La invención del tiempo. Algunas urdimbres filosófico-psicoanalíticas
Octavio Chamizo
Empecemos a tejer una urdimbre con dos citas. Una data, más o menos, del año 400 y pertenece a un filósofo: Agustín de Hipona; la otra es de 1991 y corresponde a un psicoanalista, Serge Leclaire. Ambas citas, separadas aproximadamente por 1600 años, delimitan a la presentación de la temporalidad llamada “presente”, no sólo como una parte fundamental de la problemática del tiempo, sino como razón de ser de la filosofía y el psicoanálisis respectivamente. He ahí, como veremos, una urdimbre que tiene en el nombre de Freud uno de sus momentos más notables.
Agustín, en su libro La trinidad, se pregunta lo siguiente “¿Qué existe tan presente al pensamiento como lo que está presente en la mente? Y ¿qué hay tan presente en la mente como la mente? La palabra invención, si nos atenemos a su origen etimológico, ¿qué otra cosa significa, sino venir a lo que se busca?”
Serge Leclaire, en su libro El país del otro sostiene que; “ El psicoanálisis es primero, aventura de revelación del presente.”[2]
Será entonces el entramado del presente, su presentación e invención el motivo de este trabajo. En la perspectiva de la cita de Leclaire, se podría decir que toda la clínica psicoanalítica, toda, esta atravesada no sólo por la forma cómo se juegan diversas temporalidades, sino también por el modo como en el sujeto se produce la invención del tiempo a partir de eso que llamamos presente. De hecho, la importancia que tiene en la clínica la problemática de las temporalidades ya Freud lo sugirió hace casi 100 años. En efecto, en Mas allá del principio del placer, sostiene que; “ Nuestra representación abstracta del tiempo parece más bien estar enteramente tomada del modo de trabajo del sistema P-Cc y corresponde a una autopercepción de éste. Acaso este modo de funcionamiento del sistema equivale a la adopción de otro camino para la protección contra los estímulos.”[3] Entender la representación abstracta del tiempo como efecto de la autopercepción del sistema P-Cc y esta operación a su vez entenderla como una protección frente a los estímulos es situar a la construcción o mejor dicho, a la invención de temporalidades en la urdimbre de la subjetividad y los síntomas. Si bien es cierto que la concepción freudiana de la problemática del tiempo rinde tributo a gran parte de las formulaciones que al respecto hizo la filosofía hasta sus días, también es cierto que Freud, al incluir en esa problemática a la pulsión y a lo inconsciente, le otorga otro nivel de complejidad e implicaciones.
Intentaré entonces, de manera muy breve y escueta, desplegar algunos hilos que enlazan a la filosofía y el psicoanálisis en la trama temporal.
Abordar el problema del tiempo en el campo de la filosofía es de alguna manera una aproximación a la filosofía misma. El problema del ser es ineludiblemente el problema del ser y el tiempo, tal y como lo demostró Heidegger. Sería por ello imposible esbozar siquiera, en este espacio, los planteamientos que se han hecho en el campo de la filosofía al respecto. Desde la sentencia de Anaximandro hasta la obra de Derrida, la pregunta acerca del tiempo ha estado presente. En particular, la problemática en torno al presente ha dado lugar a las reflexiones más complejas y diversas. Al respecto, los planteamientos de Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl, Kierkegaard, Bergson, Lévinas y Derrida son especialmente nodales. Pero por el momento, tomaré solamente algunos planteamientos de Agustín y Heidegger para entramarlos con formulaciones freudianas sin que ello impida, cosa por lo demás imposible, dejar de hacer referencias a los otros filósofos mencionados.. Pero ¿qué Agustín? y ¿qué Heidegger? . Del primero será el libro XI de las Confesiones la referencia central. Sin duda alguna, es ahí donde se hallan sus principales aportaciones, aunque como bien lo señaló Derrida, el libro de la Trinidad contiene igualmente planteamientos notables. De Heidegger retomaré su ensayo sobre la Sentencia de Anaximandro, texto posterior a Ser y Tiempo y que se centra en el problema del presente, el don y la hospitalidad.
Agustín, o la distensión del alma
En sus Confesiones, Agustín introduce un matiz al problema del tiempo, que si bien es cierto estaba ya de alguna manera indicado tanto en los diálogos Parménides y Timeo de Platón como en el libro IV de la Física de Aristóteles, no había sido formulado con toda su importancia. Se trata de la concepción del tiempo ya no como un problema ligado exclusivamente al movimiento de los objetos y las hipóstasis de lo Uno, sino más bien como resultado del encuentro del sujeto con lo Otro. Se da así con Agustín un giro radical en la concepción del tiempo ya que éste se convierte en algo estrictamente del orden humano. “Concluyo de eso que el tiempo sólo es una extensión…sería sorprendente que no fuese una extensión del propio espíritu”[4] No es poca cosa el vuelco agustiniano. Desde ya recordemos lo que Freud no cesa de recordar siguiendo a los antiguos griegos; alma, espíritu y psique indican lo mismo es decir, Agustín en el año 400 a.c. está proponiendo con otras palabras, que el tiempo es la distensión del aparato psíquico. ¿No nos recuerda esto acaso la frase freudiana de “psique es extensa pero nada sabe de ello”?. Pero volvamos a Agustín quien al terminar de cuestionar la concepción del tiempo como un flujo vectorial que iría desde un antes-pasado a un después-futuro propone lo siguiente: “Lo que ahora me parece claro y evidente es que, ni en el futuro, ni en el pasado, no son. Resulta, pues, que el uno dice impropiamente : “hay tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro”. Mas exactamente podría decirse, quizás:” Hay tres tiempos; presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras”[5]. Interrumpo la cita para subrayar lo evidente en la propuesta; el tiempo no se descompone en tres dimensiones sino más bien hay una, el presente, que se distiende y construye continuamente el pasado y el futuro. Sigue la cita: “ Estas tres maneras están en nuestro espíritu, y no las veo en ninguna otra parte. El presente de las cosas pasadas es la memoria; el presente de las cosas presentes es la visión directa; el presente de las cosas futuras es la espera”[6]. Esta parte de la cita es todavía más compleja e interesante, ya que el presente, temporalidad única, se distiende desde el cuerpo hacia la memoria y la angustia. En efecto, cuando Agustín dice que el presente de las cosas presentes es visión, esta planteando que la materialidad del cuerpo en su encuentro con las cosas y consigo mismo da lugar a eso que llamamos presente. El presente del presente es siempre presencia del cuerpo presente. Lo que aquí esta en juego es la inmediatez de la (a) percepción y sus efectos o no en la conciencia. Los planteamientos de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo y el tema de la experiencia de duración, central en la obra de Bergson, serian impensables sin el antecedente agustiniano. El presente de las cosas pasadas es memoria. Ya no se trata de percepción; ahora es la inscripción, la huella, la representación la que da lugar a la construcción de la temporalidad llamada pasado. Si el pasado es memoria, el pasado es retención, es decir, ligadura. La distinción freudiana hecha en el Proyecto entre neuronas pasaderas y no pasaderas tiene aquí claramente otro entramado con Agustín: en las neuronas Φ, no hay pasado ni futuro; son un puro pasar que es casi lo mismo que decir un puro presente; pero las neuronas Ψ son impasaderas, son la condición misma de la memoria y desde ya tendríamos que ir diciendo de las memorias. El presente de las cosas futuras es la espera-expectante dice Agustín. Aquí, con él, se podría decir que la expectación valga la obviedad, es siempre expectación de algo, pero lo que ya no es tan obvio es que ese algo puede tener o no contenido. En efecto, una cosa es tener la expectativa de que algo pensado y representado suceda, y otra cosa, es “presentir” que algo inespecífico va a suceder. Como se recordará, el giro que hace Freud a su concepto de angustia en el libro de Inhibición, síntoma y angustia implica que ésta se convierte en angustia – señal de algo que va a suceder. Se trata de una angustia expectante dice Freud en reiteradas ocasiones. Sabemos que el planteamiento es que algo reprimido amenaza con llegar a la conciencia, pero el asunto es que para el Yo se trata de una expectación sin contenido, de ahí que podamos decir que sea la angustia la modalidad pura del futuro. Tenemos así al cuerpo, la memoria y la angustia como condiciones-cosa de las tres temporalidades del presente. No deja de ser sorprendente como se las ingenia el Yo para tener una sensación del tiempo como un flujo, como algo que sería del orden de lo continuo. Hablar de cuerpo, memoria y angustia es hablar de cosas heterogéneas, de cosas que de entrada no están ajustadas, ni enlazadas entre si, y que responden en su constitución a determinantes diferentes. Es decir, la unidad sincrónica del tiempo es una invención que articula lo que de suyo no está junto. Retomaré esto más adelante, con los planteamientos de Heidegger y sus implicaciones clínicas a partir de lo formulado por Freud. Pero antes quisiera hacer dos últimas menciones a Agustín. En el capitulo XXI de las Confesiones, después de abordar la cuestión de si es posible o no medir el tiempo, Agustín plantea lo siguiente; “(el tiempo) Salido de lo que todavía no es, atraviesa lo que es inesperado, para perderse en lo que ya no es”[7] He aquí otro vuelco notable en la concepción del tiempo: al fluir temporal que iría del pasado hacia el futuro, se lo entiende al revés; desplegado desde el presente, el tiempo va del futuro hacia el pasado. En esta sucesión de pasajes se llevan a cabo dos operaciones que hay que destacar; primero, el tiempo futuro va de lo que aún no es, hacia el presente; es decir, hay una operación de revelación donde el todavía no, que sería una forma de conjugar el futuro, se hace presente. Desde cierta perspectiva, se puede decir que aquí se opera una doble negación; la primera es en tanto que el futuro se define como lo que todavía no es; la segunda se da sobre la negación primera. Se requiere entonces de una doble negación para que el futuro devenga. El pasado es lo que ya no es. Al todavía no del futuro le corresponde el ya no del pasado. Aquí la operación implica una negación sobre lo que devino. Ahora bien, el quid del asunto, el problema central, consiste en que esas dos operaciones que se llevan a cabo desde el presente se dan en un lugar que, paradójicamente carece de espacio; “(El tiempo) ¿Es el presente por dónde pasa? Pero allí dónde no hay espacio, toda medida es imposible”[8] El desafío de Agustín es notable; el tiempo en tanto despliegue del presente tiene su punto de partida no en el mismo tiempo sino en algo que Agustín señala como referente al espacio aunque sea en tanto ausente. El tiempo vendría así a ser un don originado en un punto dónde (que) se sustrae el espacio. Con sus diferencias, Heidegger y Derrida van a desarrollar cientos de años después esta idea de Agustín. Esta problemática del punto de partida del tiempo, que tiene que ver con eso, con el punto en tanto negación del espacio obligaría, para abordarla y discutirla, a traer los planteamientos que al respecto hacen particularmente Hegel y Heidegger, cosa que no voy a hacer tanto por su enorme complejidad como porque en este aspecto en particular ofrecen respuestas que orientan sutilmente hacia otros caminos del tiempo. Sin embargo vale la pena mencionar antes de volver a Agustín, que esta problemática del punto es tratada por Derrida en un texto titulado “Ousia y Gramme” que aparece en el libro Márgenes de la Filosofía y cuyo tratamiento da otra perspectiva a los planteamientos de Hegel y Heidegger.
El tiempo entonces, pasa por lo que carece de espacio. He ahí una de las grandes aporías de Agustín. Por un lado nos dice que el tiempo es alma distendida, es decir compromete al espacio, pero al tiempo nos dice que hay algo que tiene que ver con esa distensión que carece de espacio. Quizá esta aporía esta dicha también de forma velada en una de las frases más citadas de Agustín, frase por cierto con la que Husserl inicia sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo . A la pregunta de qué es el tiempo responde Agustín: “ Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé” [9]. Veamos la primera parte de la frase; “si nadie me lo pregunta, lo sé”; se trata de un saber que no se sabe sabiendo, puesto que presupone la ausencia de pregunta, incluido el propio Agustín; un saber sin locución, un saber mudo, que se sustrae al concepto y que remite inexorablemente a otros dos temas que no podré abordar; la reminiscencia y la intuición. Lo que aquí esta en juego entonces es un saber en el que algo escapa a la experiencia y el lenguaje. Pasemos a la segunda parte: “Si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo se.”[10] Es decir, la pregunta del Otro revela eso que escapa a la experiencia y el lenguaje. Es en esa relación sin correlación con el otro, como diría Lèvinas, que el tiempo se presenta como imposible de decir, esto es, como anterior a todo sentido y presencia posible. ¿No tendrá que ver entonces ese algo del presente que carece de lugar con lo que Derrida entiende como diferancia y Lèvinas como diferencia radical.? ¿ No se dan acaso, esa diferancia y esa diferencia radical en el alma misma, esto es, en el aparato psíquico? Dejemos por el momento formuladas estas preguntas y pasemos a Heidegger.
Heidegger o el tiempo como morada.
El ensayo sobre La Sentencia de Anaximandro lo escribe Heidegger en 1946, 20 años después de Ser y Tiempo. Se trata pues de un texto breve, donde el autor despliega una serie de problemas nodales para la filosofía y que tiene como telón de fondo pero también como horizonte discursivo al capital Ser y Tiempo. No podré sino hacer un brevísimo comentario a un párrafo donde se plantea la problemática respectiva al tiempo presente y que es justamente la que se articulará con lo dicho por Freud. Después de decir que la “presencia-presente de lo que mora se desliza ante él desde de la procedencia y ante él hacia de la partida”[11], frase ciertamente de indudable inspiración agustiniana, Heidegger expone lo siguiente: “Con todo, a partir de la pensada esencia del presente, que mora un tiempo en cada caso, se ha aclarado esa injusticia de las cosas que fue enunciada sin pensamiento alguno, como desajuste en el morar. El des-ajuste consiste en que lo que mora un tiempo en cada caso intenta anclarse en la morada en el sentido único de lo permanente.”[12] El presente entonces deviene tal, en tanto presencia que adquiere la forma del habitar. Un habitar que no quiere dejar de ser tal, que no quiere dar lugar a la presencia que ya se está deslizando desde el umbral de lo que va a proceder. Dicho de otra manera, lo presente se resiste, (recordemos el planteamiento freudiano del tiempo como protección a los estímulos) lo que mora, se demora. He ahí el des-ajuste; se trata de un juego de fuerzas donde lo presente es tal, porque ha vencido una resistencia y en el mismo momento se está convirtiendo en una más. Sigamos con la cita; “El morar como persistir es, pensado desde el ajuste de la morada, la rebelión contra la mera duración. En la propia presencia, que demora a todo presente en la comarca del des – ocultamiento, se alza la persistencia”[13] Persistir es aquí una palabra de suma importancia. De hecho ella permite entender el doble presente del que esta hablando Heidegger; uno es que el des-ajusta a lo que está ineludiblemente abierto a recibir; otro, es el que ajusta lo que siempre esta desajustándose. La persistencia es el efecto de la resistencia en tiempo presente. Por ello; “Por medio de lo rebelde de la morada, lo que mora un tiempo en cada caso insiste en la mera persistencia ( es decir la segunda acepción) Entonces, lo presente se presenta sin y contra el ajuste de la morada (primera acepción) La sentencia no dice que lo presente en cada caso se pierda en el des-ajuste. La sentencia dice que lo que mora un tiempo, en cada caso, da ajuste en relación con el desajuste.”[14] Hasta aquí la cita. Vale la pena recordar la ultima frase; “…lo que mora un tiempo da ajuste en relación al desajuste” Acto seguido, Heidegger se pregunta; “¿ puede dar lo que no tiene?”[15] Sí, cité a Heidegger, no a Lacan. Evidentemente esta pregunta resuena también en el libro “Dar (el) tiempo” de Derrida, y en una de las definiciones que Lèvinas propone del tiempo, cuando lo define “como la incomodidad que lo Otro produce en el Uno”. Pero lo más importante por el momento, es destacar que Heidegger ubica, en el gesto fugaz de desajuste y ajuste que es el presente, la problemática del morar y el don.
Freud
Si la clínica freudiana es antes que nada una clínica de la pulsión, también lo es necesariamente, clínica de las temporalidades. En efecto, el entramado de la pulsión, el fantasma, el deseo, y las instancias psíquicas implica entre otras cosas, un continuo des-ajuste y ajuste de diversas temporalidades, cuyo efecto y testimonio son el síntoma y la subjetividad misma. La palabra lapsus, tan frecuentemente usada en el campo psicoanalítico, designa no sólo aquello que es un paso en falso, sino también a aquello que cae en el tiempo. Adán, todo él, es quizá el mejor de los ejemplos de lo que es un lapsus. El saber y la sexualidad lo llevan a cometer un paso en falso que lo expulsa del paraíso, es decir de la eternidad, y lo arroja al devenir temporal. El lapsus en este sentido es paradigmático de la clínica psicoanalítica ya que ésta siempre pone en juego a un sujeto dando pasos en falso y cayendo-construyendo temporalidades. Por ello, independientemente de lo que explícitamente formuló Freud acerca del tiempo, es decir, lo referente al nachtraglichkeit, la atemporalidad inconsciente y los párrafos respectivos a la construcción subjetiva de la temporalidad que se encuentran en la Pizarra mágica y en Más allá del principio del placer, se puede sostener que en prácticamente toda la obra freudiana están presentes hilos conceptuales que construyen una urdimbre sumamente compleja cuya importancia teórica y clínica no siempre es reconocida. No podré por tanto, más que enunciar apenas dos aspectos de la problemática del tiempo, ambos relacionados con los planteamientos de Agustín y de Heidegger.
Como se sabe, la tesis central de Freud acerca de la forma como construimos el tiempo consiste en que éste es efecto de la autopercepción que el sistema P-Cc tiene de su funcionamiento. Al igual que en el planteamiento del filósofo alemán, se pueden apreciar en dicha concepción dos formas del presente, las cuales podemos separar conceptualmente pero que de hecho son indisociables. Una forma es la del desajuste, forma vacía del tiempo presente que responde por un lado a la ritmicidad del embate pulsional y por el otro al continuun del mundo externo tal y como lo define Freud desde el Proyecto al nombrarlo Q. En efecto, el planteamiento freudiano realza aquí, la concepción del tiempo como percepción de diferentes magnitudes de fuerza que siempre están, pero nunca de manera homogénea. Se podría decir y con razón, que eso ya esta dicho desde los antiguos griegos; finalmente se trata de la relación del tiempo con el movimiento. Ciertamente. Pero la aportación freudiana no consiste en mencionar esa relación sino en explicarla por el movimiento pulsional y no el de los objetos. De hecho lo que Freud esta haciendo es establecer la condición de posibilidad de que temporalicemos el movimiento. Sin la periodicidad pulsional, que es sucedida por la experiencia de la presencia y la ausencia, así como por la de una fuerza de la que no se puede huir no habría sensación posible del tiempo. Pero lo que hay que destacar aquí es que se trata de un puro ritmo, todavía no esta en juego el despliegue del pasado, el presente y el futuro. Por eso decía anteriormente que era un tiempo vacío. Si Psique es extensa como decía Freud, o alma distendida como quería Agustín, habrá que concluir que esa extensión o distensión, está dada por la fuerza y el ritmo pulsional, ritmo que perturba, desajusta, que des-quicia, que hay que por lo tanto ajustar. Llegamos entonces al otro aspecto del tiempo, el que tiene que ver con las temporalidades. Aquí solo podré mencionar, a modo de ejemplo, uno de los múltiples ejes que intervienen en la construcción de temporalidades. En Introducción del narcisismo se encuentra un párrafo que es particularmente importante. Hasta dónde recuerdo, es solamente en este párrafo y en uno que aparece en el Esquema donde Freud habla del sentimiento del sí-mismo que dicho sea de paso no tiene nada que ver con el self de la psicología del yo. El sentimiento de sí, nos explica Freud, prescinde de la condición de compuesto del Yo es decir, antepone la imagen de una unidad que persiste. Logrado esto, el sentimiento de si se alimenta de tres fuentes, cito a Freud: “Una parte del sentimiento de si es primaria, el residuo del narcisismo infantil; otra parte brota de la omnipotencia corroborada por la experiencia (el cumplimiento del ideal del yo), y una tercera, de la satisfacción de la libido de objeto”[16] Cómo se puede apreciar a partir del reconocimiento de sus tres fuentes, el sentimiento de sí esta ineludiblemente implicado en toda la clínica psicoanalítica. La depresión, por mencionar un estado de lo más común, es en cierto sentido un des-sentimiento de sí-mismo. El planteamiento hecho por Freud pone en juego el despliegue de temporalidades en la misma perspectiva de Agustín. Recordemos que para éste último la materia del pasado, presente y futuro son respectivamente, memoria, cuerpo y angustia. Cuando Freud habla de las fuentes del sentimiento de sí-mismo como referentes al narcisismo infantil, la satisfacción de la libido de objeto y el acercamiento al ideal del yo respectivamente: ¿No está proponiendo algo parecido? En efecto, la satisfacción de la libido de objeto no puede darse sin la percepción que presenta al cuerpo presente: de ahí se actualiza el residuo del narcisismo infantil que reenvía al pasado y también se convoca al acercamiento del ideal del yo, que proyecta hacia el futuro. Es decir, el sentimiento de sí, es uno de los efectos de la distensión del alma que pone en evidencia uno de los ejes centrales que intervienen permanentemente en la construcción invención de temporalidades. ¿No adquiere aquí todo su peso la definición de Agustín de la palabra invención como el venir a lo que se busca? La depresión, por continuar con el ejemplo anterior, ¿no nos evidencia acaso una vivencia muy particular del tiempo, donde éste se vuelve sin futuro, con un presente muy pesado y un pasado que captura la mirada del sujeto sin permitirle dar sentido a las cosas y a si mismo.?
Al inicio del trabajo, mencioné la cita de Freud en Más allá del principio del placer, dónde permite pensar que la forma como percibimos el tiempo a partir de la autopercepción del sistema P-Cc opera como protección anti-estímulos. Quisiera darle todo el peso a este planteamiento porque si somos consecuentes con él, eso significa que todo el tiempo estamos inventando el tiempo. El sistema P-Cc vendría a ser así, como una frontera porosa y plástica que se reviste de tiempo. En efecto, ahí donde Leclaire ubica al psicoanálisis como revelación del presente, lo que está haciendo es decir, que el sistema P-Cc se pasa la vida ajustando lo des-ajustado por la pulsión y lo Otro radical. En este sentido, todo síntoma y la subjetividad misma son ciertamente formas de caer en el tiempo, pero es un caer, que es al tiempo invención, que va a lo que busca, que pretende de-morar esa caída y convertirla en sí misma en una morada. Ahí, en esa morada, es dónde recordamos, repetimos y elaboramos, que son otras modalidades de construir temporalidades como bien nos enseñó Freud, pero también ahí, en la ineludible experiencia de que es imposible quedarse en esa morada donde el presente no hace sino revelar nuestra condición de transitoriedad, ahí, justo ahí, hacia esa llamada, es que se orienta la escucha psicoanalítica.
[1] San Agustin La Trinidad Biblioteca de Autores Cristianos . Cuarta Edicion.1985. España. P. 504
[2] Leclaire Serge El país del otro Siglo XXI editores 1991. México. P.28
[3] Freud Sigmund Mas allá del principio del placer en Obras Completas Vol. XVIII Amorrotu editores, Bs As. Argentina, 1975, P.28
[4] San Agustín Confesiones Editorial Juventud Barcelona, España. “2002. P. 264
[5] Ibid. P.258
[6] Ibid. P.258
[7] Ibid. P.259
[8] Ibid. P.259
[9] Ibid. P.253
[10] Ibid. P.253
[11]Heidegger Martin “La sentencia de Anaximandro” en Caminos del bosque Alianza editorial. 1995. España. P. 264
[12] Ibid. P. 265
[13] Ibid. P. 265
[14] Ibid. P. 265
[15] Ibid. P. 265
[16] Freud Sigmund Introduccion del narcisismo en Obras Completas Vol. XIV, Amorrortu editores, Bs. As. Argentina. P. 97