sustento fantasmático la relación de Hitler con el judío puede tomarse como un lazo de gemelidad paradigmático, al punto que este lazo condujo finalmente al sacrificio del Otro, los judíos en este caso, así como al autosacrificio del pueblo alemán. En este sentido se puede considerar el sentido de lo que se ha llamado el Holocausto como la tentativa de eliminar radicalmente en los judíos esa parte que para el discurso antisemita significaba un acceso directo a un goce “animal”.

     

     Es preciso destacar cierta relación de doble, de fraternidad, de gemelidad inclusive –con las características señaladas- que ligaba a Hitler por sus orígenes, y al pueblo alemán por su historia y sus creencias, con lo que ellos denominaron “el judío”. Relación de gemelidad que, como se ha dicho, desde tradiciones muy diversas es asociada con la idea de una mancha, de contaminación incestuosa tal como se desprende de una afirmación de Hitler acerca del “peligro” que los judíos representaban para los arios. De este modo, siguiendo lo que formulan esas tradiciones, era necesario el sacrificio, si no del gemelo al menos de un sustituto que pudiera representarlo, lugar éste que precisamente iba a ocupar el judío.

     

     Este sacrificio se inició con el proceso de aislamiento y estigmatización que se aplicó a los judíos antes de decretar su concentración y exterminio, como una forma cruda de exposición del gemelo como desecho o como una tentativa de “desgemelización” por la degradación de la imagen corporal. En este sentido se puede pensar que los campos de concentración, antes de que se transformaran en campos de la muerte, tuvieron la función esencial de eliminar el goce supuesto a los judíos imponiéndoles el exterminio por el trabajo, considerado en este caso como antinómico del goce. Hay pues una lógica sacrificial en el nazismo en la medida en que el exterminio de judíos tenía el valor de un sacrificio ofrecido a algún oscuro dios de la ciencia: uno de sus nombres era la Salud.

     

     Un aspecto de esa gemelidad puede definirse así: a lo largo de los siglos los judíos formaron un pueblo “espiritual” alrededor de la noción de Ley (Torá). Los nazis, por su parte, buscaron fundar un pueblo “material”, concebido como un gran cuerpo orgánico, alrededor de un imperativo de salud: la pureza de la sangre. Esto fue entendido como un objetivo “natural” por una doctrina que mezclaba la ideología hitleriana con el discurso médico y biológico.

     

     Para los nazis, la naturaleza -descifrada por la ciencia- imponía un imperativo absoluto de salud del cuerpo nacional, lo que implicaba la necesidad de curar este cuerpo de sus enfermedades, de purificarlo de sus desechos, de amputarlo incluso de sus “apéndices gangrenosos”, según los términos con los que un médico designaba el exterminio de judíos en Auschwitz. Este lugar devino, en el espacio de cinco o seis años, la encarnación de la “nueva medicina” al servicio del pueblo, “medicina” en la que los médicos seleccionadores se consideraban como los dispensadores de la “Terapia Magna”, para lo que utilizaban la sigla T.M. que designaba la cámara de gas, otras veces llamada “Hospital Central”. Otros médicos “aprovechaban” sus funciones en el campo para organizar ahí algunas experiencias de laboratorio, regocijándose de las inmensas “posibilidades científicas” que se les presentaban. Señalaban en este sentido que en Auschwitz el hombre era un animal de experiencia “más barato” que la rata.

     

     Para el discurso nazi los judíos constituían un obstáculo a la homogeneidad, es decir, a la integralidad del cuerpo popular alemán –que debía ser biológicamente coherente e indivisible para estar en perfecto estado de salud- por su persistente condición “extranjera”. El médico debía ser entonces un verdadero “soldado biológico” del partido y colaborar en la eliminación de todo lo que pudiera introducir una división en ese cuerpo. En Mi lucha, Hitler escribe: “Este mundo no pertenece sino al hombre fuerte ‘entero’ y no al débil ‘medio hombre’”.

     

     Por otra parte, las condiciones de vida en los campos eran tales que, muy rápidamente, los judíos se enfermaban, se volvían portadores de epidemias y parásitos, y llegaban inclusive a perder su apariencia humana, lo que “justificaba” aún más la decisión médica de eliminarlos. Pero este exterminio tenía otro objetivo, más secreto, que podía encontrar el asentimiento del médico como funcionario “al servicio de la vida”. Este objetivo se aclara si es posible responder a la pregunta acerca de qué quería Hitler arrebatar a los judíos al exterminarlos, ¿qué “beneficio” esperaba de ese sacrificio masivo?

     

     La respuesta este interrogante está en Mi lucha, donde el autor habla de la lucha entre los dos pueblos “elegidos”, el judío y el ario, para constatar con sorpresa irritada que los judíos son auto conservadores mientras que los alemanes son siempre individualmente proclives al auto sacrificio en provecho de la comunidad del pueblo. Es así como pretende explicar la extraordinaria supervivencia del pueblo judío a todas las persecuciones de las que fue víctima y de este modo se puede detectar la paradoja de que Hitler, odiándolos intensamente, admira a los judíos y siente celos hacia ellos precisamente por su resistencia y lo que denomina su inmortalidad.

     

     Esto último impone recordar que en Alemania, el mito del judío errante que todo el mundo conocía a principios del siglo XX recibía el nombre de “der ewige Jude”: el judío eterno. Es esta eternidad lo que Hitler quería arrebatar a los judíos para transferirla a los alemanes y fundir ésta en una sustancia orgánica al servicio del Reich milenario. El problema que no podía advertir consistía en que, al concebir la noción de pueblo en el plano biológico, Hitler no podía comprender que la “eternidad” de los judíos se situaba en otro plano que el del cuerpo material del pueblo y así su objetivo no podía llevar sino a un impasse: ¿cómo dar a un cuerpo viviente la única cosa que le faltará para siempre, aunque fuese orgánicamente unificado y purificado: la eternidad? ¿Cómo transformar en provecho del pueblo alemán la eternidad biológica que creía arrebatar a los judíos que eran enviados a las cámaras de gas?

     

     Es aquí donde la lógica del sacrificio se invierte y el auto sacrificio toma necesariamente su lugar: como ilustran las óperas de Wagner, sólo la muerte, paradójicamente, puede dar acceso a la eternidad. La vida arrebatada a los judíos en los campos de la muerte no podía sino transformarse en auto destrucción del pueblo alemán. El proceso podría entenderse de esta manera: al condenar a los judíos al trabajo como el medio para eliminar el goce que encarnaban, los alemanes no podían sino condenarse aún más al deber, pues el goce extraído de uno de los gemelos no podía dejar de amenazar con retornar en el otro. La paradoja y el impasse esencial del nazismo fue esta imposibilidad de eliminar el goce porque en la medida en que más procuraban despojarse de él eliminando a los judíos, más retornaba éste en su seno bajo una forma insidiosa, provocando la necesidad de nuevos autosacrificios alemanes y nuevos sacrificios de judíos: el gemelo que elimina a su hermano se mata él mismo en el otro.

     

     “El judío está siempre instalado en nosotros”, decía Hitler, y agregaba otra frase reveladora del desconocimiento total en que lo situaba su posición subjetiva, desconocimiento que su fantasma disimulaba: “Pero es más simple combatirlo en carne y hueso que bajo la forma de un demonio invisible”. No por azar Joseph Mengele consagró lo esencial de sus “investigaciones científicas” en Auschwitch-Birkenau al estudio de los gemelos. Encarnaba así, de modo enteramente inconsciente, el punto extremo del fantasma hitleriano y su impasse trágico en lo real: en su afán de suprimir al gemelo judío del pueblo alemán para arrebatarle la elección “divina” (14), el nazismo apuntaba a fundar un nuevo pueblo “elegido” que, en el extremo, si la biología racial hubiera sido llevada hasta las últimas consecuencias, no había sido integrado sino por gemelos arios de una misma sustancia cuyo destino no podría ser otro que la mutua destrucción.

     

    1. Freud: Introducción del narcisismo. En Obras completas, Tomo XIV. Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 74.

    2 Cf. E.T.A. Hoffman: El hombre de arena. Factoría Ediciones, México, 2007.

    3Cf. S. Freud: Lo ominoso. En Obras completas, Tomo XVVI. Amorrortu, Buenos Aires, 1979, p. 215.

    4 J. Lacan: Le séminaire. Livre X. L’angoisse. Seuil, Paris, 2004, p. 60. Las cursivas me pertenecen.

    5 J. Lacan: De nuestros antecedentes. En Escritos 1, Siglo XXI, México, 1995, p. 64.

    6 J. Lacan: Posición del inconsciente. En Escritos 2. Siglo XXI, México, 1994, p. 820.

    7 J. Lacan: La familia. Ed. Argonauta, Buenos Aires/Barcelona, 1978, p. 30.

    8 Ibíd., p. 33.

    9 Ibíd., p. 36.

    10 Ibíd., p. 40. Las cursivas pertenecen a Lacan.

    11 Ibíd., p. 43.

    12 Ibíd., p. 51.

    13 Ibíd., p. 60.

    14 Una declaración de Ella Ligens, médica en Auswich, es reveladora respecto a esto: “Una vez me dijo (Méngüele) que sólo había dos pueblos elegidos en el mundo, los alemanes y los judíos, y que era cuestión de tiempo ver quién era superior. De manera que decidió que había que destruirlos” (citado en G.L. Posner y J. Ware: Mengele. El médico de los experimentos de Hitler. La esfera de los libros, Madrid, 2005, p. 73)

  • Narcisismo, psicosis infantiles y autismo.

    Narcisismo, psicosis infantiles y autismo.

    Liora Stavchansky Slomianski

     

    El atractivo de los niños reposa en gran parte en su narcisismo, en su actitud de satisfacerse a sí mismos y de su inaccesibilidad, lo mismo que el de ciertos animales que parecen no ocuparse de nosotros en absoluto, por ejemplo, los gatos y las grandes fieras. Análogamente, en la literatura, el tipo de criminal célebre y el del humorista acaparan nuestro interés por la persistencia narcisista con la que saben mantener apartado de su yo todo lo que pudiera empequeñecerlo.

    Sigmund Freud. Introducción del narcisismo.

    En el 2010 el actor mexicano Diego Luna dirige y produce la película Abel. Abel, un niño de nueve años (al que la crítica propone como autista), internado en un hospital psiquiátrico a causa de su extraño comportamiento. Cecilia, madre soltera, está segura de que lo mejor para su hijo es regresar a casa con el resto de la familia. Convence al doctor para que deje salir a Abel por una semana, tiempo en el que intentará probar que no es necesario transferirlo a un hospital infantil en la Ciudad de México. Con su padre ausente, Abel se convierte en una figura paternal poco convencional que, de una u otra manera, consigue unir a su familia, pero esto no es posible puesto que el padre después de dos largos años de ausencia (supuestamente) regresa de Estados Unidos.

    En cierto sentido, este film surrealista resulta especial por diversos motivos. Es una historia que podría ser real, pero que sobrepasa esos límites para llegar a un nivel de irrealidad que sólo es posible en el mundo de Abel y en el cine. En primer lugar, porque es una película con niños, de las cuales hay pocas en México. Asimismo, por otro lado, si nos movemos por los caminos de la psicología y la psiquiatría, Abel resulta ser la mirada a una familia que padece del mismo autismo que el personaje: viven en un fraccionamiento apartado, retrata una célula que ha parado su desarrollo, aislada de la sociedad con serios problemas de comunicación e incapaz de mantener un asertiva interacción emocional entre sus integrantes. Éstas son exactamente las mismas características “conductuales” del autismo: asilamiento, falta de comunicación y emocionalidad. Los pocos momentos en los que se deja ver un ligero «funcionamiento» en la familia suceden justo cuando Abel logra poner en armonía, través de su nuevo rol, el ambiente en casa. La familia logra trabajar por un objetivo común: la “salud” de Abel.

    Esta es una breve reseña que invita a estudiar junto con la teoría… Es sabido que el DSM da cuenta de la problemática de definir – en un cuadro clínico – la variedad múltiple de las manifestaciones y trastornos en la infancia. Particularmente en 1981 el DSM-III presentó una nueva clasificación que evalúa las psicosis en la infancia en relación con los “Trastornos de espectro autístico” (TEA). Las pautas que se toman en cuenta son déficits sociales y de comunicación, así como intereses y objetivos fijos y conductas repetitivas. El TEA vino a sustituir a los Trastornos Generalizados del Desarrollo (autismo, Asperger, Rett, trastornos desintegrativos infantiles, etc.), siendo el marco del espectro(1) lo que viene a ocupar el sitio de todo trastorno generalizado no específico en la infancia.

    En este punto es que el psicoanálisis ha logrado sustraerse del cruce médico, político, económico y pedagógico, entre otros, discursos que se han encargado de trasmitir a la humanidad la idea de que el niño es aquel que está en vías de desarrollo biológico, social y emocional, y en camino también de dominar un lenguaje vasto, para –a fin de cuentas– lograr con-sumarse (¿o con-sumirse?) en un adulto adaptado, educado y productivo, y así abandonar “las conductas primitivas” que lo definen. De esta manera el infante logrará inscribirse en el universo cultural, y por consiguiente regirse por las leyes morales e ideológicas que lo arrojan.

    El lugar que la cultura le ha asignado a la niñez es el de habitar en potencia. Es decir, el niño tiene en “potencia todo” lo que necesita para evolucionar, para no atorarse en el camino y logar un desarrollo adaptativo. Aquí, los padres, el maestro o el adulto en general, aparecen como puro “accesorio”; como herramientas que sólo ex–sisten para destrabar lo que obstaculiza el “buen” progreso del niño (ya sea en lo biológico, en lo pedagógico o en lo social). Es así que tanto las psicosis infantiles como el autismo en singular, están sostenidos por los discursos dominantes (científico, ideológico y religioso) que insisten en cuestionar e interpelar a la infancia y al lenguaje en todas sus fronteras.

    A principios del siglo pasado, con la autoridad con la que Freud propuso las ideas alrededor de la sexualidad infantil (etapas psicosexuales y el niño como perverso polimorfo), y la posición clínica sobre los padecimientos psíquicos en la infancia, se modificó el horizonte de la significación del niño. Frente a la inmensa posibilidad de lugares que el niño puede ocupar en los entramados familiares y parentales, también han co-existido diversas formas de ir siendo niño en los lazos sociales, en los discursos médicos, económicos, políticos, pedagógicos, y en la vida misma.

    Jacques Lacan, por su parte, apuntó a subrayar que el niño es siempre el resultado de una operación matemática en la que se juega el deseo de la madre y la relación con la ley. El niño sólo puede ser niño, si es producto que cae de un cruce de relaciones que lo arrojan y le otorgan significación. Nada nos garantiza que el organismo que nace sea un bebé. Nombrarlo es darle la posibilidad de que ahí se arme un cuerpo y se escriba una historia…

    Así, tanto la propuesta psicoanalítica de Freud como la lectura artesanal que hace Lacan no escapan a la dificultad que nos plantea la infancia. Ambos autores, y de forma distinta pero insistente, se preguntaron sobre la estructuración subjetiva, la infancia, la sexualidad, la psicosis, el narcisismo y el deseo. Si nos adentramos en las psicosis y particularmente en el autismo para circunscribir la infancia, necesariamente estamos obligados a formular la pregunta: ¿operan de la misma manera psicosis y autismo? ¿O se trata de dos estructuras distintas?

    Estas preguntas dividen a los analistas en su quehacer clínico, principalmente porque las psicosis en sí mismas son una pregunta que interpela a la infancia y viceversa. Desde el punto de vista teórico, tenemos la sensación de que estamos partiendo de algo ya constituido, es decir, las psicosis pertenecen esencialmente a la infancia. Pero si miramos con lupa vemos también que se trata de un concepto confuso y turbio, donde las especulaciones emergen alrededor de las psicosis, pero también alrededor de la infancia misma, siendo el psicoanálisis quien con su mirada de reformulación ética, observa lo ambiguo de este anudamiento.

    ¿Se puede ubicar la distancia que habita entre las psicosis infantiles y el autismo? ¿Se puede detectar esta diferencia en la infancia? Demos un recorrido para subrayar la pregunta. Si nos enfocamos en la teoría psicológica y del desarrollo, nos encontramos con que el objetivo de un tratamiento para una psicosis infantil o un autismo será el de ofrecer recetas o respuestas que busquen una adaptación conductual por parte del niño que padece esta perturbación. Esta perspectiva desarrollista adquiere relevancia en el terreno de la biología, ya que está orientada hacia una independencia con los demás (padres, hermanos, maestros, compañeros, etc.). Pero si nos movemos hacia el camino de Freud, nos empuja a situar al complejo de Edipo como fase terminal y como modelo de fin de análisis. Asimismo, al sustraerse de la biología, Lacan formula una concepción de sujeto que ex-siste al desarrollo. Un sujeto hablante habitado por un cuerpo que goza, que no evoluciona ni progresa. La propuesta lacaniana es la de un goce que angustia por intentar entender la verdad más éxtima.

    Entonces el sujeto autista o psicótico, bajo esta mirada, está tentado a plantearse la posibilidad de armarse en un-saber-hacer con ese goce que lo anida. En otras palabras, saber hacer un “buen” síntoma, es esculpir la estructura significante para armar-se en un estilo de vida y lograr posicionar-se en los lazos sociales.

    Sigamos un poco más en estos dos caminos planteados. Uno, el del autismo como estructura, que es una propuesta construida por algunos analistas, y el otro camino es el de ubicar que las psicosis infantiles (y así lo dijeron Freud y Lacan) se entienden desde las parafrenias (distintas a la paranoia). En el seminario 3, Lacan hace una reflexión esencial y radical acerca de la perspectiva freudiana del caso Schreber. Ahí establece una diferencia entre la paranoia y lo que para Kreapelin era la demencia precoz, a la que pertenece la esquizofrenia. Lo sorprendente, admite Lacan, es que el recorrido que hace Freud es justo para resaltar que la paranoia en Schreber tiene un importante lazo con el narcisismo, más que con las demencias, puesto que el período narcisista, según el padre del psicoanálisis, es aquel donde el yo se toma por objeto de amor. De ahí que el pensamiento paranoide puede operar tanto en la psicosis como en la neurosis.

    “[…]por último, no concluiré este trabajo, que a su vez no es sino un fragmento de un contexto más vasto, sin anticipar las dos principales tesis hacia cuyo puerto navega la teoría libidinal sobre las neurosis y psicosis: que las neurosis brotan en lo esencial de conflictos del yo con la pulsión sexual; y que sus formas guardan las improntas de la historia de desarrollo de la libido… Y del yo.” (Freud, Caso Schreber, 1911)

    Por lo tanto, la paranoia es efecto de la formación del yo, el cual resulta paranoico en el sentido de que proyecta sobre otros lo que está en juego en su deseo sexual, es decir, con la libido en términos de Freud. Lo que soporta la estructura paranoide es la pregunta sobre el amor del otro, que sencillamente puede ser cambiado en odio como una forma de responder a las conjeturas sobre la posición amorosa. El odio, entonces, es el reverso del amor; es correlato porque retorna de la luz que se proyecta sobre la pantalla en la que está en juego el objeto.

    Freud nos recuerda que la psicosis habita en un tiempo anterior a la formación del yo, en aquel momento en que el autoerotismo anhela el amor de objeto. Son dos anudamientos distintos frente al objeto. El primero es el narcisismo primario, en donde no hay distancia ni intercambio con el otro, por lo tanto no hay objeto al cual aspirar. Tiempo de la psicosis. Y el segundo nudo es la paranoia como construcción, que tendrá su singular tonalidad si es operada desde la psicosis o la neurosis. Podríamos decir que es la cuota de locura que pagamos por vivir.

    Desde la neurosis, cabe destacar lo que llamamos un “narcisismo del deseo” en la infancia, tal como lo dice Luciano Lutereau.(2) Esta observación también se encuentra en la referencia de Freud cuando habla de una “sobrestimación del poder del deseo”. La primera forma de éste último, en los niños, se basa en el apoderamiento. Querer algo, para un niño, es querer hacerlo propio. De este modo, el deseo es posesión. Que esta actitud está destinada al fracaso no sólo se observa en que la vida con otros implica cierto margen de renuncia. Lo primero que se aprende en un jardín de infantes es “a compartir”, es decir, en la metamorfosis que el deseo experimenta cuando empieza a ser vivido en función de los demás. Después de aprender a compartir, lo siguiente que aprendemos es que queremos lo que el otro desea y, en otras oportunidades, que queremos desear junto él.

     

    Cabe mencionar que en la psicosis (a diferencia del autismo, que se define por su escasa verbalización, desarticulación y falta de coordinación en los movimientos del cuerpo y el aislamiento social) se habla a la “perfección” aunque se desconozca la lengua, ya que esta última esta sostenida por la estructura del lenguaje. Lacan dirá entonces que el punto nodal consiste en dar cuenta de por qué el lenguaje aparece en lo real. Inevitablemente algo ocurre en la articulación entre lo real, lo simbólico y lo imaginario para que sea neurosis o psicosis.

     

    En este sentido, y regresando a lo propuesto anteriormente, es en el intento por definir si “ese cuerpo” que nace corresponde a un bebé o un niño, donde dibujamos los primeros significantes para que “ese cuerpo” devenga un sujeto. Es esencial que el niño construya una versión mítica, es decir, una historia que le “asegure” una relación con el universo del lenguaje lejos del cuerpo real de su madre. Para ejemplificar esto, es común observar que para los niños el mundo se estructura en torno al saber. A ellos les gusta que se les hable en serio, en eso consiste lo infantil. De ahí que muchas veces nos devuelvan nuestro mensaje invertido, cuando ellos mismos comienzan a preguntarnos: “¿Sabías qué pasó hoy en la escuela?”, “¿Sabías que ya sé andar en bici?”, etc. De esta manera, y en el ingenuo cambio del tiempo verbal (del “sabes” al “sabías”) nos destituyen de esa presunción de conocimiento que caracteriza al mundo del adulto.

     

    En su texto “Introducción del narcisismo” (1914), Freud hace una aclaración importante al respecto, subraya la inmoralidad y la transgresión cuando hace referencia a la vida psíquica infantil: “… una sobrestimación del poder de sus deseos y de sus actos psíquicos, la ‘omnipotencia de los pensamientos’, una fe en la virtud ensalmadora de las palabras y una técnica dirigida al mundo exterior, la ‘magia’…”. (3) Entonces, la tarea radica en matizar la perspectiva narcisista en la infancia, para no caer en tentaciones pedagógicas de clasificar las conductas del niño (como lo hace el manual psiquiátrico), y para cuidar también que los diálogos con los niños no sean puras instancias de reconocimiento temeroso de la autoridad adulta. Por esta razón, los psicoanalistas nos alejamos de incluir en nuestros esfuerzos teóricos, ideas que nos conduzcan a posiciones evolucionistas, a pensar al niño en “potencia”, sin embargo, tampoco es fácil no tropezarnos con el desarrollo en la infancia.

     

    Por lo tanto, y para concluir esta breve reflexión, las psicosis infantiles son efecto del sitio que el niño ocupa en la familia. Un lugar que conlleva las señas que perturbarán la relación que se establece con el lenguaje y el mundo exterior. Así es como el delirio resulta como el intento por inscribir algo en el orden del lenguaje, algo que revela la construcción del vínculo con el Otro. Freud dirá que el delirio es un parche que anhela curar la desgarradura del vínculo entre el yo y el mundo exterior. El psicótico no esta invitado ni convocado por los sueños, los lapsus, los olvidos y el síntoma… mientras que en la neurosis el sujeto es palabra, es significante. Entonces lo que pierde al entrar al lenguaje, es su cuerpo como pura biología para convertirlo en organismo sexuado; barnizado con palabras que metaforizarán perpetuamente su cuerpo. La palabra en la psicosis opera, entonces, como puro órgano (real) en el cuerpo del niño

    1. La posición del niño como espectro es una hipótesis desarrollada en el libro Tejiendo la clínica: entre el niño y el Otro (2013). Siguiendo la propuesta de M. Recalcati sobre Marx y Derrida, la lógica espectral es necesaria para poder ubicar el lugar del niño como espectro. Retomando el inter que el sujeto está destinado a ocupar siempre en la cadena significante, para ser representado por un significante para otro significante, da así una posibilidad de localización en el Otro, y como consecuencia un lugar en el mundo.
    2. Cfr. Lutereau, L. . “El idioma de los niños”, Editorial Letra Viva, Buenos Aires, 2013. Pp. 37.
    3. Freud, S. “Introducción del narcisismo”, (1914), en Obras completas, t. XIV, Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires, Amorrortu. Pp. 73.

    Bibliografía:

    • Freud, S. “Manuscrito B. La etiología de las neurosis”, en Obras completas, t. I. Trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires. Amorrortu, 1986.
    • Freud, S. “Estudios sobre la histeria. El mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos”, en Obras completas, t. II. Trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires. Amorrortu, 1986.
    • Freud, S. “Recordar, repetir y reelaborar”, en Obras completas, t. XII. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires, Amorrortu.
    • Freud, S. “Introducción del narcisismo”, (1914), en Obras completas, t. XIV, Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires, Amorrortu.
    • Freud, S. “Tres ensayos para una teoría sexual” (1905), en Obras completas, t. VII. Trad. José L. Etcheverry. Buenos Aires, Amorrortu.
    • Lacan, J. El Seminario. Libro 10, La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2006.

     

    • Lacan, J. El Seminario. Libro 23. El sinthome, Buenos Aires, Paidós,
    • Lacan, J. «Dos notas sobre el niño», en Intervenciones y Textos 2. Buenos Aires, Manantial, 2007.
    • Lutereau, L. “El idioma de los niños”, Editorial Letra Viva, Buenos Aires, 2013.

  • El resto es silencio. Viñeta de lo acontecido entre Freud y Jung alrededor de la concepción y desarrollo del Narcisismo.

    El resto es silencio. Viñeta de lo acontecido entre Freud y Jung alrededor de la concepción y desarrollo del Narcisismo.

    Alejandro Madrid

    En 1914,

    el movimiento psicoanalítico se parece a Europa,

    en el umbral de la guerra,

    agitado por la crecida de todas las resistencias nacionales.

    E.Roudinesco.

     

    La Introducción del Narcisismo, es, como lo dice la reseña de James Strachey “uno de los escritos más importantes de Freud, y puede considerárselo como uno de los pivotes de la evolución de sus puntos de vista[1]”. Sin duda, hoy celebramos la escritura de tan importante texto en la elaboración freudiana. Cabe rescatar para la intención de esta ponencia, el detalle de que tratamos, en palabras de Ernest Jones, con un trabajo en transición[2]. Freud está inmerso en este periodo histórico en una serie de conflictos teóricos que llevarán, tanto a la ruptura con varios de sus más cercanos colaboradores, como al desarrollo de su metapsicología en 1915. Esto nos ubica en el sentido del ‘por qué’, Freud se refiere al texto sobre el Narcisismo como un escrito que tuvo un parto doloroso [sic].

    Vayamos adelante. Strachey dice: “el artículo aborda las controversias con Adler y Jung… No cabe duda que uno de los motivos de Freud al redactar este artículo fue mostrar que el concepto de narcisismo constituye una alternativa frente a la “libido” no sexual de Jung y a la “protesta masculina” de Adler[3]”. Sin duda encontraremos que esta referencia nos habla de una disputa profunda en la conceptualización de la energía sexual; Roudinesco sostiene que “desde la fundación de la IPA, la cuestión de lo sexual está en el centro de los debates”[4] (no olvidemos la formación tradicional de algunos miembros, entre ellos el mismo Jung, cuyo padre fue pastor luterano) Pero lo que poco sabemos es que debajo hay una pugna personal; aquellos año[5]s eran tiempos difíciles para el movimiento del psicoanálisis. La unión estaba puesta en duda y se veía violentada en cada frente.

    Una cita de Jones que data de 1910, nos presenta claramente las rajaduras que presentaba el grupo reunido en torno a Freud. Son los albores de la IPA, en el segundo congreso Internacional, celebrado en Nüremberg el 30 y 31 de Marzo de aquel año. “Freud llevaba un tiempo ocupado con la idea de reunir a los analistas en una lazo más próximo”[6], Ferenczi interviene a petición del mismo Freud, luego de que este haya presentado (y la nota no es ociosa) el artículo sobre “Las Perspectivas Futuras de la Terapia Psicoanalítica[7]”. Jones escribe: “En su discurso [Ferenczi] había hecho algunos comentarios despectivos sobre la calidad de los analistas Vieneses, y sugirió que el centro de la futura administración sólo podría estar en Zurich y con Jung como Presidente[8]” en su respuesta, Freud apoya totalmente dicha idea. Así, el grupo de analistas vieneses, Adler y Stekel principalmente, ven su antiguo esfuerzo y suma lealtad completamente ignorados. La furia es calmada pronto por Freud quién sube al cuarto de hotel donde duerme Stekel y donde se han reunido para quejarse amargamente, Freud los enfrenta, envainando la realidad histórica de su momento: sería plenamente ventajoso establecer una base más amplia, fuera de Austria y sobre todo una base no-judía. A demás y de forma compensatoria, les anuncia su renuncia a la posición como presidente de la Sociedad Vienesa y la intención de poner a Adler en ese lugar, permitiendo la creación del Zentralblatt für Psychoanalyse, que competiría con el Jahrbuch de Jung. Roudinesco añade que: “Al querer asegurar la unidad del movimiento psicoanalítico, se produce su dislocación”[9].

    ¿Qué nos brinda esta breve nota de 1910? Sin duda, el correlato de una ruptura inminente, anunciada; comienzan a partir de este punto las grandes disensiones dentro de la cerrada élite psicoanalítica, comienzan los hijos a mostrar su furia frente al padre que los ha reunido y les ha proveído; Es importante acá señalar la respuesta del grupo más cercano ante la revolución y la turbulencia que representaba todo esto, la creación del Comité Secreto en 1912. Todos conocemos la historia alrededor del grupo que como “Viaja Guardia” custodiaría el avance teórico freudiano desde distintas ciudades a lo largo de Europa: Jones, Rank, Sachs, Ferenczi, Abraham y Eitingon[10].

    Sin embargo, ya desde 1910, año en que Freud realiza un viaje de verano a Sicilia con Ferenczi, se huele una futura ruptura con los suizos. Parece ser que en este viaje habló con Ferenczi de las Memorias de un Enfermo de Nervios, de Daniel Paul Schreber, un texto que le había sido propuesto por el mismo Jung para su análisis sobre la paranoia y que para él prometería el punto de acuerdo con la psiquiatría de Bleuler. La verdad es que dicho texto será la entrada a la batalla final. A su regreso, de Sicilia comenzará la ruptura con Ferenczi[11]: Freud lo describió con una actitud de “admiración tímida y oposición muda” durante su estancia en el sur italiano. En 1911, la ruptura final con Adler, un “episodio sin duda doloroso” para Freud, pero superado por la cálida amistad de Jung y Putnam, ese bastión al otro lado del atlántico.

    En el congreso de Weimar realizado el 22 de Septiembre de 1911, Freud presenta su texto “Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente” un texto que preconiza sin duda lo que devendrá dentro del grupo de psicoanalistas. En un año, donde todo parecía marchar, Freud y Jung están en los mejores términos aunque pueden escucharse ciertos “comentarios poco corteses”[12], Freud da un golpe decisivo con la presentación de este texto que finaliza una larga discusión con el doctor Jung. Discusión sobre la dementia praecox[13] Ese trastorno psicótico que dividirá en su fondo al movimiento y cuya discusión se remonta a cartas de 1908 y a un escrito de 1907, pero en mayor medida, una discusión en torno a la naturaleza etiológica de ese padecimiento en la figura del presidente Schreber.

    Es de todos sabido que el vórtice de la pugna final entre Freud y Jung, se remonta a la naturaleza sexual del aparto psíquico, pero no es posible aducir esto si no es por el surgimiento del Narcisismo y no es posible por su parte, separar el nacimiento del concepto de Narcisismo, de la discusión sobre la dementia.

    El concepto que introduce el texto que nos reúne hoy, demostró ser un paso esencial en la comprensión de la psicosis o como Freud nos invita a nombrar, las parafrenias. Horacio Etchegoyen en su reflexión sobre el texto y contexto del Narcisismo dice “La gran diferencia entre estos pacientes (los psicóticos) y los neuróticos es que en ellos la libido se da verdaderamente separada del objeto; de esta forma este proceso va más allá del fenómeno de la Introversión descrito por Jung en su ensayo de 1910 “Los Conflictos Psíquicos del Niño”… el [concepto de] Narcisismo fue introducido en la teoría de la libido para dar cuenta de la esquizofrenia.”[14],[15]

    Freud mismo, en el texto de Introducción del Narcisismo va a elaborar esta defensa y recuerda aspectos del texto sobre Schreber sosteniendo que, Primero: “un motivo acuciante para considerar la imagen de un narcisismo primario y normal surgió a raíz del intento de incluir bajo la premisa de la teoría de la libido el cuadro de dementia praecox (Kraepelin) o esquizofrenia (Bleuler)…[16]” Segundo, que el extrañamiento del interés en el mundo exterior de los pacientes psicóticos (Neurosis Narcisistas antaño) los hace inmunes al psicoanálisis, empero esto es porque a diferencia del neurótico, estos pacientes han cancelado el vínculo erótico con personas y cosas.

    Freud venía desarrollando ya el concepto de narcisismo en un intercambio de ideas directamente con Jung, de 1906 a 1914, año en que se publica el libro que hoy celebramos, que significa sin lugar a dudas uno de los grandes clavos que se pondrán al féretro de la relación entre los dos. La divergencia de Jung respecto a los conceptos Freudianos se había sostenido por la exclusividad sexual de la libido en Freud y a pesar de que se trataba claramente, de una diferencia con resonancia personal en las creencias morales de Jung, él buscaba comprobarlo por la vía teórica. Una prueba de esto es que el doctor Jung intentó comprobar que el retiro libidinal en el terreno de los pacientes psicóticos que preconizaba Freud, se trataba más bien de una explicación incompleta y propone desde aquí una teoría de los “complejos psicológicos” organizados en rededor de un núcleo conflictivo de naturaleza personal y arquetípica. A mi juicio, Jung no escribía sobre narcisismo bajo el mismo campo que Freud, más bien entendía un vocabulario diferente para el mismo fenómeno[17].

    Así, vamos viendo como el narcisismo representa en buena medida el corte final a la relación y a la disputa teórica por las parafrenias. Por su parte, Freud piensa para 1914, que la esquizofrenia habita bajo dos características: 1.- Falta de interés en el mundo externo y la megalomanía. En esto, él encuentra que la hipótesis de la libido narcisista resuelve claramente el conflicto etiológico de la enfermedad, conflicto que sostenía lateralmente con Jung: la libido separada del exterior explica la falta de interés, su aplicación al yo y la megalomanía. Esto Freud ya lo trabaja en Tótem y Tabú (1913) pero sobre todo en el caso Schreber(1911), el texto que nos reúne hoy, es su claro remate a gol.

    Entonces, la discusión sobre las psicosis se pone en el centro y calienta la relación profesional, es cierto, pero poco se ha dicho de la otra cara de la pugna teórica, la diferencia entre Freud y Jung sobre la Introversión de la Libido, un concepto jungiano de suma importancia respecto a la etiología de la dementia y que para Freud sólo describe el proceso propio del neurótico siendo “otro, el caso de los parafrénicos, [quienes] parecen haber retirado realmente su libido de las personas y cosas del mundo exterior, pero sin sustituirlas por otras en su fantasía[18]”. 

    Así, desdicho Jung, Freud avanza y un poco después sostiene lapidariamente sobre la diferencia teórica: “Otra cosa sería, naturalmente, si se demostrara que la teoría de la libido ha fracasado ya en la explicación de [la psicosis].. . C. G. Jung lo aseveró, con lo cuál me forzó a hacer las anteriores puntualizaciones, que de buena gana me habría ahorrado. Hubiese preferido seguir hasta el final el camino que emprendí en el análisis del caso Schreber callando acerca de sus premisas. Ahora bien, la aseveración de Jung es, por lo menos, precipitada. Sus fundamentos son pobres.”[19] Freud dixit. Continúa con la disputa incluyendo la alusión de que Jung piensa que Freud tuvo que ampliar el concepto de libido por dificultad con el análisis de Schreber, es decir, tuvo que resignar el contenido sexual y hacer coincidir libido con interés psíquico en general. Esta idea jungiana, me parece, lo hace sentir acusado de haber confeccionado a la medida de sus intereses la teoría completa de la libido, lo cual Freud mismo desmiente. Llama entonces, siguiendo en el texto de introducción del narcisismo a su batallón de defensa y cita a Ferenczi quien, en palabras de Freud, también admite la interpretación falsa de Jung.

    La discusión no para ahí, continúa al finalizar el primer capítulo, ya que Freud no se permite lo que Jung ha apuntado sobre la introversión de la libido sexualis[20], lo llama una inapropiada comparación, incapaz de llevarnos a decisión alguna y concluye finalmente diciendo “las investigaciones de la escuela suiza, con todo lo meritorias que son, sólo en dos puntos han contribuido a esclarecer el cuadro de la dementia praecox: la existencia de complejos…y la semejanza entre los productos de fantasía…y los mitos de los pueblos: pero no ha podido echar luz alguna sobre el mecanismo de la contracción de la enfermedad, podemos desechar el aserto de Jung según el cual la teoría de la libido ha fracasado en arrancar los secretos de la dementia praecox y por eso quedó liquidada también respecto de las otras neurosis”[21].

    Sin duda alguna, todo esto contribuye a una separación ideológica entre nuestros dos personajes que marca una tensión y una declaración de cómo serán las cosas para el futuro del psicoanálisis. No hay que olvidar que desde 1912 la ruptura es efectivamente inminente, Jones piensa personalmente que la visita de Freud a Binswanger[22] en Kreuzlingen dinamitó la relación ya que Freud no notificaría a Jung de esta cercana visita, también la ausencia al cargo presidencial de la IPA en Septiembre de 1912 para impartir un seminario en Nueva York no es bien digerida por Freud, así como la árida reunión que tienen en Noviembre en Munich[23], hacen de todo esto un panorama insostenible[24]. Roudinesco parece darle importancia al tema del “Asunto Otto Gross”[25] en la disolución de la amistad, pero también habría que incluir aquí sin duda el episodio jungiano con Sabine Spielrein. En fin, no quiero decir que la ruptura se da unilateralmente por el concepto de Narcicismo y ni por la diferencia respecto a las parafrenias. Lo que sí sabemos es que todo esto ayudó a minar un campo que de por sí, caminarlo con Freud, resultaría complicado.

    Para 1913, año de la escritura de la Introducción del Narcisismo, Jung sigue siendo presiente de la IPA y editor del Jahrbuch, pero para Septiembre, en el congreso de Munich, a pesar de la postura de Freud de apoyar al grupo suizo, dos quintas partes de la audiencia se abstienen de votar por la ratificación de Jung como presidente, después de esto y como frase lapidaria: “solo quedaron las formalidades”.

    Para Septiembre de 1913, Freud viaja a Roma y escribe ahí el borrador de la Introducción de Narcicismo. En Octubre Jung renuncia a su cargo como editor del Jahrbuch y escribe a Jones diciendo que la situación es “absolutamente incurable”, anuncia así que ninguna cooperación futura con Freud sería posible. Recién a fines de febrero de 1914 Freud dio comienzo a la versión final, que quedó terminada un mes después. En abril de 1914, Jung renuncia a su cargo como presidente de la internacional y Abraham toma el interinato hasta el siguiente congreso en Dresden. Justo ante el inminente estallido de la Guerra, Jung anuncia su separación absoluta del movimiento.

    Las dos últimas cartas que se escriben, versan entre la tristeza pasional y la respetabilidad aria, no sin dejar leer a nivel del subtexto el enfado general. A manera de finiquito Freud escribe primero: “Estimado Doctor: … En consecuencia, propongo que abandonemos nuestra amistad enteramente, no pierdo nada con ello pues mí único vínculo emocional con Ud., ha sido durante un largo tiempo, un delgado hilo, debido al prolongado efecto de pasados desacuerdos y Usted tiene todo a ganar, en vista del reparo que recientemente hizo en Munich acerca del efecto de una profunda amistad con un hombre que inhibía su libertad científica. Por consiguiente diré: tome su “total libertad” y ahórreme sus supuestas “charlas personales en beneficio del interés general de su ciencia (rama de esfuerzo). Ud. Nunca tendrá motivos para quejarse por falta alguna de cortesía de mi parte. En cuanto a nuestro común entendimiento y la persecución de objetivos científicos concierne, quiero decir: No existe para ello más razón en el futuro que en el pasado. Por otra parte, espero lo mismo de Ud. Saludos, Freud.

    Y Jung contesta, del lado que tenía más que perder y gozaba de mucho menor descontento sin censura personal:

    Querido Profesor Freud: Accedo a su deseo de abandonar nuestra amistad, pero nunca tiraré (por la borda) la mía con su persona. Ud. Mismo es el mejor juez para saber lo que en este momento le significa.

    El resto es silencio.

     

     

     

    REFERENCIAS:

     

    1.- Freud, S. Introducción del Narcisismo. Obras Completas, Amorrortu. Buenos Aires. Vol XIV p. 68

     

    2.- Jones, E. Life and Work of Sigmund Freud. Basic Books. New York. Book 2. p.339 (traducción propia)

     

    3.-Freud S. p. 68

     

    4.-Roudinesco, E. La Batalla de los Cien Años. Edit Fundamentos. Madrid. 1993 p. 101

     

    5.-Jones, E. p.273 (traducción propia)

     

    6.- y es que Freud introduce En este texto el concepto de contratransferencia en la teoría Psicoanalítica, a demás no es sin importancia la nota de Roudinesco, E. (p. 101) “Freud encarga a Ferenczi, en el congreso de Nuremberg, plantear la cuestión de la creación de la IPA. El Húngaro preconiza la creación de una República de las élites, parecida a la que Platón había establecido con los filósofos y defiende el que la organización del psicoanálisis no se tiene que parecer a las tradiciones democráticas” Freud estaba de acuerdo con la idea.

     

    7.- Ibid

     

    8.- Roudinesco, E. p 101

     

    9.- Según Roudinesco, “La creación del comité secreto representa de hecho la actualización de la componente mística de la judeidad freudiana” ya que “Después de haber querido desjudaizar el psicoanálisis creando una asociación internacional dirigida por un hijo de pastor en rebelión contra la religión de su padre, Freud vuelve a centrar las actividades del movimiento de Viena y reanuda con una judeidad de la que nunca renegó” p 121

     

    10.- Habrá que añadir aquí que la cita es de E. Jones quién al parecer sostiene una disputa personal con su exanalista Ferenczi que terminaría en una acusada censura de la obra del Húngaro de parte de Jones y en influir negativamente en la opinión que tenía Freud sobre este. No está de más recordar que antes de esto Freud se expresaba así de alguien a quién incluso deseó como yerno “Hungría, tan próxima a Austria en lo geográfico y tan distanciada en lo científico, hasta ahora no ha brindado al psicoanálisis sino un sólo colaborador, S. Ferenczi; pero tal que vale por toda una sociedad»

     

    11.- Jones, E. p 283

     

    12.- Concepto utilizado por primera vez por Havelock Ellis en su artículo de 1898 y usado por Freud en una carta a Fliess del año siguiente. Roudinesco, E. p 115

     

    13.- Etchegoyen, H. On Narcissism: An Introdution: Text and Context. En la edición de Freud, S. On Narcissism:An Introdution, Edit. Karnac. Contemporary Freud Turning Points & Critical Issues. London. 1991. p.57 (Traducción propia)

     

    14.- En Capobianco, R. In the Beginning: Jung and Freudian on Introversión, podemos leer un cita al texto de Jung, “Psychic conflicts in a child” (1910) en donde dice el psiquiatra suizo: “Part of the love which formally belonged and should belong to a real object, is now introverted, that is, it is turned inward into the subject and there produces increased fantasy activity”. A esto sería importante revisar “Sobre la dinámica de la Transferencia” de Freud, S. donde hace un análisis importante sobre este aspecto. (1912)

     

    15.- Freud, S. p 72

     

    16.- Robinson, H. y Graham Fuller, V. Understanding Narcissism in Clinical Practice. Edit. Karnac. London. p.69

    17.- Ibid

     

    18.- Freud, S. p 77

     

    19.- Jung, C. G. Versuch einer Darstellung der psychoanalytischenTheorie. Citado en Freud. S. p.78

     

    20.- Freud S. p. 78

     

    21.- Ludwig Binswanger (1881-1966) , psiquiatra suizo, autor pionero de la Psicología Existencial, amigo de Heidegger.

     

    22.- Referencia a la carta de Freud a Jung de enero de 1913, citada al final de este artículo.

     

    23.- Jones, e. p. 324

     

    24.- Roudinesco, E. p 103. Otto Gross (1977-1920) , Psiquiatra y anarquista, analizado por Jung, controversial para Freud su diagnóstico de Neurosis Obsesiva y Dementia Praecox.

     

     

  • Una experiencia de grupo grande con guerrilleros: GRUPO MAMUT.

    Una experiencia de grupo grande con guerrilleros: GRUPO MAMUT.

     Margolis Jorge, Valadez Fernando

     

    Introducción

    Objetivo

    Propósitos del escrito (paper):

    Difundir la experiencia de la aplicación del conocimiento de los grupos aplicados a los guerrilleros en los campamentos de paz en Guatemala.

    Dar a conocer que elementos de la teoría psicoanalítica de los grupos, el psicodrama y la utilización de otras técnicas grupales son aplicables a grupos grandes.

    Dar a conocer una experiencia original y única de la salud mental en los procesos de paz.

    Los participantes en grupos grandes pueden obtener beneficios de salud mental con la metodología aplicada.

    Difundir una práctica mexicana, latinoamericana en una publicación de habla inglesa.

    Conceptos clave

    El grupo grande psicoanalítico combinado con movimiento corporal, ensoñación dirigida, psicodrama y sociodrama. Se usaron instrumentos específicos de elaboración de situaciones traumáticas y duelo.

     

    Marco Teórico

    El grupo grande lo estudiamos desde el punto de vista psicoanalítico, comenzando por el material clásico aportado por Pontalis con el grupo objeto y con Anzieu con el grupo como una ilusión y como un sueño. Desde esta perspectiva, incluimos los aportes de Freud en sus escritos sociales como Totem y Tabú, Psicología de las masas y análisis del yo  El porvenir de una ilusión y el Malestar en la cultura. Son interesantes también el Porqué de la guerra y el Moisés y el monoteísmo. De Melanie Klein lo relacionado con las ansiedades básicas y específicamente las esquizoparanoides y las depresivas en su ir y venir del desarrollo, que consideramos se presentan en las experiencias de grupo  como fenómenos universales en los diferentes momentos del proceso grupal. De Bion, tomamos su experiencia en grupos y  los supuestos básicos, de Meltzer su concepto sobre la belleza y aterrizamos en el conjunto teórico del psicoanálisis de grupo con Kaës y su grupo de la CEFRAP, pensamos que es el autor que desarrolla la teoría psicoanalítica de los grupos más completa.

    De Pichon-Rivière el Esquema Conceptual Referencial Operativo (ECRO)  y algunos elementos del Grupo Operativos. De Marie Languer  sus textos clásicos con Grinberg y Rodrigué y de manera especial, la experiencia Nicaragua. Martínez Bouquet, Pavlovski y otros con sus conceptos  y técnicas psicodramáticas psicoanalíticas y su teorización acerca de la creatividad.

    La AMPAG que tiene una experiencia de 39 años en la formación teórica y técnica de los grupos psicoanalíticos desarrollando el instituto con 19 generaciones de estudiantes y la clínica que mantiene más de 55 grupos psicoterapéuticos trabajando semanalmente.

    Además la asociación ha tenido desde hace años intervenciones institucionales con prácticas de grupo grande. Este sinnúmero de experiencias generó por medio de González, Margolis y Doring el grupo Mamut.

    Entendemos el grupo grande psicoanalítico como la técnica que se ha utilizado para un grupo grande sin la inclusión de otras técnicas. Grupo que muchas veces se queda estacionado en las experiencias de las ansiedades esquizoparanoides y de ahí no pasa dado el poco tiempo que existe para trabajar un grupo grande con el juego del desarrollo de las ansiedades esquizoparanoides y depresivas.

    Observando estas limitaciones del grupo grande, hemos pensado un grupo grande con una combinación de técnicas que sea útil para desarrollar otras experiencias diferentes que el grupo grande psicoanalítico clásico tal y como se observa en la experiencia de la IAGP en Jerusalén en el año 2000.

    Esta observación la hizo José Luis González hace muchos años en otra reunión de la IAGP, en Praga, en la que se encontró con 80 personas en un círculo enorme,  el diálogo y la conversación nunca se desarrollaron. González junto con Rosa Doring y Jorge Margolis desde 1984, también en una reunión de la IAGP en México, desarrollamos un grupo grande que le llamamos grupo mamut y que consiste en la combinación de un conjunto de técnicas psicológicas que incluyen la ensoñación dirigida, la verbalización, el movimiento corporal, el psicodrama, la escultura humana lúdica y otras, siempre con una concepción psicoanalítica para la comprensión del proceso y los fenómenos grupales.

    Este conjunto de técnicas no tenía una metodología ni una experiencia previa en 1984 así que mucho era la espontaneidad en el uso de las técnicas. Con el tiempo, esta espontaneidad fue formando una estructura metodológica que hemos repetido en congresos de psicoanalistas, en instituciones públicas y privadas, dejando siempre la espontaneidad para adaptar el grupo mamut a cada grupo de manera diferente.

    Esta experiencia del Mamut y las  vividas en AMPAG fueron las que influyeron para organizar la metodología del taller para el cambio de vida de los guerrilleros.

    De ahí que el comenzar con la “sopa de dominó” se da el primer paso para formar el aparato psíquico del mamut. En esta actividad, se le va dirigiendo a los sujetos del mamut para que tomen conciencia de sí mismos, de su cuerpo en primer lugar, de su respiración, de su manera de caminar, de sentir sus músculos en movimiento, de concentrarse en sus informaciones propioceptivas y esto se combina con una mirada a los otros con los que forma el mamut. De ahí que pensamos que promovemos la formación de un yo incipiente formado por la conciencia del cuerpo y de los otros tal y como Freud lo propone como definición del yo como cuerpo y el yo con los otros como identificación. El juego de la sopa de dominó con su caminar sin dirección pero con límites señalados del lugar donde vamos a trabajar y conociendo el tiempo de trabajo nos da un primer movimiento psicológico interno hacia la conciencia de sí mismo, de espacio y de tiempo que tiene que ver con el encuadre. Así formamos el continente interno y externo, la combinación de la subjetividad del sujeto, del grupo y automáticamente de la cultura a la que el grupo corresponde, lo intrasubjetivo, lo intersubjetivo y lo transubjetivo.

    Esto crea un rompimiento de la cercanía con que los sujetos llegan al grupo junto con sus conocidos. Este primer momento, esquizoparanoide, hace defender a los sujetos quedándose pegados a sujetos conocidos, a amigos. Luego de la “sopa de dominó”, los sujetos quedan solos, concentrándose en sí mismos, y al pensar en sí mismos los vamos haciendo que se relacionen con todos los demás del grupo. Al final de la “sopa de dominó”, está construida la sensación de confianza básica (Erikson) y comienza el desarrollo de una transferencia positiva hacia el mamut.

    Después  viene el movimiento corporal. Nos acompañamos de música rítmica. Esta es una experiencia que comenzamos haciendo movimientos inventados por nosotros y pasando la idea de movimiento a los participantes para que ellos propongan. En este punto, el principio es que todos siguen al líder y se va pasando el liderazgo de los coordinadores a los participantes. Esta manera la seguimos haciendo pero hemos sofisticado el movimiento con técnicas de “Río Abierto” que son expertos en masaje y movimiento corporal con un sentido de salud y de trabajo psicológico a través del movimiento. Así, el movimiento relaja y hace sudar y se convierte en una experiencia lúdica que crea el afianzamiento del aparato psíquico del grupo, mueve elementos psicológicos de confianza para el siguiente paso del mamut que es el de pedir a los integrantes fantasías y sueños.

    Esta parte incluye un primer intento de interpretación para lo cual tomamos a las fantasías y sueños como prestados para el mamut quitándole el significado personal y haciéndolos rápidamente grupales. Colocamos a los contadores de sueños y fantasías en un círculo al centro y a los demás les pedimos su atención para escucharlos. En este tramo, podemos profundizar usando interpretaciones que sirvan para el crecimiento mental del mamut.

    Les pedimos a los que escuchan que se identifiquen con un sueño o fantasía, que se coloquen en línea atrás de quien lo contó y así a cada grupo formado se le pide que haga una representación escénica del sueño. Se ponen a trabajar en pequeños grupos y pueden formar una escena lo más parecido a la narración del sueño o ya en la dinámica de la construcción de la escena puede resultar una muy diferente. Todos aportan para la construcción de la escena.

    Luego viene el momento de representar las escenas. Grupo por grupo lo hace y los demás se quedan de espectadores. Depende del tiempo y del grupo grande con el que trabajamos, las representaciones son interpretadas en base a lo que entendemos los coordinadores y además desde la opinión de los participantes. Esta parte del mamut es la parte donde se profundiza en los sueños y las fantasías. Estas interpretaciones, inspiradas en la subjetividad del mamut es una de las partes más psicoanalíticas y aportan para su crecimiento mental.

    Posteriormente a la representación de las escenas dramáticas, le pedimos al grupo que haga un mamut. Puede ser uno solo, puede ser un macho y una hembra y puede ser un macho, una hembra y un bebé. Depende del tamaño del grupo y de sus características. El mamut lo construyen entre todos y lo forman colocando sus cuerpos en forma creativa para dar la semejanza de un mamut. Así algunos formaran la cabeza, los cuernos, la trompa, las orejas, otros el cuerpo, las patas, la cola y algunas veces definen el sexo del mamut por si mismos colocándose como pene o vagina. Es una parte lúdica que permite la identificación general de las personas con el mamut, se pone en movimiento y con la emisión de algún sonido les da el ritmo para desarrollar el movimiento. La sensación de fraternidad, de compañerismo, de que todos son importantes, de que se necesita la participación de cada uno, les da una cohesión de grupo que se sostiene muchas veces con elementos ideológicos muy fuertes como sucedió en el mamut de los guerrilleros.

    Es la parte lúdica más importante, creadora de identificaciones y de satisfacciones de estar consigo mismos y con los demás. Es una parte que expresa las redes transculturales que atraviesan al mamut, es una parte en la que los roles de género y de familia pueden aparecer con una transparencia evidente. Sirve para determinar el tipo de cultura sexual que los rodea.

    El mamut representa el grupo madre, el grupo útero en el que los integrantes tienen una participación en la construcción de la madre que los envuelve y los cobija y al mismo tiempo son los que se meten en la madre para investigar, para conocer y para participar colectivamente. El mamut funciona así como una transición entre la institución guerrillera que los cobijaba y el mundo civil al que iban a insertarse.

    Terminamos con la despedida. En el mamut, la despedida sirve para cerrar la experiencia. Desde el principio, en el encuadre se advierte que es una experiencia que comienza y que termina.

    Es una combinación de lo que vimos los coordinadores del desarrollo del mamut y lo que vivieron los participantes.

    La despedida nos invita a preguntar a los participantes que se llevan de la experiencia. Las respuestas más frecuentes indican la importancia que se le da a lo lúdico, al desarrollo de la confianza en la gente y a la posibilidad de crear situaciones comunitarias en instituciones, las que sean. Ha servido para trabajar situaciones de análisis institucional.

    Es finalmente, un ritual comunitario en el que los seres humanos conviven las posibilidades de vida.

     

    Contexto.

    Guatemala, como otros lugares de Centroamérica, ha vivido el problema histórico de la persistencia de la estructura colonial con una profunda desigualdad  social       y el poder económico centrado en unas pocas familias y  con formas de gobierno que se han caracterizado por la autocracia y la frecuente presencia de dictaduras.

    La primavera democrática abierta por los gobiernos de Arévalo y Arbenz de los años 44 al 54 fue interrumpida por la intervención desestabilizadora de la CIA que promovió su derrocamiento y la consiguiente dictadura de Castillo Armas.

    Desde entonces, las carencias económicas de la mayor parte de la población y la falta de salidas políticas dieron lugar a la aparición de movimientos guerrilleros en los años 60. Desde 1983 distintas organizaciones político militares tales como Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR), Organización Revolucionaria del Pueblo en Armas (ORPA), El Partido Guatemalteco del Trabajo (PGT) y el Ejército Guerrillero de los Pobres (EGP) confluyeron en una organización común: la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG). Esta guerra generó 200,000 muertos, el desplazamiento interno de cientos de comunidades, el refugio en México con más de 150,000 personas, 40,000 viudas y 200,000 huérfanos.

    La modificación de las condiciones políticas y económicas, nacionales y mundiales abre las posibilidades para un diálogo político entre las partes en conflicto que se inicia en 1987 y permite establecer desde el 29 de diciembre de 1996 los Acuerdos de Paz, Firme y Duradera que dan fin a una guerra civil de 36 años. Una de las guerras más cruentas en la historia de Latinoamérica.

    Los acuerdos contemplaron distintos capítulos entre los cuales destacan: (1) Democratización y derechos humanos, (2) Fortalecimiento del poder civil y reducción y modificación a las funciones del ejército acordes con una sociedad democrática,  (3) Identidad y derechos de los pueblos indígenas, (4) Reformas constitucionales y régimen electoral, (4) Cese del fuego, desmovilización de los combatientes de la guerrilla e incorporación de la URNG a la vida política del país, así como (5) Reasentamiento de las poblaciones desarraigadas por el enfrentamiento armado.

    Se estableció un proceso de reincorporación a la vida civil y legal de los excombatientes  de la guerrilla en tres etapas: La desmovilización (3 de marzo hasta 2 de mayo del 97, 2 meses), la inserción (3 de mayo del 97 hasta el 2 de mayo del 98, un año) y la incorporación (3 de mayo del 98 hasta el 2 de mayo del 2002, 4 años).

    Durante la concentración de los guerrilleros desmovilizados en los campamentos establecidos por la ONU cerca de los distintos frentes de guerra, además de entregar las armas a la Misión de las Naciones Unidas para Guatemala (Minugua),  los guerrilleros recibieron atención en documentación, educación, orientación vocacional y salud (física, dental y psicológica).

    Se logró de cada ex-combatiente un diagnóstico económico, social, educativo, de orientación vocacional, de trabajo y de salud  para conocer y planificar el desarrollo en cada una de esas áreas para ellos, sus familiares y  sus comunidades

    .        Como parte de las acciones de salud integral se estableció un taller vivencial intensivo de salud mental denominado “Para el cambio de vida”, que buscó elaborar y facilitar el cambio tan radical que va de la vida ilegal a la legal, y de lo político militar a lo político civil. El taller tuvo un carácter preventivo,  buscando elaborar las situaciones traumáticas y los duelos sufridos antes y durante la participación en la guerra, así como establecer una reflexión sobre las condiciones de la incorporación a las comunidades elegidas por cada quien en un futuro inmediato. Se promovió el conocimiento y la reflexión anticipando este cambio de vida por parte de cada uno de los participantes, así como la posibilidad de contrastarlo y discutirlo con sus compañeros, a fin de lograr la perspectiva más realista posible que facilitara su reinserción a la vida civil.

    El trabajo se realizó durante la etapa de desmovilización, visitando a los 8 campamentos que se establecieron por parte de la ONU y la comisión guatemalteca en las zonas principales donde operaba la guerrilla: la selva del Petén y del Ixcán, las montañas centrales del triángulo Ixil, y la zona de la costa del Pacífico.  La primera etapa de trabajo la realizamos en los campamentos de Las Abejas, Claudia y Los Blanco. La segunda etapa, en Mayalan, Sacol, Tululché y Tzalbal. La población total alojada en los campamentos y con la cual se trabajó fue de 3600 personas.

    Descripción de la experiencia

    Objetivos del taller

    • Realizar el taller de salud mental para 3600 guerrilleros a la firma de la paz en Guatemala
    • Profundizar en la comprensión de los desmovilizados el cambio de vida de lo político militar a lo político civil
    • Lograr que los participantes inicien un proceso de elaboración de los duelos y las situaciones traumáticas
    • Promover en los participantes la confianza de que lo que aprendieron durante la guerra les fuera útil para su cambio de vida
    •  Aumentar la identidad colectiva en el cambio de vida político militar a la vida ciudadana.
    •  Afianzar los mecanismos comunitarios para la obtención de una mejor vida, individual, familiar y comunitaria.
    • Formar un Equipo de Salud Mental integrado y cohesionado alrededor de la tarea

    Reuniones de planificación

    En un monasterio de Coyoacán en la ciudad de México nos reunimos los representantes de cada una de las organizaciones de la Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG) para decidir el tipo de servicio de salud mental que se les iba a proponer a la OPS, y al gobierno de Guatemala para dar a los guerrilleros durante la desmovilización un servicio de salud mental. Se tenía que elegir entre una encuesta de salud mental y un taller vivencial de salud mental decidiéndose por el taller vivencial.

    Después se realizó el taller de homogeneización de salud con diferentes miembros de la organización guerrillera, la OPS (Organización Panamericana de Salud) y algunos miembros del equipo de salud mental (ESM). Compartimos una serie de técnicas y conocimientos  que sirvieron para comunicar las experiencias previas entre guatemaltecos y mexicanos, además de ponernos de acuerdo con otros miembros del equipo de salud para la organización general.

    En México, nos reunimos el ESM para planear la metodología y las técnicas que íbamos a seguir. Se propuso un grupo mamut adaptado a las necesidades del taller.

    Otra reunión se realizó en Guatemala con todo el ESM que integró a los guatemaltecos con los mexicanos y se decidieron detalles  finales de la metodología del taller.

    La metodología de trabajo fue la siguiente:

    Preguntas guía:

    ¿Cómo vivimos antes de incorporarnos a la organización político- militar?

    ¿Cómo vivimos durante la guerra y qué aprendimos?

    ¿Cómo vivimos el cambio hoy?

    ¿Qué podemos hacer para el futuro?

    Actividades:

    1. Reunión con los mandos para compartir información sobre la tarea a realizar.

    2. Estructurar con el ESM los tiempos, espacios y tareas a desarrollar.

    3. Como punto de partida del trabajo, la formación militar de todos con los mandos, para la presentación del equipo e informar la tarea a los participantes.

    4. El calentamiento y la relajación en grupo mediano con movimiento corporal.

    5. El ejercicio del ensueño dirigido, con la visión retrospectiva y prospectiva, dependiendo del objetivo.

    6. La charla del pequeño grupo con las experiencias personales.

    7. La coordinación para facilitar la charla y la escritura de la síntesis, leerla y                                                          estar todos de acuerdo con ella.

    8. La elaboración de un acto creativo que represente la síntesis. Con un sociodrama, un dibujo, un poema, una canción, una pantomima o una escultura.

    9. Presentación de la obra en grupo mediano. Elección de la mejor escena para representarla en grupo grande. Despedida (ejercicio de los nombres, seudónimos, de las camionetas, de los compañeros del campamento, de los fusiles, la lista de nombres de caídos),  y evaluación en grupo mediano.

    10. Juego de los animales, evaluación final y despedida en grupo grande.

             Los talleres para el cambio de vida

    Encuadre. Estuvo dado por la designación de dos días en cada campamento dentro de la desmovilización y fueron organizados para que lo hiciéramos en un lapso de un mes, con una semana  de descanso (semana santa) y de reflexión. Se dio una supervisión externa al equipo de mexicanos para puntualizar algunas de las dificultades y poder abordarlas mejor.

    Los dos días eran después de desayunar hasta antes de cenar con un espacio para la comida. Calculamos entre 4 y 5 hs. para  cada sesión. El encuadre estaba dado frente a los participantes al principio de cada taller y se hacía utilizando la formación militar  característica de la organización del campamento. Se pedía que todos participaran y se cortaban todas las actividades menos las que requerían de una acción impostergable para ese día.

    1 La reunión organizativa con los mandos fue la apertura del taller “Para el cambio de  vida”. Estas reuniones, además de esenciales para los acuerdos organizativos, pretendían lograr un nivel de confianza básica y transferencia grupal positiva que facilitara la tarea. En ellas nos enterábamos del tipo de personas que formaban el campamento: número, fuerzas regulares o irregulares, hombres y mujeres, indígenas monolingües o con dominio del castellano, traductores y apoyos para el taller como el Equipo de Salud Interno (ESI) los equipos de educadores y de capacitación política. Además se especificaban los lugares de trabajo y los  horarios, enfatizando que la invitación era para que participaran todos. Les pedíamos que los mandos se ocuparan de la presencia de los participantes en los horarios y lugares establecidos.

    La tarea era organizada y dirigida por el equipo de salud mental (ESM) y el tamaño de los  grupos era: grupo grande (250 a 680 personas) grupos medianos (20 a 70 personas), grupos pequeños (10 personas).

    2 El equipo de 10 trabajadores de salud mental (ESM), se componía de una mezcla distinta y complementaria de conocimientos, cultura, nacionalidad, género, extracción de clase y conciencia política. Fuimos 6 analistas de grupo de la Asociación Mexicana de Psicoterapia Analítica de Grupo (AMPAG) 3 hombres y 3 mujeres y 4 psicólogos guatemaltecos 1 mujer y 3 hombres, provenientes de diferentes  escuelas psicológicas. Las semejanzas y diferencias se lograron canalizar adecuadamente para lograr un trabajo creativo y a la vez homogéneo. Los problemas que aparecieron dentro del trabajo se resolvieron en reuniones necesarias para tener una discusión útil y productiva. Las diferencias del equipo fuera del trabajo se canalizaron apropiadamente para un trabajo de gran homogeneidad. Se lograron los objetivos a pesar de la vertiginosidad de las situaciones.

    El ESM tuvo tal nivel de cohesión que permitió hacer el trabajo psicológico: abreacción, catarsis, elaboración de la situación traumática y  de los duelos, creatividad y sublimación, de los participantes  al hablar de su historia, su origen, su familia, su comunidad, su nombre, su seudónimo, las armas, la guerra, los roles de género, la profundización de la conciencia  psíquica, hacer conscientes aspectos inconscientes.

    3 Con los integrantes del ESM teníamos la programación  de actividades por desarrollar en cada campamento. Hicimos un programa general para cada medio día de los dos días de trabajo: media hora de calentamiento y ensoñación dirigida,  una hora y media para la discusión en pequeño grupo,  media hora para organizar una representación de la síntesis, una hora representación en grupo mediano de los grupos unidos en dos para elaborar la síntesis, media hora para representaciones colectivas , media hora para despedida y valoración en el último cuarto del taller.

    Comentábamos las especificidades de cada campamento para organizarnos y  cada uno de nosotros en el ESM supiéramos donde íbamos a trabajar y con quienes.

    4 “Sopa de dominó” y movimiento corporal. Se delimita un espacio de trabajo a los participantes, los que llegan en una situación de temor ante lo desconocido (situación esquizoparanoide), se realiza un ejercicio dirigido de conciencia corporal, espacial, temporal y personal, con el objeto de que se conecten consigo mismos como individuos distantes y cercanos entre ellos.

    Todos los participantes tenían experiencia previa de hacer ejercicios y otro tipo de actividades colectivas. No fue una novedad el que las hicieran dentro del taller como uno de los elementos que utilizamos para cohesionar el grupo y usarlo como ejercicios de relajación que los preparaba para la ensoñación dirigida.

    5 La ensoñación dirigida (imaginería) tenía como objetivo principal que cada individuo examinara y recorriera en su memoria eventos que habían sucedido en su vida o que les permitiera imaginar un futuro en el momento del cambio. Fueron utilizados para el pasado cuando hablamos de su vida antes de la guerra y antes de que fueran organizados en la guerrilla. También fue utilizada para que pensaran como estaban viviendo el cambio, en el que se hicieron importantes los ejercicios de los seudónimos y el cambio hacia su nombre original así como el adiós a las armas. El otro momento de usar la ensoñación dirigida fue cuando se les pidió que imaginaran el futuro en los distintos elementos de la vida tales como la familia, el trabajo, la tierra y por supuesto el cambio de la actividad político militar por la actividad político civil

    6 Grupos  pequeños de discusión (charla).

    Coordinados por uno de ellos con un sintetizador,  un número aproximado de 10 personas, se contaban las ensoñaciones y experiencias vividas, recordadas o imaginadas.

    Esto lograba tener en los grupos pequeños la actividad para usar la palabra, acompañada de los elementos afectivos al contar sus historias personales. Estas historias, tal cual,  no habían sido contadas en la guerra (lo no dicho por cuestiones de seguridad en la clandestinidad). Era la primera ocasión de decir y escuchar  sus propias historias. En esta actividad se dieron tanto la palabra y la escucha compartidas con los compañeros y usadas para distintos objetivos: para contar duelos, experiencias traumáticas, pérdidas de lugares, de familiares, de compañeros, logrando así elaborar individual y colectivamente tanto elementos de duelo como de situación traumática. Funcionaron como grupos de contención.

    Otros elementos valiosos se dieron al experimentar la reacción en espejo, producto de las identificaciones proyectivas e introyectivas que se fueron dando a través de las narraciones. Fue un espacio de intersubjetividad, intrasubjetividad y transubjetividad

    Resaltaron las distintas culturas, con  idiomas, vestidos  originales que se dieron durante las conversaciones. Así, consideramos que todos los que tuvieran un idioma original propio, conversaran con su lengua madre por la confianza básica que esto producía y porque al usarla podían expresar dentro de su cultura,  emociones y vivencias compartidas con los otros con mayor profundidad.

    Consideramos que los pequeños grupos permitieron tener la abreacción emocional que dio el tono de desarrollo a toda la experiencia. Considerada por los participantes como nueva e irrepetible por el instante del cambio en que se dio. Es aquí cuando se dieron las historias personales de todo tipo durante la guerra. Aquí donde se pudieron contar de las masacres y de la represión, así como de la discriminación y de la opresión en que se encontraban. Es aquí donde reforzaron los lazos de fraternidad y compañerismo que se dio durante la época de la guerra. Donde compartieron todo lo que habían aprendido y les permitía tener una actitud más optimista frente al cambio, es en este tipo de actividad donde lloraron por los seres queridos desaparecidos, los compañeros caídos,  las armas personales que los habían acompañado en toda  la guerra.

    En cada una de los grupos, se hacía una síntesis y posteriormente se juntaban con otro u otros dos grupos y se elaboraba el material para la siguiente actividad.

     7 Dramatizaciones, poesías, canciones, dibujos.

    Se presentaba al grupo grande la representación elegida para expresar la síntesis de las discusiones y relatos.

    En esta actividad, se producía una elación de la tensión producida por los recuerdos contados y por las vivencias  compartidas. Aquí también se expresaron todas las dudas y reflexiones para el cambio de vida, tanto las individuales como las colectivas. En términos generales la describimos como una actividad lúdica elaborativa usando la creatividad como medio colectivo de expresión y como método de sublimación. Cuando se reunían para elegir la forma de expresión y su contenido trabajaban muy en serio todo lo que la síntesis les indicaba. Cuando se exponía frente al grupo grande era elación, risa y otras emociones dadas principalmente por la parte lúdica elaborativa.

    Uno de los elementos culturales que más llamaron la atención fue cómo a través de las dramatizaciones, expresaron su vida en la aldea, en la escuela, en el trabajo, en la salud, etc. La expresión cultural de clase, principalmente campesina, con el colorido de sus diferencias y de sus tejidos humanos. La riqueza inventiva fue dada desde las mismas carencias de todo y así se organizaron actos colectivos muy determinantes de la expresión de los distintos integrantes.

    En suma, cada participante pasaba por un examen de su vida tanto de su pasado como de sus fantasías hacia el futuro, permitiendo aumentar su fuerza yoica en la medida que el taller les permitió reflexionar esto consigo mismos, con los compañeros y con el grupo grande que sumaba todo el campamento.

    8 El juego de los animales (mamut, danta, tapir).- Inspirado en una de las actividades del  grupo mamut, al final se pedía que todos los participantes en grupo grande  organizaran la construcción de un animal. En la técnica original del grupo grande llamado Mamut, al final siempre se construye un mamut. Como el mamut era un animal desconocido para ellos, con sus cuerpos formaban un tapir, un cocodrilo y otros animales. Todos juntos  en esa atmósfera lúdica gritaban lemas ideológicos que los identificaban. Esta actividad lúdica determinaba el final del taller y nos preparaba para la evaluación y despedida con el grupo total.

    Es un momento de gran cohesión grupal.

    9 La despedida.  Fue ahí donde  expresaron los participantes  el adiós al taller y a la actividad de salud mental que se había terminado. Esta despedida reforzaba  la elaboración del cambio para una nueva vida, con la menor idealización posible y con el tono depresivo elaborativo que permite entrar en las dificultades del cambio con mayor fortaleza y optimismo.

    Una mujer dijo: -“Solo quería decir compañeros que… tal vez es un momento que estamos junto ahorita, que va a ser difícil que nos unamos de nuevo así…. como estamos ahorita, todos juntos pues,.. diferentes lugares,.. diferentes etnias.. ya cuando salimos aquí, ya no se sabe pues hasta donde nos vamos… y hasta cuando nos vamos a juntar de nuevo con todos los que nos miramos aquí en este colectivo….  y también darle gracias a ellos que nos vinieron a dar esta actividad, que nos despertó la mente, que entendemos a otros compañeros,… por ejemplo lo que hacíamos antes,… lo que sentimos en la guerra,… lo que sentimos ahorita, es mucho pues lo que compartimos”

    Un hombre dijo:- “La lucha armada ya concluyó…., ya se terminó… ahora pasamos a la otra etapa que es la lucha política, bien… pero la lucha armada nos dejó muchos recuerdos,… muchas cosas importantes,… muchas cosas positivos, esas cosas positivas que son los acuerdos de paz…. y esos acuerdos están en el papel entonces… ¿Quién va a trabajar para que se cumplan esos acuerdos? Si no somos nosotros,…. nosotros tenemos que irnos a las comunidades, somos la pieza importante en una comunidad, en un municipio exigiendo el cumplimiento de los acuerdos de paz…. solamente,…. gracias.”

    Los participantes  dijeron la última palabra en cada taller, opinaron que se les había dado una oportunidad de pensar en ellos, en su historia, en la que le tendrán que contar a sus hijos y a los hijos de sus hijos, que no conocían las historias de tantos compañeros, algunas de ellas llenas de sufrimiento, esperanza, experiencias vitales profundas y una gran conciencia política desarrollada durante la guerra.

    Esperanza y temor al futuro.

    El temor o la convicción de que no va a ser bien recibido o por la familia o por la aldea, por la comunidad o por los afectados más cercanos de la guerra. Sin embargo, hay una ignorancia de la atmósfera  social a raíz de los acuerdos de paz por parte de los que nunca salieron de la montaña.

    Los más, saben que tienen algo que aprendieron durante la guerra y que les va a servir para seguir trabajando en lo político y en algún trabajo.

    10 El equipo de trabajadores de salud mental (ESM). Este equipo trabajó bajo la dirección de uno de sus miembros. Se llevó a cabo con personas expertas en grupo psicoterapéutico que permitió tener lecturas psicoanalíticas del proceso del taller de tal manera que además de facilitadores, funcionábamos como un equipo que reflexionaba los elementos transferenciales y contratransferenciales que se producían y al comprenderlos,  nos permitía  llevar a cabo la tarea más adecuadamente. El sinnúmero de obstáculos encontrados a través de una tarea que no estaba perfectamente pensada, planeada y elaborada permitió la afluencia de muchos elementos espontáneos de los participantes. Al mismo tiempo, la estructura del plan de trabajo en sus elementos gruesos era mantenida como se mantiene el encuadre en el trabajo psicoanalítico. De esa manera funcionamos como continente de los contenidos del taller. Esto hizo que los integrantes del equipo fuéramos sensibles a todas las sensaciones, emociones e ideas, poderlas compartir para llevar a cabo la tarea y además cuidarnos como equipo para que no hubiera fracturas dentro de la elaboración de los talleres. Creo que este trabajo del equipo, que incluyó una supervisión por parte de un colega con mucha experiencia en psicoanálisis y en grupos, facilitó la buena terminación de los talleres. Este examen del coordinador de grupos dentro del taller, es el mismo examen que hace el psicoanalista con su paciente y el terapeuta de grupo en las sesiones colectivas y es lo que hicimos en el equipo para trabajar con el grupo grande.

    11 El duelo y las situaciones traumáticas. El duelo fue removido de tal manera que durante la actividad en grupos pequeños, muchas personas se pusieron a llorar. Durante las representaciones de muerte era una verdadera elaboración junto con emociones que iban desde las risas a las expresiones de dolor.

    Las situaciones traumáticas se elaboraron colectivamente. No hubo tratamiento personal de estas experiencias sin embargo, en la manera como lo elaboraron, fue definitiva la influencia de  la cultura de la muerte de la guerrilla y también la muerte desde la perspectiva indígena comunitaria. En la cosmovisión indígena, la vida  entre la naturaleza, las deidades y el hombre permiten tener una vivencia de la muerte distinta a la que conocemos en el mundo occidental. Dentro de la guerrilla, la muerte era considerada como la disposición a todo frente a sus ideales. Las actividades requeridas permitían poco el duelo personal; sin embargo, la forma colectiva inducía a las personas a luchar con más fuerza para honrar la sangre de los compañeros caídos. Los eventos colectivos permitían tener una elaboración parcial de estos acontecimientos dolorosos.

    Nos parece importante mencionar que la guerrilla formaba un entretejido psicológico con diversos significados para los guerrilleros. Uno de ellos es la manera como cada persona colocaba las ansiedades psicóticas personales (Elliot Jacques) dentro de la institución guerrillera. Muchos de los conflictos individuales estaban controlados por la institución madre que mientras existió estaban incrementados los aspectos fraternos y solidarios y de salud y de vida. Se mantenían reprimidos los aspectos más agresivos y más enfermos. La institución guerrillera funcionaba como un útero protector de los impulsos personales más destructivos. Cuando se termina la guerra, todas las ansiedades psicóticas  deben moverse de vuelta para los sujetos que formaron la guerrilla y este proceso es parte de todo lo que tuvieron que trabajar para elaborar la terminación de la guerra.

    Evaluación

    Los integrantes del ESM quedamos profundamente conmovidos y satisfechos de una tarea bien realizada, muy compleja y muy exitosa, haciendo esta observación quedamos con una valoración muy positiva de la realización de los talleres y de los resultados comentados por los mismos participantes. Todos  tuvieron algún espacio en el proceso del taller para hacer sus comentarios críticos, la mayoría de los cuales fueron de un gran aprecio para la tarea realizada. Algunos comentarios fueron tomados por el equipo y fueron mejorados rápidamente para el siguiente campamento. Esta actitud del equipo hizo que en cada campamento fuéramos haciéndolo mejor, con más confianza y con mas destreza e inventiva. Las evaluaciones fueron hechas también con los participantes, principalmente al final donde llegamos a desarrollar una despedida muy eficaz que incluía preguntas y respuestas y comentarios al taller.

    Fue valorada la tarea de tal forma que tuvimos varias reuniones para repartir material, compartir información y finalmente aminorar los temores frente a una tarea de semejante envergadura. Siempre fue necesario confrontar los acomodos y desacomodos de las personas del equipo. Estuvimos juntos un mes y a pesar de tener amistad de muchos años, no estábamos acostumbrados a estar juntos tanto tiempo. Los viajes en la camioneta en caminos difíciles de tierra, dormir en los campamentos, comer la comida sencilla que les servían a todos, en fin, estar  involucrados en la vida guerrillera del campamento que se nos metía en la piel y en la mente. Vemos aquí claros aspectos contratransferenciales unos vinculados con elementos netamente emocionales y otros con la historia política de algunos de los integrantes

    La última reunión de evaluación fue en el campamento de Tzalbal. En ella sobresalió la satisfacción del trabajo realizado, la idea que los objetivos del taller estaban cumplidos. Sin embargo salió algo de lo que se había estado callando: críticas al equipo, al conocimiento, a los “elementos teóricos científicos” que se habían usado o que se habían omitido.

    Supervisión externa

    Después de la primera semanade trabajo en Guatemala, regresamos a México y contratamos a un colega, el Dr. José Luis González Chagoyán, muy respetado por todos (fundador de AMPAG) para que interviniera como agente externo y nos supervisara. Uno de los puntos que destacó el supervisor fue  el dolor que el ESM experimentaba por el trabajo con  la muerte, la intolerancia,  la discriminación,  la opresión  y la represión vivida por los participantes.

    El otro aspecto que señaló fue que el coordinador con sus defectos y virtudes era el “jefe” por lo que el ESM   tenía que ser disciplinado. La coordinación del ESM tenía el objetivo de sacar la tarea adelante y  consideró a los compañeros del equipo como personal experto. Al principio llevó un liderazgo centralista democrático que fue haciéndose más democrático conforme pasaba el tiempo.

    CONCLUSIONES.

    • El taller de salud mental para 3600 guerrilleros a la firma de la paz en Guatemala fue una experiencia completa, que se realizó de principio a fin.
    • Los psicoanalistas grupales, y psicólogos somos capaces de trabajar con grupos grandes cuando hay un marco teórico de referencia común.
    • La planificación es fundamental para el manejo de grupos grandes.
    • Se debe tener un grupo interventor cohesionado alrededor de la tarea y con una coordinación experimentada.

    Los guerrilleros profundizaron en la comprensión  del cambio de vida de lo político militar a lo político civil

    Los participantes lograron  iniciar un proceso de elaboración de los duelos y las situaciones traumáticas.

    Se promovieron los mecanismos comunitarios para la obtención de una mejor vida,      individual, familiar y comunitaria.

    •  La teoría psicoanalítica, con sus  desarrollos grupales y sus técnicas pueden ser aplicadas en experiencias breves de grupos grandes.
    •  Logramos estimular el imaginario social en esta población de que los psicólogos  sirven para atender problemas de salud mental.
    •  La experiencia es un aporte al desarrollo de las técnicas para el manejo de grupos grandes.
     

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    Las Despedidas. De la vida político militar a la vida político civil. Jorge Margolis y Col. from Fernando Valadez on Vimeo.