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La filosofía, el psicoanálisis y sujeto del inconsciente

Lunes 9 de mayo de 2011, por Rosario Herrera Guido

La ciencia moderna está arraigada en el cogito de Descartes:
el ‘yo pienso’ que garantiza que ’yo soy’, que proporciona
una unidad paradigmática de saber (pensar) y verdad (existir),
una unidad en la base sobre la cual la ciencia puede asegurarse a sí misma
de su status preeminente entre las prácticas cognitivas.
En el fondo de la empresa científica, por lo tanto, hay un sujeto
—-lo que Lacan llama ‘el sujeto de la ciencia’—
que por sí mismo instaura la unidad del saber y la verdad
de la que la ciencia depende; sin este sujeto cartesiano,
no habría ciencia moderna [...] lo que el psicoanálisis ha revelado
es que la existencia humana en el lenguaje ocasiona
una fundamental ‘división del sujeto entre la verdad y el saber;’
el cogito debe ser reescrito como ‘je pense: donc je suis’,
para que pueda ser leído como: [...] ‘el pensamiento no funda el ser
sino anudándose en la palabra donde toda operación toca a la esencia del lenguaje’.
De esto deriva ‘que no hay metalenguaje [...] que ningún lenguaje
podría decir lo verdadero de lo verdadero, puesto que la verdad
se funda por el hecho de que habla, puesto que no tiene otro medio de hacerlo’.
Entonces no puede haber una unidad cartesiana
entre pensamiento y ser, saber y verdad
—ningún verdadero discurso científico sobre la verdad—
porque es imposible para el sujeto de la ciencia salirse del lenguaje
con el propósito de hablar sobre el lenguaje.
La mediación lingüística pertenece a la esencia misma de la condición humana,
pero dicha mediación destruye la pretensión científica moderna
de una unidad originaria del saber y la verdad.
 
 Jonathan Scott Lee, La Filosofía después de Lacan.
 
 
 
I
En este ensayo pretendo mostrar que la categoría de sujeto del inconsciente, al seno del discurso del psicoanálisis, es impensable sin el renovado y original retorno del psicoanalista y pensador francés Jacques Lacan a la obra de Sigmund Freud, el inventor del discurso del psicoanálisis. Un propósito que exige un diálogo entre la filosofía y el psicoanálisis, porque permite promover el sujeto del inconsciente a partir de los postulados de la filosofía moderna cartesiana, que tiene consecuencias en la ciencia moderna y su concepción de la ciencia, el saber y la verdad.
 La obra y la enseñanza de Lacan son impensables sin el retorno a Freud y el permanente diálogo entre la filosofía y el psicoanálisis. Sólo se entiende a partir de la herencia teórica y práctica de su fundador.
 Lacan se propone releer a Freud, para rescatar la esencia de su pensamiento y su práctica, así como el modo en que fue distorsionado por los analistas posfreudianos, con el fin de revitalizarlo. Pero no es un retorno a la ortodoxia, pues regresa con saberes que Freud minimizó o desconoció: la lingüística, el estructuralismo, la filosofía, la lógica, la matemática y la topología. Desde ahí, sostiene que en el pensamiento de Freud hay una lógica que lo hace coherente a pesar de las contradicciones, pues los diversos conceptos son dirigidos por un rigor sin concesiones. Su mérito —como señala el mismo Lacan— es haber extraído una lógica de la obra de Freud, que nadie había percibido.
 Para una mejor comprensión de este retorno de Lacan a Freud, hay que retomar el significante de Lacan, que toma prestado de Ferdinand Saussure, pero que lo pervierte al invertir el signo, colocando al significante sobre el significado, reforzando la barra (que ahora significa represión), eliminando la elipse que encierra al signo (con respecto al cual introduce a un tercero: alguien a quien hacer signo) y anula las flechas que abrochaban el significante al significado. Con estos cambios define el significante como el que representa a un sujeto, no a un significado, y para otro significante, no para otro sujeto. Una subversión de la lingüística de Saussure que le permite fracturar el señuelo del signo (que se supone que representa alguna cosa para alguien). Todo esto conduce a la división del sujeto y a la lógica del significante (sin olvidar que Jacques-Alain Miller sostiene que toda lógica es del significante). Lo que está en juego es la relación del sujeto con el objeto y del sujeto con el Otro. El significante no es cosa sino falla. Y la lógica del significante es accesoria de lo que Freud llama proceso primario (estructurado por la metáfora y la metonimia), que desvaloriza al significado, que prescinde de la atadura a la gramática. Lacan, en su seminario El atolondradicho, señala que esta lógica se infiere del decir inconsciente. Esta lógica del significante no se puede traducir en términos de verdad, puesto que de la verdad sólo hay mediodicho, que recibe su sentido de ese decir.[1] Un mediodicho que es un (mal)decir del inconsciente, una (mal)dicción, algo que se dice mal, como el lapsus. Una lógica del significante que es el fundamento de la asociación libre, que exige prescindir del significado, para que se presentifique un significado cualquiera, y por ese camino, aparezca una significación fundamental. Una lógica que se funda en el carácter paradójico del significante, que por no significar nada hasta que no venga otro significante a significarlo, produce el efecto de sujeto, con su desconocimiento, represión, apertura y cierre. Decir cualquier cosa no es decirlo todo, antes bien es no retroceder ante las necedades del bla-bla-bla. Decir cualquier cosa vincula el amor a la (mal)dicción, para que algo de lo real aparezca. Y es que si el significante no significa nada, es preciso que un operador, el sujeto-supuesto-saber (el analista), que por no saber nada y profesar la docta ignorancia, posibilita que un significante pueda llegar a significar cualquier cosa.
 La regla psicoanalítica señala que hay que decirlo todo, es por esto mismo que está marcada por una falta, pues desde el punto de vista lógico ningún conjunto puede contener el todo, antes bien es necesario que un elemento venga a sumarse para que un conjunto se pueda definir. Por ello Lacan introduce la categoría del no-todo, como fundamento de su criterio estructural, porque la cadena significante sólo se constituye a partir de hacer surgir esta unidad en más, incontable como tal, pero necesaria a la estructura. Por eso el sujeto se define en términos de significante, como un conjunto que requiere de un elemento externo para ser. Ese elemento es el sujeto, como no-idéntico a sí mismo, que señala el no-ser y no-pensar, propios del sujeto del inconsciente. Lo que desborda el dicho es una verdad que demuestra la concurrencia inestable entre el sujeto y el producto, y que determina la verdad sobre el sujeto como agujero, borde, donde concurre una verdad que atañe al sujeto del dicho. El borde es un litoral que une y separa, una frontera poética que Octavio Paz piensa en términos de analogía, como conjunción y disyunción, y que no es descabellado reconocer en Lacan a través de la función que cumple el losange o punzón de la lógica modal(<>), ese rombo que significa encuentro y desencuentro, conjunción y disyunción, alienación y separación, entre el sujeto y el objeto que causa su deseo. Donde siempre queda un resto que es el inconsciente, la pregunta por el deseo del Otro, que aparece como enigmático y tachado. Como el sujeto no sabe de su decir, se encuentra doblemente supeditado a su dicho: por un lado a una relación de ignorancia dirigida hacia un saber por venir, por otro a la sorpresa de lo siendo dicho. Este es un saber que podrá decir por qué, gracias a la articulación que haga el sujeto de la ignorancia.
Tomando una de las tesis principales del diálogo De Magistro de San Agustín,[2] Lacan sostiene que un significante no puede definirse más que a partir de otro significante, una operación que representa con la escritura S1®S2, donde este último, más que un significante es considerado como una cadena significante; esta es una lectura posible, aunque hay otras: un segundo significante es equivalente al primero en un conjunto mínimo, como en el juego del carrete del nieto de Freud, que le permite alejar y acercar por medio de una piola, que permite una combinación binaria a través de las voces Fort-Da (Aquí-Allá), que le permite al chico elaborar la ausencia de la madre y entrar en el orden del significante (que se presenta siempre sobre un fondo de ausencia); o como el tesoro del significante, como el saber. La tesis de que un significante no se significa a sí mismo, también la comparte Pierce, para quien la cadena significante es soportada por la ausencia de un significado primero y único; es a partir de esta pérdida que lo que viene a ocupar el lugar del significado para el significante es otro significante.
 El análisis se desenvuelve en el campo de una lógica, una práctica de parloteo, que al no reparar en sus propias necedades, produce una cierta verdad a medias. Una verdad inexistente antes del discurso del analista, en la medida en que se produce mediante la operación de éste: la interpretación, que consiste en la articulación de un significante nuevo, extraño al discurso del analizante, y que crea en éste efectos de sentido que se escapan tanto al analizante como al analista. Es el significante que Lacan escribe como S1 (significante amo), significante inconsciente, imposible, significante que por no significar nada, produce efectos de sentido. La escucha analítica se puede plantear a partir de dos lugares: por un lado está el decir, ahí donde el trastabillar se desborda, y algo de lo real sé presentifica; por otro, como dice Braunstein, está el operar del cirujano (el analista), que hace los cortes en el discurso, las escansiones poéticas. La escansión (término de la poética), no sólo se refiere al término de una sesión, sino a cualquier corte en el discurso de un análisis, incluso el de una intervención. En el análisis, son los cortes del discurso los que permiten de manera privilegiada dar sentido al discurso, delimitar el borde.
 El retorno de Lacan a Freud también exige un retorno a Descartes, quien elabora el sujeto de la ciencia. Un sujeto que dice pienso-soy y que hace un corte en la historia del pensamiento filosófico. Pero Lacan no lo equipara al cogito cartesiano como fundante de la identidad del yo, ni como función de síntesis que los psicólogos ponen a prueba (el abuso de extender el cogito a toda la esfera psíquica, actos y representaciones). Lacan, cerca de la letra cartesiana a través de Martial Guéroult, parte de la función de la duda hiperbólica en Descartes, que es el vaciado de la esfera psíquica, del universo de las representaciones, de lo imaginario, el cogito como residuo ineliminable del vaciamiento, un sujeto vaciado, evanescente, porque yo soy y yo pienso sólo en el instante en que lo pienso. Un sujeto emergente que no es sustancia, pues está desustancializado, ya que no es alma ni está en relación con ninguna naturaleza, sino el agente del discurso de la ciencia. Se trata del sujeto que pone a circular al significante en relación con otros significantes, a partir del que se puede confiar en las letras del álgebra, que no son palabras, puesto no están capturadas por la metáfora y la metonimia, separadas de la significación. Un sujeto correlativo a la extensión cartesiana, exterior a sí mismo. En palabras de Merleu-Ponty: “sin sombras y sin escondites”. Un sujeto que es correlativo al Otro, el divino Otro, sujeto-supuesto al y del saber, que garantiza el uso del álgebra. Para Lacan, el sujeto del inconsciente es este sujeto cartesiano, cogito, sujeto puntual, evanescente, sujeto de la ciencia. Un sujeto que emerge con la ciencia y es expulsado de ella: la ciencia es un discurso impersonal, como el sujeto-supuesto-saber de Lacan. Es también el sujeto de Chomsky, oyente-locutor ideal de la ciencia, pero no de la lengua que se habla y nos habla. El retorno del sujeto se puede apreciar en la historia de la ciencia, en particular cuando se da una identificación puntual con el sujeto-supuesto-al saber. Pero como el sujeto es expulsado de la ciencia, fractura su consistencia. Ciertamente el sujeto del inconsciente es el sujeto del significante, sujeto de la ciencia, aunque rescatado en un campo científico como sujeto que habla, como Parlêtre. Un sujeto que diferencia al psicoanálisis de todos los discursos y las técnicas por las cuales se pretende liberar al sujeto de sus conflictos y sufrimientos. Mientras el sujeto del psicoanálisis es el que dice todo lo que pasa por su cabeza, pues se entrega al desorden del discurso, el analista, colocado en el lugar del supuesto saber, es el garante del discurso (con el peligro de ocupar el lugar del buen Dios, confundiendo el análisis con la educación y la doctrina). Por ello, Lacan enseña que el análisis tiene por función evacuar la función del sujeto-supuesto-saber, pues es la única práctica atea (de ahí el gran interés por el psicoanálisis de los sacerdotes).
 A partir del cogito  cartesiano, Lacan formula un planteamiento lógico. El cogito ergo sum que Lacan, desde la letra de Freud, pervierte en “pienso donde no soy por el pensamiento, por tanto soy donde no pienso”,se refiere al pensamiento del inconsciente, que se porta sin pensar. Pero, si hay la sustancia pensante y la sustancia extensa ¿dónde colocar la dimensión sustancial del decir inconsciente que protege la función del lenguaje antes de otro empleo más riguroso, si la sustancia pensante se ha modificado? Desde ese pienso que por suponerse a sí mismo funda la existencia, se ha dado paso al inconsciente estructurado como un lenguaje, una fórmula que cambia la función del sujeto como existente. Porque el sujeto del inconsciente no piensa. Decir cualquier cosa abre el camino hacia el inconsciente, siempre que el sujeto consienta en no pensar, para sacar algunas consecuencias de esos dichos de los que no se vale desdecirse. Esta es la prueba donde, en el análisis de quienquiera, por necio que sea, puede alcanzarse algún real.[3] El no soy, luego no pienso, significa que ningún significante designa el ser. El no pienso se refiere a que somos pensados por el inconsciente, puesto que el pensamiento, que es lenguaje, nos constituye, no nosotros a él. Entonces, la relación entre el ser y el pensar es reactualizada por Descartes, una operación que Lacan identifica con el pensamiento de Freud. Porque tanto Descartes como Freud parten de la duda, que los conduce a la certeza. Pero mientras para Descartes el garante de la verdad es Dios, para Freud la existencia de un orden inconsciente vincula la verdad a la mentira. El cogito freudiano es el deseo (desidero), que apunta al deseo del analista, motor del análisis y soporte de la transferencia, en su vertiente engañosa, como amor que declara amar, cuando lo único que quiere es ser amado. Hay que engañar al analista, amarlo para hacerse amar por él. Lo peligroso es engañarlo de verdad.
 Y el Otro, como lugar privilegiado de la verdad —-como enseña Lacan— es el único lugar que podemos dar a Dios, que produce el dior (el decir), pues ahí donde algo se dice está supuesta la hipótesis de Dios, puesto que el decir no subsiste más que bajo la forma del Otro. Por ello, en la práctica analítica, la transferencia es la condición de que el saber no se transmita sino que sólo se transfiera, porque el sujeto es extraño al saber mismo. Un saber supuesto que radica en un lugar ajeno a quien lo define, de ahí la subversión teórica de las posiciones subjetivas y la asimetría del saber en el análisis. En cambio, para la ciencia la verdad se encuentra en exclusión con el saber, pues no es la cogitación la que da cuenta del discurso sino el discurso el que da lugar a la cogitación. Es el discurso el que da continuidad a lo real, donde el sujeto se advierte como discontinuidad. Porque la ciencia presupone un saber en lo real más que un saber de lo real.
 El retorno de Lacan a Freud inaugura una lógica del inconsciente, lógica de discurso. Un dispositivo que permite saber por qué hablando, es decir ignorando, se puede saber. Pues un hombre aislado no puede saber nada sobre su decir, sólo que introduzca un interlocutor imaginario que lo engañe (como el geniecillo maligno de Descartes), para que confirme su decir y le dé sentido. El retorno a Freud, permite proponer un sujeto que de creerse dueño de su discurso pasa a ignorar la referencia de ese discurso, para devenir sujeto descentrado por el lenguaje y organizado por un discurso que lo sabe a él. La asociación libre, más que un método o una técnica, es una lógica del discurso analítico, una lógica inconsistente, pues se trata de una asociación que genera nuevos significantes, otra realidad producida por el decir mismo. Pero no debemos olvidar que hablar es una actividad consciente, mientras que decir es inconsciente. Hablar pertenece al registro del enunciado y decir al de la enunciación. 
 El sujeto del inconsciente no sabe lo que dice. El operador de este efecto es el analista, por el lugar que ocupa en el discurso analítico: lugar de agente del discurso, semblante del objeto a (objeto causa del deseo), de un plus de goce. El analista es el origen del discurso analítico: un Otro del cual parte el mensaje: el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida. A partir de la asociación libre el analista origina el discurso del analizante. Lo indica Lacan: “el que escucha determina al que habla”. Ello exige una regla que promueve el deslizamiento del discurso (la asociación libre del analizante), además de una escucha transgresora (la atención flotante del analista). Como el discurso del analizante implica decir cualquier cosa, algo del orden de la verdad se produce. Así, la suspensión del control consciente produce otra lógica, la lógica del significante, una lógica inconsistente que fractura la legalidad de la retórica.
 
II
El término inconsciente (Unbewusst) es acuñado por los románticos alemanes. Pero un inconsciente concebido en profundidad, subterráneo, una especie de oscuridad que se encuentra debajo de la conciencia moderna ilustrada. Se trata del inconsciente nocturno (Schelling), de la voluntad ciega que nos arrastra por donde quiere (Schopenhauer), del palacio de los dioses de la noche (Novalis) o del pozo profundo del que se tarda mucho en saber lo que ha caído en su fondo (Nietzsche).
 A diferencia del inconsciente romántico, el inconsciente de Freud es, desde sus primeras investigaciones, un fenómeno que compete al lenguaje, pues la vida psíquica está inscripta y sus signos retornan una y otra vez a lo largo de la vida de las personas. El inconsciente es lenguaje, un decir que está a la escucha de quien lo pueda oír y transcribir, pero al pie de la letra.
 Mientras el concepto de sujeto no se encuentra en la obra de Freud, Lacan desde sus primeros escritos lo tiene en cuenta. La diferencia entre el sujeto y el yo predomina en Lacan; el yo pertenece al orden imaginario, el sujeto pertenece al orden simbólico. El sujeto no equivale a la sensación consciente de agencia o de intencionalidad, ilusiones producidas por el yo mismo, sino al sujeto del inconsciente. Una diferencia que marca Freud, quien escribió Das ich und das Es [El yo y el Ello], para destacar la diferencia entre el sujeto del inconsciente y el yo, constituido por una serie de identificaciones alienantes.[4] El sujeto responde a los aspectos que no pueden objetivarse (reducirse a cosas). Lacan llama sujeto “a lo que, en el desarrollo de la objetivación, está fuera del objeto”. Por ello, el sujeto es un parlêtre, un ser que es hablado por el lenguaje, atravesado por el habla, dividido entre el enunciado y la enunciación.
 Freud hablaba de la escisión del yo (en alemán Ichspaltung; en francés clivage du moi), apreciable en el fetichismo y la psicosis, que produce dos actitudes opuestas ante la realidad, pero que llegaban a coexistir en el yo: aceptación y renegación. El sujeto está alienado de sí, por una escisión irreductible, incurable, pues no hay síntesis subjetiva posible. Un sujeto dividido que denota la imposibilidad de autoconciencia plena, transparente y presente a sí misma, pues el sujeto está separado de su propio conocimiento, lo que indica la presencia del inconsciente, como efecto del significante, de la naturaleza ambigua del lenguaje, ya que el habla determina una división entre sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Recordemos que la lingüística europea también propuso la diferencia entre el enunciado y la enunciación, a partir de dos modos de considerar la producción lingüística: 1) Cuando las unidades gramaticales abstractas (como las oraciones) son independientes de sus circunstancias, tenemos el enunciado y 2) Cuando la producción lingüística es analizada como acto individual de un hablante en una situación específica, estamos ante la enunciación (Ducrot y Todorov).[5]
 Lacan, desde 1936, propone que el acto de hablar tiene un sentido en sí mismo, incluso si las palabras no tuvieran sentido, pues antes que transmitir un mensaje la palabra es un llamado, una demanda de amor al otro. Por lo que introduce la dimensión de la enunciación en términos de inconsciente. El enunciado es la palabra, la enunciación es inconsciente. La palabra no proviene del yo ni de la conciencia sino del inconsciente, porque el lenguaje procede del Otro, del orden simbólico que nos atraviesa. La idea de que el "yo" puede ser amo del discurso promueve la ilusión de unidad. La misma palabra "yo" es ambigua: puede ser sujeto del enunciado y también un índice que designa, pero no significa, al sujeto de la enunciación. Pero el sujeto está dividido en el acto mismo de articular el "yo".
 Para Lacan, este sujeto evanescente, sin espesor psicológico, es el sujeto de la ciencia, en oposición al sujeto de las profundidades. Aunque para Lacan el sujeto de la ciencia es distinto del sujeto científico, lo que lo llevaría a un relativismo escéptico del conocimiento ya refutado por el kantismo. Lacan no aspira a elaborar lo subjetivo de la ciencia sino las condiciones del deseo de la ciencia, pues le interesa un sujeto que surge de una ciencia que rechaza todo saber que no se somete a la demostración matemática. Cuando Lacan afirma que la ciencia es una ideología de la supresión del sujeto, no significa que el sujeto queda anulado, sino que retorna como deseo de dominar su división subjetiva, que es lo mismo que no querer saber nada del goce. Con ello se identifica al sujeto del inconsciente freudiano, que es un "yo no sé", "yo dudo", y cuyos efectos de verdad (sueños, lapsus, síntomas, etc.), no emergen más que a través de los embustes del sujeto sobre sí mismo. Lo que está en juego es la relación del inconsciente con el discurso del amo. Lo que vela el deseo de certeza cartesiano es el deseo del amo, que oculta la división subjetiva para poder manipular lo real exterior, reducido a extensión, sin el obstáculo del sujeto del inconsciente. De aquí en adelante el deseo de la ciencia exige el rechazo de la verdad, a pesar de que es la que comanda tal búsqueda.
 Si el discurso del amo es el reverso del discurso analítico es porque éste pone al goce en el puesto de mando. De ello no debe colegirse que el inconsciente y el goce vayan de la mano. Como la histérica, sujeto dividido por excelencia, con su "no sé", le exige al amo que produzca un saber, que le revele el inconsciente, y el amo creyendo encarnar tal saber responde a su demanda, el discurso del Amo más bien es homogéneo al inconsciente, pues evidencia la división entre saber y goce. Una división que en realidad produce un nuevo cogito: O no eres, o no piensas, dirigido al saber. Se trata de un pensar que no da el ser, y un ser que no piensa sino que es pensado por el lenguaje, atravesado por el Otro del lenguaje, el inconsciente. La división subjetiva no se produce más que por la incidencia de la lingüística en el desciframiento del inconsciente, para el que el sujeto del discurso no debe confundirse con el sujeto gramatical ni con el locutor. Este sujeto del inconsciente que promueve Lacan es inaprensible, pues se encuentra entre dos significantes, señalando con su tachadura la falta de significante (S1-S-S2), lo que da lugar a la interpretación interminable del inconsciente, cuya deriva ningún significante puede detener, pues no hay límite para la cadena significante. Pero Jacques-Alain Miller muestra que entre el sujeto y el significante hay una relación a construir: la sutura (que nombra la relación del sujeto con la cadena de su discurso, pues el sujeto se encuentra en ella como el elemento que falta, pero que hace las veces de él, pues faltar no es estar ausente). Hay una indeterminación del sujeto en relación con su propio discurso, que no debe ser confundida con el ser del sujeto, que vendría a suturar la falta, con lo que se supliría el significante que falta, el Uno, ya que la falta de Uno podría ser suplida por identificaciones subjetivas: el rasgo unario del ideal del yo o el objeto a.
 A partir de la ausencia de un significante último del sujeto (el UNO), Lacan no puede pasársela sin la filosofía. Aunque para Lacan, el sujeto no es un dato sino un efecto. Son los cortes en el discurso los que posibilitan el efecto de sujeto; es a través de la escansión (término de la poética), la que resignifica una palabra, una frase, incluso toda una sesión. Además, se trata de un sujeto que no antecede al discurso sino que es producido por el discurso mismo; el sujeto siempre es supuesto. Pero como no hay sujetos representados por otros sujetos, se hace necesario suponer un lugar de la verdad, como el Dios de Descartes, en la medida en que nada asegura la existencia de sujetos. Es necesario un orden tercero que constituya el saber, de modo que tenga sentido hablar de sujeto. El sujeto es supuesto por otro significante que lo representa ante un Otro, el orden simbólico. No hay sujeto del inconsciente sin la experiencia de la transferencia y la suposición de un sujeto al y del saber en el Otro. Es la transferencia la que suple, al suponerle un sujeto al saber, la falta en el inconsciente. Por consiguiente, Lacan sostiene que es el saber el que antecede al sujeto y no el sujeto al saber. Y es que el saber no puede ser supuesto, ya que está en lo real (lo revela la ciencia moderna); el supuesto es que un sujeto puede operar en tal saber. Pero el psicoanálisis no le da a esta suposición una consistencia religiosa. Y es que la división subjetiva revela el inconsciente y pervierte los significantes cartesianos: Pienso donde no soy, soy donde no pienso. Descartes no sabía lo que quería decir el término sujeto, dice Lacan, salvo que era sujeto de una certeza y rechazo de todo saber anterior; pero nosotros sabemos, gracias a Freud, que el sujeto del inconsciente se manifiesta, que piensa, antes de entrar en la certeza.[6]
  Para Lacan, a pesar de que parte del cogito cartesiano, la experiencia analítica nos lleva a oponernos a cualquier filosofía que derive directamente del cogito, desde que el inconsciente freudiano realiza una subversión de la ecuación "sujeto=yo=conciencia". Esta es la razón por la que Lacan realiza una crítica radical a las "escuelas psicoanalíticas" que regresaron al concepto prefreudiano del "yo autónomo". Lacan mismo, sin embargo, por paradójico que pueda parecer, al tiempo que propone la subversión del cogito promueve su extensión, pues el cogito mismo subvierte una subjetividad que socava el concepto moderno del yo, como "sujeto de la ciencia", al que se le niega el acceso intuitivo al conocimiento y se le reduce a la razón como única vía del saber. Lacan enseña que el sujeto del cogito cartesiano es el sujeto del inconsciente, pues el psicoanálisis opera con el método cartesiano, en la medida en que va de la duda a la certeza (Gewissheit), que es de lo que se puede estar seguro, aunque no parte del "yo pienso" sino del "eso piensa".   
 El cogito cartesiano es la anticipación del sujeto-supuesto-saber, a condición de poner en evidencia una antinomia: ser y pensamiento, cuya coincidencia constituye la certeza del filósofo. Separar el yo pienso del yo soy, permite pensar otra división del sujeto. La enunciación de yo pienso y yo soy, no prueba que los dos yos son el mismo yo. Entonces Lacan disloca este binario, a partir de la lógica moderna (las leyes de Morgan, sobre la dualidad y el producto lógico). La negación de la conjunción cartesiana posibilita una disyunción nueva: O yo no pienso o yo no soy. Ella formula una nueva alienación, que pone en evidencia el falso ser que es el yo (je), al tiempo que indica que el ser y el sujeto, en realidad son dos.
 Esta inversión del cogito cartesiano parte de dos necesidades: 1) Las consideraciones en torno al ser del sujeto se deben al afán de no reducir la división del sujeto a una fractura provocada por el significante y 2) La lógica del fantasma que introduce el objeto a, objeto causa del deseo, causa de una división y objeto que se ofrece para suturar la herida abierta por el significante. Entre los años 65 y 70, Lacan habla del eclipse del sujeto (fading) por el objeto y su herida por el significante. Una doble división que se puede reconocer en Freud, que en la segunda tópica diferencia al ello del inconsciente: la inercia del goce y las formaciones del inconsciente, respectivamente. Ambos fracturados: el ello por la dualidad de las pulsiones de vida y muerte, el inconsciente por el lenguaje; reservando para la pulsión de muerte las paradojas del goce. De esto se colige una doble castración: 1). al sujeto hendido por el lenguaje, efecto del lenguaje, efecto de una pérdida, 2). el único ser que le queda es el goce que cae, los objetos a, que en Freud y Lacan son el pecho, las heces, la mirada y la voz.
 Es entonces cuando Lacan coloca al ser del sujeto en lo que sutura la falta en ser: el objeto y no el pensamiento. La alienación del sujeto encuentra un punto de basta, una detención en el fantasma, en el límite al goce que el objeto permite, pues el sujeto sólo se sostiene en una relación de conjunción-disyunción con el objeto que causa su deseo. Desalojado el ser del sujeto del "yo pienso" (en la experiencia analítica), es puesto ante el goce, ya que no todo es subjetivable. Si "yo pienso, no soy"; y si "yo soy, no pienso". Por esta exclusión lógica es que nunca se puede estar seguro de ser, justo porque el habla, habla, poéticamente, (como se colige de Heidegger).
 El sujeto del inconsciente no debe entenderse a partir de un conflicto de instancias o de aparatos (idea mecanicista), sino de una división subjetiva que causa el lenguaje. Tachado el goce por el inconsciente, ya no hay un puro gozar. El psicoanálisis postula que donde el yo no soy tiene su sustancia, es invocable por el yo no pienso, en la medida en que supone ser amo de su ser, es decir, no ser sujeto del lenguaje. El "yo no soy", queja del neurótico, es una trampa: un puro pensar en su falso ser. Hay que elegir, pues no se puede pensar y ser; lo que se gana de un lado se pierde del otro; toda elección trae pérdida. El psicoanálisis no tiene por fin suturar la castración, llenar la falla subjetiva, sino ahondar la división del sujeto, que no hay que entender por agravar su alienación, y tampoco promover la resignación ante la falla en el goce, donde la castración representaría la impotencia. Ahondar en la división subjetiva, significa separar al sujeto de su discurso, de su falta en ser, a fin de acentuar la densidad del ser, al situar al sujeto en el nivel del deseo del Otro, donde como neurótico él no era, de modo que el sujeto suspenda la pregunta infinita por su ser, para devenir respuesta de lo real. Ante la cartesiana pregunta "¿qué soy?", y la respuesta "cosa pensante" (res cogitans), Lacan inquiere y responde: ¿qué soy en el deseo del Otro? Respuesta de lo real, objeto del deseo del Otro: objeto a.
 
III
Lacan, en su escrito “La ciencia y la verdad”,[7] afirma que el sujeto sobre el que opera el psicoanálisis es el sujeto de la ciencia. Una aseveración de la que se puede concluir que: 1) El psicoanálisis opera sobre un sujeto y no sobre un yo (moi); 2) Hay un sujeto de la ciencia y 3) Los dos sujetos son uno. Se trata de un axioma que puede enunciarse: “[...] hay un sujeto distinto de la individualidad empírica”.[8] Las tres afirmaciones hablan de sujeto. La primera afirmación señala a la práctica analítica como una forma de operar, para lo se que propone un axioma de existencia que es análogo a las proposiciones kantianas y post-kantianas. La segunda recurre a un concepto que es una hipótesis: “sujeto de la ciencia”. Y la tercera se sustenta en correlaciones históricas, que permiten a la hipótesis de “sujeto de la ciencia” la ecuación: los dos sujetos son uno. Aunque esta ecuación no dice nada del psicoanálisis como teoría ni como ciencia, todas las proposiciones de la teoría de Lacan suponen la ecuación de los sujetos, pues el movimiento de reflexión en torno a la praxis ha culminado. La ecuación tiene una función seminal. Lo que supone que la noción de ciencia constituya el objeto de una teoría admitida que se vincule con la constitución del sujeto.
 Hay una teoría compleja de la ciencia en Lacan. También hay una teoría de la ciencia en Freud. Lacan señala que el cientificismo de Freud tiende a aprobar el ideal de la ciencia, a través del deseo de que el psicoanálisis sea una ciencia, una determinación imaginaria, para que las representaciones sean posibles. Porque tanto Freud como Lacan aspiran a la ciencia del psicoanálisis, es preciso incursionar en lo que les diferencia.
 Dado que es imposible evitar la necesidad y el deseo de representaciones, todo parece indicar que cuando la legitimidad se busca en un ideal de ciencia, como Freud, en lo que debe ser la ciencia,  es inevitable que se postule una ciencia ideal. Esto es lo que abre el camino al cientificismo. El modelo de ciencia ideal de Freud lo toma del medico y físico alemán Hermann Ludwing Ferdinand von Helmholtz (1821-1894), el físico, filósofo y psicólogo austriaco Ernst Mach (1838-1916) y el fíco-matemático austriaco Ludwig Boltzmann (1844-1906).[9]
 A la pregunta del porqué de la ciencia, Lacan sólo responde con los aforismos de Freud, que se resumen: el nacimiento de la ciencia sólo es una técnica sexual. Porque la teoría lacaniana de la ciencia no trata de otra cosa. Aunque fiel a Freud, Lacan toma distancia del ideal de ciencia, en consecuencia, de la ciencia ideal. Como no hay ideal de ciencia para el psicoanálisis, tampoco hay ciencia ideal. Porque el psicoanálisis encontrará en sí mismo los fundamentos de sus principios y sus métodos. Y el psicoanálisis se sentirá seguro de interrogar a la ciencia.[10] De modo que la ciencia misma puede revelar la forma más consistente de su actividad: la práctica del análisis, que se encuentra diversificada e idéntica a sí misma, en todas las regiones del saber. En lugar de buscar un ideal de ciencia, le corresponde construir para la ciencia un ideal de análisis. Tras el ideal de análisis se llega al análisis ideal: remodelar la matemática, la lógica, la física, la biología, para que le queden a la medida.
 Hay que reconocer en la teoría lacaniana de la ciencia, que la ciencia es esencial para la existencia del psicoanálisis; una posición que no lo sitúa como ideal. Una relación análoga a los operadores históricos: sucesión y corte. Lacan se apoya en Koyré, a la luz de Kojève. Lacan adopta la posición de los geómetras, para poder trabajar con axiomas y teoremas:
1. Teoremas de Kojève:
(i) Hay entre el mundo antiguo y el universo moderno un corte;
(ii) un corte que se debe al cristianismo.
2. Teoremas de Koyré:
(i) Hay entre la episteme antigua y la ciencia moderna un corte;
(ii) la ciencia moderna es la ciencia galileana, cuyo tipo es la física matematizada;
(iii) al matematizar su objeto la ciencia moderna lo despoja de sus cualidades sensibles.
3. Hipótesis de Lacan:
Los teoremas de Koyré son un caso particular de los teoremas de Kojève.
4. Lemas de Lacan:
(i) La ciencia moderna se constituye por el cristianismo, que se distingue del mundo antiguo;
(ii) dado que la distinción entre el cristianismo y el mundo antiguo depende del judaísmo, la ciencia moderna se constituye por lo que hay de judío en el cristianismo;[11]
(iii) todo lo que es moderno es sincrónico con la ciencia de Galileo, y sólo es moderno lo que es sincrónico con la ciencia galineana.
 El tratamiento de la hipótesis del sujeto de la ciencia es adecuado a este dispositivo; pasa por Descartes. Por ello, Lacan analiza el cogito cartesiano.[12] La tesis fundamental es que Descartes es el primer filósofo moderno. Una proposición que ya formulaba Hegel. Pero ¿qué significa moderno? Descartes muestra lo que la ciencia moderna necesita del pensamiento, el testimonio del cogito: las Meditaciones, la geometría analítica y la Dióptrica. Descartes es el primer filósofo moderno por el cogito. Descartes inventa el sujeto moderno y el sujeto de la ciencia.
 El sujeto freudiano, construido en la modernidad, es cartesiano, pero no por cronología, sino por su parentesco discursivo: 1. La física matemática elimina las cualidades de los existentes. 2. La teoría del sujeto que responde a esta física debe despojar al sujeto de toda cualidad. 3. El sujeto sin cualidades es el sujeto de la ciencia. Por lo tanto, este sujeto no es la individualidad empírica, psíquica o somática; no es un alma mortal ni inmortal; ni pecador ni santo, ni condenado ni salvo; no posee sí mismo ni reflexividad ni conciencia. Esta es la existencia del cogito, que en tanto enunciado cierto, se encuentra en disyunción a toda cualidad posible, revocada por la duda. El pensamiento que define al cogito  es cualquiera, pues es el mínimo de todo pensamiento posible, por que todo pensamiento, verdadero o falso, razonable o absurdo, afirmado o negado, permite concluir que yo soy. El cogito cartesiano, correlato sin cualidades, es supuesto a un pensamiento sin cualidades, sujeto lacaniano, que responde al gesto de la ciencia moderna.
 Pero Descartes pasa al pensamiento cualificado: “[...] una cosa que piensa, es decir una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina y que siente”.[13] Por ello, Lacan no avanza con Descartes hacia el segundo tiempo. Lacan se reduce a la estricta enunciación del cogito cartesiano y la cierra sobre sí misma: “[...] escribir: yo pienso: luego yo soy”.[14] Con lo que se asegura el pensamiento sin cualidades, antes de la duda.
 Este pensamiento sin cualidades no sólo es necesario para la ciencia moderna, también es indispensable para fundamentar el inconsciente freudiano. El eje del pensamiento freudiano está en el hecho del sueño (factum somnii): el sueño piensa. Si hay pensamiento en el sueño, también lo hay en el chiste o la agudeza ( Witz), en los lapsus del lenguaje y en el síntoma, en suma, en las cuatro formaciones del inconsciente. Entonces, contra la tradición filosófica, el pensamiento no es un corolario de la conciencia de sí. De lo que se obtiene el teorema “si hay pensamiento en el sueño, hay inconsciente”, con su lema “el sueño es la vía regia del inconsciente” y su definición “afirmar que hay inconsciente es afirmar que hay ello (eso piensa)”. Por último, si hay pensar, hay sujeto. Pero faltan dos condiciones para que el razonamiento sea verdadero: 1. Hace falta que pueda haber sujeto en él, aunque no haya conciencia ni en sí mismo. 2. Hace falta que el pensamiento del sueño se encuentre en disyunción con toda cualidad posible, para salvar los fenómenos. Porque el freudismo sólo se sostiene a partir de afirmar: 1. Hay inconsciente. 2. Lo inconsciente no es ajeno al pensar. 3. Lo inconsciente no es ajeno al sujeto de un pensar. Un inconsciente ajeno al sujeto que piensa sería puramente somático (cuerpo), y no tendría nada qué ver con la palabra y la verdad. Por lo que el inconsciente del psicoanálisis no es ajeno ni al sujeto ni al pensamiento. En consecuencia, ni el sujeto ni el pensamiento exigen la conciencia.
 Que el sujeto no tenga conciencia de sí cual propiedad constitutiva rectifica la tradición filosófica (Descartes). Es preciso pues comprender al Descartes del segundo tiempo, urgido de abandonar el punto supremo del cogito. Para Freud, la conciencia de sí deviene sólo una marca de la individualidad empírica, que la filosofía introdujo indebidamente en el sujeto. Pero como el psicoanálisis entiende estrictamente el axioma del sujeto, separa dos entidades: 1. La conciencia de sí, que puede ser supuesta, sin contradicción, como no esencial. 2. La conciencia de sí no puede, sin contradicciones, ser supuesta como no esencial. Como se puede apreciar, sólo la primera entidad responde a las exigencias de la ciencia y dentro de los límites del axioma del sujeto: sujeto de la ciencia. Con lo que se comprende cómo es que puede ser al mismo tiempo sujeto cartesiano y sujeto del inconsciente. Pero en cuanto a la segunda entidad, se la puede llamar Yo (moi), o de otra manera.
 En suma, con respecto a Lacan es problemático hablar de una teoría de la ciencia o de una epistemología. Pero se puede proponer un doctrinal de ciencia, como un conjunto de proposiciones sobre la ciencia y el sujeto del inconsciente. 
 
IV
Lacan también piensa al sujeto en términos de una división entre la verdad y el saber. La verdad es sobre el deseo; articular esta verdad es el fin de todo análisis. Pero la verdad no está esperando que el analista la revele al analizante, sino que se constituye en el análisis. En oposición a la filosofía clásica, Lacan afirma que la verdad no es bella y que conocerla no supone alcanzar el bien. Cabe señalar aquí que Lacan habla de verdad en singular, de la verdad de cada sujeto. En la enseñanza de Lacan no hay una concepción unívoca de la verdad, pues la relaciona y la opone a diversos contextos:
1. Verdad versus exactitud. Mientras la exactitud introduce la medición en lo real (meta de las ciencias exactas), la verdad del deseo sólo concierne a las ciencias de la subjetividad y la cultura. La verdad sólo tiene sentido en el contexto del lenguaje: La verdad se abre camino en lo real gracias a la dimensión de la palabra. No hay nada cierto o falso antes de la palabra. Esta no es la única vez que Lacan evoca a Heidegger: “Ninguna cosa sea donde falta la palabra”.[15] El logos —como advierte Heidegger— designa el decir y el ser, pues decir y ser se copertenecen, en forma velada, imposible de abarcar por ningún pensamiento. Heidegger y Lacan apelan a un decir esencial para escuchar la pertenencia del pensar y el ser. Lacan sugiere esta mínima ontología, cuando declara en Radiofonía que su experiencia sólo toca al ser para hacerlo nacer de la desgarradura que se produce en el ente que está por decirse. Y es que el ser solicita del inconsciente para retornar cada vez que lo requiere.[16]
2. Verdad y ciencia. La ciencia no puede pretender el monopolio de la verdad. Menos cuando la ciencia se basa en la expulsión (Verwerfung) de la verdad como causa, así como de la dimensión simbólica de la subjetividad. Aunque la crítica de Lacan no se dirige a la ciencia per se, sino al modelo positivista. Lo que caracteriza a la ciencia —para Lacan— es un alto grado de formalización matemática, transmisible. La ciencia se caracteriza también por una relación particular con el saber, excluyendo el acceso a tal saber por la vía de la intuición; por lo que propone un solo camino: la razón. Cuando Lacan sostiene que el psicoanálisis sólo opera al sujeto de la ciencia, afirma que el psicoanálisis no se basa en una experiencia inefable, sino en un diálogo razonado, incluso cuando la razón delira.
 Mientras Freud recurre a las ciencias de la naturaleza y la termodinámica, únicos modelos rigurosos de su época, Lacan importa conceptos de las ciencias de la subjetividad (sobre todo de la lingüística). Pero no hay que olvidar que Freud, cuando tomaba conceptos de la biología los reformulaba hasta generar un nuevo concepto, ajeno a sus orígenes biológicos. Freud —enseña Lacan— con su hipótesis del inconsciente se anticipa a los descubrimientos de la lingüística estructural. Lo que para Freud en un principio es un método terapéutico, hacia 1925 es afirmado como la ciencia de los procesos psíquicos inconscientes.
 Ante la oposición ciencia y arte, Lacan afirma que el psicoanálisis es un arte liberal, como los medievales: la música, la gramática, la aritmética, la geometría. A pesar de ello, como la ciencia sólo se constituye aislando y definiendo su objeto de estudio, en 1965 aísla el objeto a (objeto causa del deseo), como el objeto del psicoanálisis. Sin embargo, a partir de entonces Lacan duda de la cientificidad del psicoanálisis, llegando a decir en 1977, que el psicoanálisis es un delirio del que se puede esperar que produzca una ciencia.
 ¿El psicoanálisis es una ciencia o un arte? Se puede decir, desde Ricoeur, que el discurso del psicoanálisis se ha sostenido gracias a una dialéctica entre lo metafórico y lo científico especulativo, entre lo lingüístico y lo poético, dado que lo poético se cuela por las discontinuidades que surgen en lo especulativo y lo científico, pues un sistema científico universal sería la muerte de la poética, como una poética universal implicaría la muerte de la racionalidad y de la ciencia.[17] 
3. Verdad, mentira y error. La verdad está vinculada al engaño, pues la mentira puede revelar la verdad sobre el deseo con más elocuencia que el enunciado sincero. El engaño y la mentira no son opuestos a la verdad. El papel del analista es revelar la verdad que hay en el engaño. Freud mismo, adelantándose a Heidegger, sostuvo que a la verdad sólo se accede a través de la mentira y el autoengaño. Y es que la errancia está en el origen de la verdad, pues ésta no se agota en el juicio y el enunciado, ya que hay un plus en la enunciación, en la dimensión inconsciente: un decir que produce verdad. 
 La verdad y el error se copertenecen. La verdad es revelada en los lapsus. La relación entre la verdad y el error se puede percibir a través de la estructuración que emprende la palabra en busca de la verdad, como el error que se fuga en el engaño y es atrapado al fallar. Lacan, muy avanzada su enseñanza, habla del inconsciente como "un embuste" (Unbewusst). A partir de aquí se puede hablar de que el inconsciente es falso, en el sentido en que el deseo inconsciente y su interpretación hace falsear al sujeto, lo hace desfallecer, pues no debe cerrarse con una significación unívoca, sino promover el deslizamiento del sentido.  
4. Verdad y ficción. La ficción tiene más en común con la verdad que con la falsedad. La verdad está estructurada como una ficción o la verdad tiene estructura de ficción. De esto se puede concluir que la ficción deja de ser un estorbo para la articulación de la verdad. Freud mismo introdujo el concepto de realidad psíquica (Wirklichkeit, verdad literaria), para designar la verdad subjetiva, tan real como la realidad objetiva (Realität), para combatir los ataques del positivismo contra el psicoanálisis. 
5. La verdad y lo real. La verdad aspira a lo real. Decir el ser es el deseo de todo analizante. Una imposibilidad que no recomienda el silencio, como Wittgenstein, pues como afirma Lacan, de lo que no se puede hablar es de lo que más se habla.
 Al principio Lacan hablaba de lo real, acompañado de Emile Meyerson, como "un absoluto ontológico". Después, lo real es uno de los tres órdenes (además de lo imaginario y lo simbólico) desde donde se pueden pensar los fenómenos psicoanalíticos. A diferencia de lo simbólico, hecho de oposiciones (presencia y ausencia), en lo real no hay ausencia. Lo simbólico es un conjunto de elementos discretos diferenciados (significantes); lo real es indiferenciado, sin fisuras. Lo simbólico introduce un corte en lo real, en el proceso de la significación; el mundo de las palabras significa el mundo de las cosas. Lo real está fuera del lenguaje, es inasimilable a la simbolización. Esto lo lleva a vincular lo real a lo imposible (de imaginar y simbolizar). Lo real implica una sustancia que subtiende lo imaginario y lo simbólico. Lo real es lo biológico, el cuerpo, la pulsión, el goce. Más tarde, lo real es la mueca de la realidad, que designa representaciones imaginarias y simbólicas.[18] Decir lo real, lo imposible de decir, es lo que el analizante bordea en el intento de decir su ser. 
 Asimismo, Lacan diferencia el conocimiento, que es imaginario, del saber, que es simbólico. Y el saber es la meta del análisis. Saber de la articulación de los significantes en el universo simbólico del sujeto: saber de la cadena significante. El inconsciente es el otro nombre del saber simbólico, como saber desconocido. El único medio para acceder al saber en análisis es la asociación libre. Propiciar que el sujeto hable de cualquier cosa no es promover que confiese lo que sabe y considera importante, sino que hable de lo que carece de importancia y lo que no sabe (que emerge en los lapsus y los tropiezos del habla). En psicoanálisis las palabras revelan no lo que quieren decir sino otra cosa. Por ello es que la naturaleza ambigua del lenguaje es la causa del inconsciente. El psicoanálisis no se dirige, ni podría, a un saber absoluto, porque el inconsciente es irreductible; hay una división ineludible entre el sujeto y el saber. El saber simbólico es saber de la verdad sobre el deseo inconsciente. Pero el saber no reside en algún sujeto, ni en el Otro (el orden simbólico), ya que es intersubjetivo; esta es la causa de que se le suponga un sujeto al saber (el sujeto-supuesto al y del saber: el analista), fundamento de la transferencia, que introduce la dimensión del amor, pues se ama al que se le supone el saber, como ya mostraba El banquete de Platón y de Lacan.
 Para abordar la vinculación entre el sujeto del inconsciente, la ciencia y la verdad, Lacan escribe el texto "La ciencia y la verdad" (1965),[19] que es el último de los artículos de sus llamados Escritos. Es un texto en el que propone que la noción de verdad escapa a la formalización integral, y que esta falta remite a la falla de la ciencia en general, que siempre busca suturarla. Ya la duda cartesiana marcaba al sujeto con una división entre el saber y la verdad. Y es que el sujeto de la ciencia está, como todo sujeto, dividido entre el enunciado y la enunciación.
 Como el psicoanálisis tiene la tarea de tomar por objeto al sujeto de la ciencia, que a su vez es efecto del significante que nace en falta, el sujeto de la ciencia está marcado por la falta. El sujeto de la ciencia es el que se dedica a hacer ciencia, y que el discurso científico mismo, para ser tal, expulsa de su campo.
 Por ello, para hablar de la ciencia, Lacan retoma a Descartes, pues hay un momento del sujeto que es correlato de la ciencia: el cogito. La ciencia tiene una larga historia, pero es hasta la ilustración que adquiere su estatuto de ciencia, cuando el pensamiento racional se convierte en el método científico, que le da a la ciencia la verdad sobre el mundo. Se trata de un momento marcado por el rechazo de todo saber al que no se acceda de manera clara y distinta, ligando el sujeto al ser, para constituir el sujeto de la ciencia. Un momento del sujeto que conduce a Lacan a la división del sujeto entre el saber y la verdad, debido a la falta en el orden simbólico, también marcado de incompletud.
 La falla de la ciencia es la propia falta del sujeto de la ciencia: el científico. A ello se debe que no exista la objetividad y que la ciencia esté marcada por esta falta. La falla en el científico y en la ciencia se debe a que toda la verdad no puede ser dicha (en los dos sentidos: ni hablada ni placentera). Porque siempre se puede saber más, la verdad es lo que falta en el saber para su realización.
 Toda tentativa o tentación de suturar la falla de la ciencia conduce al error. La ciencia sólo se puede realizar pasando por el sujeto de la ciencia. Lo demás conduce al error. El sujeto de la ciencia no se puede suturar, pues está inscripto como sujeto en el lenguaje. A esto responde que Lacan reformule el "Pienso, luego soy" de Descartes en estos términos: "Pienso donde no soy por el pensamiento, por tanto, soy donde no pienso". Lo que significa que el pensamiento sólo funda el ser anudándose en la palabra que lo marca como sujeto del lenguaje. El sujeto está sujetado al lenguaje; por ello puede hablar. Se comprende entonces que Lacan ponga a la verdad como causa. La verdad, en tanto que lenguaje, es la causa que hace hablar al sujeto. Una verdad que no se revela sino que se produce: la verdad habla.
 El límite de la ciencia y la verdad es lo innombrable: lo real. Todo lo que hay que decir de la verdad es que no hay metalenguaje (un lenguaje que venga a decir lo verdadero sobre lo verdadero), y que sitúa al positivismo lógico. Y es que la verdad habla; no tiene otro medio para hacerlo. Esta caída del metalenguaje, en lo que tiene de engañoso y de lógico, significa la caída de la represión del sujeto de la ciencia, que no sólo desconoce sino que rechaza su tachadura subjetiva. Lacan embiste al positivismo porque pretende presentar a las ciencias sin falla. Pero no hay palabras para decir la verdad; por ello nos quedamos en el campo del saber, que puede ser modificado constantemente. No hay una verdad única; de ello dan cuenta los diversos paradigmas científicos.
 La verdad que promueve sujeto del inconsciente es que no hay verdad absoluta, sólo saberes superables. De aquí que en el discurso del psicoanálisis tenemos a la verdad como causa y al saber puesto en ejercicio.
 
 
 
 
 



[1] Jacques Lacan, "Atolondradicho", Escansión 1, Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 23.
[2] San Agustín,
[3] Lacan, Encore, op. cit., p. 25.
[4] Jacques Lacan, Écrits, Selection, op. cit., p. 128.
[5] Oswald Ducrot y Tzvetan Todorov, Dictionaire encyclopédique des sciences du langage, París, Seuil, 1972, p. 405-410.
[6] Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit., p. 45.
[7] Jacques Lacan, "La science et la vérité", Écrits II, París Seuil, 1971, p. 857.
[8] Ibidem., p. 854.
[9] En 1911, Freud confirma con Ernst Mach, David Hilbert, Felix Klein y Albert Einstein, un manifiesto que reclama una sociedad que desarrollaría y difundiría una filosofía positivista. Lo que permite medir el éxito social de Freud en el medio positivista alemán. Ver la introducción histórica de Antonia Soulez, Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, París, 1985, p. 32.
[10] En 1965, Lacan se pregunta: “¿Qué es una ciencia que incluya al psicoanálisis?”. “Reseña para el anuario de la Escuela Práctica de Altos Estudios”, Reseñas de Enseñanza, Buenos Aires, Manantial, 1984, p. 28.
[11] Cf. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, 1959-60, París, Seuil, 1986, p. 47. La diferencia entre Kojève y Lacan es que mientras el primero atribuye al dogma de la encarnación del cristianismo (“L’origine chrétienne de la science moderne”, L’aventure de l’esprit II, París, Hermann, 1964, pp. 295-306) un papel decisivo en la emergencia de la ciencia, para el segundo tal dogma es lo que separa al cristianismo del judaísmo y justifica que el primero reivindique el espíritu contra la letra; por ello Lacan atribuye un papel decisivo a lo que en el cristianismo perdura del judaísmo (la letra). De aquí que la hipótesis de Lacan (1960) no se superpone con la de Kojève (1964), aunque ambas son homónimas.
[12] Cf. Jacques Lacan, “Instancia de la letra en el inconsciente”, Escritos, pp. 496-497. 
[13] Descartes,  Euvres philosophiques, Garnier, París, 1967, II, p. 421. 
[14] Lacan, “"La science et la vérité”, op. cit, p. 843.
[15] Martin Heidegger, De camino al habla, Barcelona, Herbal, 1987, p. 213.
[16] Jacques Lacan, Psicoanálisis, radiofonía & televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 45.
[17] Paul Ricoeur, La metáfora viva. Madrid, Europa, 1980, cap. VIII.
[18] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, 1969-70, París, Seuil, 1991, p.148.
[19] Jacques Lacan, "La science et la vérité", op. cit.,  pp. 219-244.
 
 

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