Para Inés Abramson y las mujeres de
la UMEE
El objetivo de este trabajo es
comunicar una serie de reflexiones en torno a la problemática del cuerpo desde
la perspectiva psicoanalítica y se inscribe dentro de la investigación que
sobre las enfermedades autoinmunes y el psicoanálisis[2] estoy llevando a cabo.
Los enigmas que implican los
trastornos autoinmunes han sido foco de mi interés desde hace años, de tal
forma que las preguntas en torno al cuerpo desde la perspectiva psicoanalítica
es una de las fuentes desde las que me sitúo, pero, para mi buena fortuna, no
es el único. Las historias de los transterrados, perseguidos y exiliados se
encuentran en un punto específico con mi interés por el cuerpo. En esta
encrucijada se encuentran, también el psicoanálisis, la filosofía y la historia.
Toda historia, la que tiene algo de
verdad, contiene líneas autobiográficas, por lo tanto no es de extrañar que
bajo el título de este trabajo se conjuguen inquietudes y pasiones que me
constituyen.
Sobre el diagnóstico.
Todos sabemos que el psicoanálisis
es, entre otras cosas, una manera de interrogarnos sobre lo humano, el lenguaje, la representación, la
genealogía, la memoria y la historia en suma la subjetividad. Sin embargo hay
eventos que golpean nuestra condición humana y que no parecen ser susceptibles de representarse, nombrarse o
transmitirse. Existe el horror sin nombre y parecería ser, entonces, que son
inenarrables e intransmisibles, ¿cómo, entonces, pensarlas? ¿O es que estamos
condenados al silencio y por lo tanto a su repetición? ¿Qué tiene esto que ver
con el cuerpo y con el psicoanálisis?
Patricio Peñalver Gómez crítica
fuertemente la idea de que
la
Shoa, Auschwitz[3] no puede ser pensada y que este argumento puede caer en una codificación
retórica de dicho malestar bajo el cómodo dispositivo de “no hay palabras” y
dice “frívolo diagnóstico apocalíptico paralizante de hoy ya todo es
Auschwitz”, ya sea que conduzca mas bien al gesto, aparentemente más ingenuo y
constructivo del “hay que mirar al futuro”, del hay que, sino olvidar, albergar
la memoria de Auschwitz en la historiografía y en los museos, o en una parte
beligerante del alma. Dar en suma, por zanjado el trabajo de duelo. (Peñalver
Gómez, 2002. p. 106)
Este autor propone un esfuerzo de
pensamiento del espacio de tensión entre el afecto del silencio y la
responsabilidad de la palabra, para pasar de una filosofía imposible, es decir
de la imposibilidad de pensar el mal, la ruina, la destrucción sistemática del
sentido, la devastación, a una filosofía obligada que implica el imperativo
imprescindible de pensar radicalmente el mal. En suma un esfuerzo deconstructivo.
¿Puede este esfuerzo ser llevado al
pensamiento psicoanalítico sobre
la
Shoa y este esfuerzo puede colaborar a pensar el cuerpo en el
psicoanálisis y al cuerpo teórico-clínico del psicoanálisis y a los
psicoanalistas, en el mundo de hoy, después de Auschwitz?
Me aventuro a colocar un primer
esfuerzo de pensamiento del espacio de tensión entre los estudios y
diagnósticos que los psicoanalistas han elaborado en torno a los supervivientes
de Auschwitz y que, siguiendo a Peñalver
Gómez, yo situaría en el efecto y afecto del silencio y la responsabilidad que
la palabra analítica tiene frente a la destrucción sistemática del sentido, la
devastación del ser: Auschwitz.
En 1975 el poeta Elie Wiesel
escribió: Aquellos que no vivieron la experiencia nunca la sabrán; aquellos que
la vivieron nunca la contarán; no realmente, no completamente…El pasado
pertenece a los muertos y los supervivientes nunca se reconocerán ellos mismos
en las imágenes y en las ideas, Auschwitz significa muerte, total, absoluta
muerte del hombre y de todas las personas, muerte del lenguaje y de la
imaginación, del tiempo y del espíritu” (citado por Agamben 2002 p.33).
La primera aproximación que del
mundo de los campos de concentración desde una perspectiva psicoanalítica surge
de los reportes de los supervivientes en los finales de los años cuarenta y
principios de los cincuenta (Bondy 1943, Adelsberger 1947, Tas 1951 citados por
Laub, D. Auerhahn, N 1989) y Bettelheim (1943 y 1960).
Los psiquiatras, psicólogos,
sociólogos y psicoanalistas para dar cuenta del sufrimiento psíquico de los
supervivientes acuñaron el término diagnóstico de neurosis del refugiado y
neurosis del repatriado. Estos términos implicaban nominar a la experiencia concentracionaria
de los supervivientes como si estos presentaran severos problemas de adaptación
a cambios radicales del medio ambiente. Este primer acercamiento hoy nos puede
incluso escandalizar, pero lo importante es que da un indicio de esta tensión
entre el afecto del silencio y la responsabilidad de la palabra analítica, da
cuenta de la opacidad que existe para
acercarnos al problema. El horror del mal es de tal magnitud, que el saber
médico, psiquiátrico y sobre todo psicoanalítico no podía acercarse a esta experiencia infernal y acuño un
término diagnóstico que los protegió y
puso distancia frente a lo ominoso ¿Cuál es la adaptación posible y cuáles los
cambios rádicales del medio ambiente que se contienen en Auschwitz? La sola
noción de adaptación y de medio ambiente coloca al pensamiento fuera del
corazón mismo del campo de exterminio.
Samuel Lewental, miembro del sonderkommando, enterró su testimonio
cerca del crematorio III que fue descubierto 16 años después, escribió: “Ningún
ser humano puede imaginarse los acontecimientos tan exactamente como se
produjeron, y de hecho es inimaginable que nuestras experiencias puedan ser
restituidas tan exactamente como ocurrieron…nosotros, un pequeño grupo de gente
oscura que no dará qué hacer a los historiadores” (citado por Agamben 2002 p.
8).
En los años de 1948 y 49 (Laub, D;
Agüeran, N; 1988) algunos psicoanalistas llaman la atención sobre la
especificidad del daño psíquico de los supervivientes de los campos, haber
sobrevivido físicamente no era garantía de vida psíquica. Así se establece la
primera descripción sintomática que dará como resultado, en 1961, la primera
formulación del síndrome del sobreviviente. Sus signos y síntomas son: severos
trastornos psicosomáticos, intensos estados depresivos, disfunciones sexuales,
estados fóbicos, aplanamiento afectivo y emocional, una anestesia afectiva y
sobre todo la conocida culpa por haber
sobrevivido. Se postuló un severo daño a las fronteras del yo, a su función
sintética y a la prueba de la realidad. Se afirmó que los sujetos que fueron
llevados a los campos durante su adolescencia presentaban un severo retrazo y
una fractura en su desarrollo psicosexual con regresiones a estados de
dependencia infantil y manifestaciones extremas narcisistas debido a la
convivencia cotidiana con la muerte. Nuevamente nos faltaron las palabras, pues
todo este listado psicopatológico nada tiene que ver con la muerte del sujeto.
Jorge Semprum quien llegó a Buchenwald
a la edad de 20 años dice:” toda mi vida--mi superviviencia—había estado
pensando lo mismo. Incluso cuando no hablaba de esta experiencia. De ahí mi
incapacidad para experimentar un sentimiento de culpabilidad. ¿Culpable por
estar vivo? Jamás he experimentado este sentimiento— ¿o resentimiento? – aún
siendo perfectamente capaz de concebirlo, de admitir su existencia. De discutir
al respecto, por lo tanto” (Semprum 2002, p. 320).
Al respecto Primo Levi sostiene “Nadie
ha muerto en lugar mío. Nadie.” “Nunca se está en el lugar de otro”. (Levi (b) 2005).
Bruno Bettelheim es quien propone el
concepto de culpa del superviviente: “ En los campos de concentración, se está
obligado a contemplar día tras día, año con año, la destrucción de los
compañeros, con la sensación de haber podido intervenir, aun a sabiendas de lo
poco razonable que hubiera sido hacerlo y, en consecuencia, con un sentimiento
de culpa por no haberlo hecho y, sobre todo, por sentirnos contentos cada vez
que la muerte no nos tocaba a nosotros” (Bettelheim 1983 p. 211).
Es evidente que los
concentracionarios no han cometido falta alguna, como también lo es que los
primero intentos de dar cuenta de esta experiencia como fue la de Bettelheim lo
hace tratando de explicar desde un proceso regresivo y con un mecanismo de
defensa la vivencia intolerante de la muerte del sentido, no se trata de juzgar
estas teorizaciones sino más bien de entenderlas con relación la dimensión de
la experiencia misma. Por eso la expresión de David Rousset al salir del campo
“no soy un enfermo, sino la expresión de mi época” (citado por Viñar 2005,
p.124) cobra una fuerza tal que indica el camino de la reflexión. Si se
psicopatologiza la experiencia de alguna manera nos excluye y nos hace
diferentes de los supervivientes, si se opta por la segunda vía la responsabilidad
de pensar Auschwitz cae sobre nosotros
que podemos ser victimas y sin duda victimarios. El horror de lo que el Hombre
le hace al hombre, donde se construye una acción calculada, metódica e
intencional de lo que una parte de la humanidad le hace a otra parte de la
humanidad, donde el otro humano no es un semejante sino el enemigo a destruir
como una plaga que no es humana y que hay que exterminar implica el desquebajamiento
de la especie, es decir la destrucción de la subjetividad, lo propiamente humano.
Giorgio Agamben siguiendo el
pensamiento de Levinas y sobre todo de
los testimonios de supervivientes como Semprum, Antelme, Levi, sostiene que más
que culpa se trata de vergüenza. Ante la destrucción de la subjetividad se
siente vergüenza por la existencia, ya que aparece ante nuestros ojos aquello
que quisiéramos no ver: nuestra absoluta imposibilidad de escapar de nosotros
mismos, en tanto seres capaces de destruir lo humano.
“Una tristeza sin embargo me oprimía
el corazón, un malestar sordo y punzante. No era un sentimiento de
culpabilidad, en absoluto. Jamás he comprendido a santo de qué habría que
sentirme culpable de haber sobrevivido. Por lo demás, tampoco he sobrevivido
realmente, no estaba seguro de ser un superviviente de verdad. Había atravesado
la muerte, ésta había sido una experiencia de mi vida” (Semprum 2002 p.156)
Si los psicoanalistas se dieron a la
tarea de patologizar a los supervivientes de los campos fue como una reacción
para no pensar el aspecto ético que anuda a todo Auschwitz y colocar una
barrera entre ellos y el exterminio del hombre por el hombre, lo anterior no
significa que pudieran hacer otra cosa sino, insisto, la dimensión es de tal
magnitud que hicieron lo que pudieron, más que un juicio negativo me parece
importante destacar que es una denegación de los trabajadores del inconsciente.
Los psicoanalistas no pudieron pensar
críticamente y psicopatologizaron
la
Shoa, apuntalando con ello el famoso dictum de los SS en
Auschwitz: “ninguno de vosotros quedará para contarlo, pero incluso si alguno
lograra escapar el mundo no lo creería” (Levy (b) 2005)
Nuevamente el imperio del silencio. En
relación con el síndrome del superviviente tendríamos que preguntarnos si los
síntomas que él comprende dan cuenta de los factores de la experiencia del
horror, o bien se queda o incluso se busca una semiología exterior objetivante
que habla de secuelas y lo vuelve, en cierto modo, esteriotipado y susceptible
de colocar en un listado de signos y síntomas propio de los manuales como el
DSM IV.
La perspectiva psicoanalítica no
puede limitarse a un enfoque victimológico de la atención a las victimas y las
secuelas, pues no es la semiología de las víctimas y sus secuelas físicas y
psíquicas como un compendio descriptivo, clínico o epidemiológico lo que se
necesita, o por lo menos no es lo fundamental: Tratar de acercarse a comprender
cómo se instala el terror concebido por hombres para destruir a otros hombres.
Así, decir, que los adolescentes
concentracionarios presentan fracturas en su desarrollo psicosexual y
regresiones narcisistas implica colocar a Auschwitz como un evento más que
produce psicopatología.
Viñar (2005) y tiene razón cuando
dice que, si bien, después de más de medio siglo de Auschwitz y el estalinismo,
se han acumulado estudios profundos y exhaustivos de historiadores, sociólogos
y politólogos sobre estos regímenes, sin embargo el psicoanálisis se ha
limitado a un enfoque victimológico y se ha aislado de la influencia de estos
otros saberes
Cuando los psicoanalistas empezaron a
reconocer su intimidación, angustia y desolación que implicaba estar en
contacto con las narraciones de los supervivientes, se iniciaron otras series
de construcciones teóricas que también es necesario incorporar en este ejercicio
de pensamiento pues la tensión sigue vigente.
Parece que fue necesario un “periodo
de latencia” (Kestenberg, 1980) en el sentido de poner distancia para que los
analistas permearan sus defensas psíquicas e intentarán acceder, de alguna
manera, a la experiencia del mal. Así, se empezó a pensar el concepto de trauma
extremo al que fueron sometidos los supervivientes de los campos. Este es un
paso importante pues dio como resultado los conceptos trauma extremo y trauma
acumulado en la segunda generación (Grubrich-Simitis. 1981)
Al trauma extremo lo define el
horror de la muerte del sujeto, de lo humano, y esta es la
diferencia esencial con otras formas
traumáticas masivas, por ejemplo, las catástrofes naturales.
Si bien los analistas empezaron a
tener una disposición diferente y se volcaron a tratar de ayudar a los
sobrevivientes y a sus hijos, elaborando trabajos e intervenciones muy
importantes; a mi parecer siguieron pensando esta experiencia desde la
psicopatología.
Pues propusieron que para sobrevivir
en los campos era necesario que el funcionamiento yoico de los presos se
automatizara mediante una negación amplísima de sus condiciones de vida y el
afecto que a estas acompañan. Esta robotización permitió, se pensaba, que ante
el continúo estado de pánico se produjera una adaptación al horror; también era
importante que se estableciera el mecanismo psíquico de identificación con el
agresor omnipotente, pues esto podía ser una defensa que impidiera la
devastación psíquica (narcisista) altamente peligrosa que podía desembocar en
la llamada condición de musulmán, a la que me referiré más adelante, y que es
parte central del cuerpo concentracionario. La condición de musulmán
desembocaba de manera casi inevitable en la cámara de gas.
Los trastornos severos
psicosomáticos, depresivos, de excesiva irritabilidad, sentimiento de
irrealidad y despersonalización, alucinaciones, trastornos perceptivos y
cognitivos. Pero más aún, el haber tenido la experiencia del asesinato de un
hijo sin poderlo proteger, forma parte del trauma extremo que fractura
cualquier estructura psíquica.
Me parece que con relación a estos
elementos diagnósticos de robotización, identificación con el agresor, etc.,
hay que volver a las palabras testimoniales.
“Los recuerdos de mi reclusión son
mucho más vívidos y detallados respecto de cualquier otra cosa acaecida antes o
después” (P.Levi. (b) 2005, p. 126)
“Por algún motivo que ignoro me ha
pasado algo muy extraño, diría que algo semejante a una preparación
inconsciente para testimoniar” (Levi, citado por Agamben p.269).
“Todos nosotros, que íbamos a morir,
habíamos escogido la fraternidad de esta muerte por amor a la libertad.
Eso es lo que me enseñaba la mirada
de Matrice Halbwachs, agonizando.
La mirada del SS, por el contrario,
cargada de odio desasosegado, me remitía a la vida. Al deseo insensato de
durar, de sobrevivir: de sobrevivirle. Al propósito firme de conseguirlo”
(Semprum 2002, p.37)
“Me imagino que habrá testimonios en
abundancia...Valdrán lo que valga la mirada del testigo, su agudeza, su
perspicacia… Y luego habrá documentos… Más tarde, los historiadores recogerán,
recopilarán, analizarán unos y otros: harán con todo ello obras muy eruditas…
Todo se dirá, constará en ellas… Todo será verdad… salvo que faltará la verdad
esencial, aquella que jamás ninguna reconstrucción histórica podrá alcanzar,
por perfecta y omnicomprensiva que sea” (Semprum 2002, p.141)
La negación del terror no sólo es
una falsedad, han sido acontecimientos cuya existencia se sabe y se oculta, por
lo tanto se afirman en su ocultamiento, así, no sólo se participa de un
silencio, sino, que se participa activamente en un ocultamiento, y de esta
manera, psicoanalíticamente hablando, se participa en la inscripción activa de
un agujero en el psiquismo pues se anula la posibilidad de su inscripción.
En 1966 se empezaron a estudiar cómo
los efectos de este trauma extremo se continuaban en la segunda generación. La
pintura clínica de la segunda generación tiene muchos más matices con relación a lo homogéneo de los síntomas
de la primera generación.
Esta situación extrema hace sus
efectos en la segunda generación como un trauma acumulado (Grubrich- Simitis,
1981)
El trauma acumulado describe una
perturbación particular en la relación temprana y preverbal madre-hijo. Durante
este periodo de los inicios de la estructuración psíquica del infante es
necesario que la madre, sin que esto excluya al padre, tenga una capacidad
empática muy flexible que le permita ponerse en contacto con las necesidades
apremiantes de su hijo y que como semejante se inaugure la subjetividad, la
mirada, la voz, el acunamiento, el deseo. Se encontró que los supervivientes
presentaban fallas empáticas muy importantes que transmitían el trauma extremo
a los hijos, esto obligaba al hijo a buscar ser empático con las necesidades de
sus padres.
Los supervivientes de los campos de
concentración son portadores de un quiebre en su psiquismo que pocas veces se
puede poner en palabras por impensable e inenarrable. Si para poder vivir
tuvieron que robotizarse y negar los afectos de rabia, miedo y dolor, era
esperable que esto tuviera efectos en la relación con sus hijos, pero además
esta experiencia es silenciada, es decir que se niegan a comentarla con los
hijos.
Estos hijos funcionaron para sus
padres como un puente para la vida, los hijos daban vida psíquica a los padres
liberándolos de su muerte interna. En los hechos el hijo, sobre todo el
primogénito, se veía en la necesidad de reemplazar la biografía rota de sus padres.
En las investigaciones reportadas
sobre la segunda generación, resultó asombroso para los psicoanalistas, como
estos hijos reportaban sueños con contenidos de las angustias de los padres. Es
como si apareciera un espacio compartido, por ejemplo, la sensación de ausencia
de tiempo. Parece que en lugar de una transmisión que coloque a los sujetos en
la cadena generacional, soy hijo de, nieto de, hubiera una transposición, como
si los hijos trasportaran la experiencia de los campos, experiencia de los
padres y vivieran una doble realidad: el pasado silenciado y siniestro y su
vida actual.
Si bien resultan muy importantes
todos estos estudios me parece que nuevamente se vuelve a callar el punto
central del asunto. La especificidad del origen humano, intencional y calculado
de otro humano que quiere nuestro exterminio, es un desafío a la escucha
psicoanalítica. Ya Winnicott y Lacan nos han aportado teorizaciones sobre la
matriz simbolizante donde se produce la simbolización: la identificación a lo
humano a través del rostro acogedor del progenitor, sosteniendo la fragilidad de
la indefensión originaria. Es este pilar fundacional el que se derrumba, se destruye
en los campos de concentración. Investigar el mal, no sólo desde el marco de la sexualidad infantil se convierte
en algo esencial para el psicoanálisis, para ello hay que superar las definiciones
sintomáticas que se hacen cargar sobre
los afectados lo que es “una herencia y un destino maldito de toda la especie”
(Viñar 2005, p. 140)
La creación del sin sentido como causa
explicativa del martirio, el dolor infinito y sin escapatoria en el cuerpo,
combinado con la crueldad como móviles centrales de causalidad psíquica, es el
desafío para el pensamiento psicoanalítico.
El Musulmán.
En Si esto es un hombre, Primo
Levi define al Musulmán de la siguiente manera “son ellos los Muselmänner, los
hundidos, los cimientos del campo; ellos, la masa anónima, continuamente
renovada y siempre idéntica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio,
apagada en ellos la llama divina, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente.
Se duda en llamarlos vivos; se duda en llamar muerte a su muerte, ante la que
no temen porque están demasiado cansados para comprenderla”. Y más adelante
agrega “son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si
pudiese encerrar a todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta
imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y
las espaldas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer ni una
huella de pensamiento” (Levi, (b) 2005 p.96).
El cuerpo concentracionario es el
territorio carne de la necesidad, no es un cuerpo con sujeto; es una de las
expresiones más acabadas del campo de concentración como una máquina de
destrucción de la subjetividad. “Siempre nos estremeceremos por no ser más que
tubos de sopa, algo que se llena de agua y que mea mucho.”(Antelme 2001, p.101)
Se puede decir que en el cuerpo del
Musulmán se concentra todo el mal del campo pues el cuerpo ya no puede ser
considerado un cuerpo propio, se convierte en pura existencia de necesidad
somática, en carne desnuda donde no hay deseo. Es un cuerpo animal, ajeno y por
lo tanto desubjetivizado.
Robert Antelem, superviviente de
Mauthausen escribe: “estamos a punto de asemejarnos a cuanto solo lucha por
comer y muere por no comer, a punto de igualarnos con otra especie, que nunca
será nuestra y hacia la cual tendemos; pero ésta, que al menos vive según su
auténtica ley – los animales no pueden volverse más animales—aparece tan
suntuosa como la nuestra “verdadera”, cuya ley también puede ser conducirnos
hasta aquí. Pero no hay ambigüedad: seguimos siendo hombres y moriremos como
hombres” (Antelme 2001)
El primer oficial aliado que penetró
en el campo de Buchenwald escribe: “esos hombres ya nada tienen de humano,
parecen una especie de serpientes, no teniendo ya torso no nalgas, sino tan
solo brazos y piernas. Sólo los ojos y las mandíbulas conservan un aspecto
humano…una especie desconocida de altos bípedos blancos” (D. Rousset 1993,
citado por Sucasas 2002)
En Auschwitz se trataba de destruir
la identidad humana: deportación en vagones de ganado, tatuaje como al rebaño,
pérdida del nombre propio y de la genalogía, aprovechamiento industrial de los
cadáveres, experimentación médica sobre los cuerpos, exterminio por medio de
gas para eliminar piojos y la no sepultura. Sucasas (2002) propone el siguiente
proceso: la individualidad se encapsula en las vivencias del cuerpo y la
soledad absoluta, la imposibilidad de verse como humano a si mismo y al otro,
la sistemática anulación del principio de causalidad, la anulación del tiempo:
no calendarios ni relojes, y la certeza de no ser un semejante para el SS.
Así el tiempo biográfico y el
histórico es decir la identidad personal y la pertenencia a la especie humana
son anulados quedando solamente el tiempo biológico. Incluso la palabra aparece
como un cuerpo extraño, pues cómo poner palabras a esta experiencia. Por eso
Antelme (2001, p.141) dice: “la palabra cierto eructo de la miseria; una bilis
de palabras”
El cuerpo concentracionario está
desnudo, sucio de sangre, de fluidos corporales y comida; está herido e
infectado, huele fétido, no está sano y tampoco se le considera enfermo, no le
importan los golpes ni las torturas, sólo pretende conseguir algo de pan y de
agua que jamás podrán mitigar su hambre ni su sed. Hay una ausencia del deseo,
la sexualidad sólo aparece como instrumento de la satisfacción de otro y a
veces a cambio de un trozo de pan.
El cuerpo del Musulmán nunca es
visto ni por los deportados ni mucho menos por los SS. Este cuerpo produce
repulsión en ambos y al no ser mirado no es ni siguiera un objeto para el otro,
la mirada humana repudia al cuerpo del Musulmán.
La repulsión resulta, me parece, de
la imposibilidad de pensar ese cuerpo. “hicieron bajar con nosotros a un grupo
de Musulmanes, como los llamaríamos después, que eran los hombres momia…” (Carpi.,
citado por Agamben op, cit. p. 42) “Los Musulmanes se convertían cuando ya no
había nada que lograra despertar en ellos emoción alguna” (Bettelheim 1983,
p.111)
En el Lager desaparecieron las
úlceras y las enfermedades psicosomáticas como la psoriasis ya que la tensión
psique soma fue abolida. Los enfermos que poblaban los hospitales asistían por
padecer difteria, tifus, escarlatina, erisipela, pulmonía, y las más de las
veces una herida infectada, la desnutrición, por supuesto, no era considerada
una enfermedad, los trastornos psiquiátricos como la esquizofrenia, los ataques
de pánico, la depresión tampoco, incluso Levi relata: “Si Elías recobra la
libertad se verá confinado al margen del consorcio humano, en una cárcel o en
un manicomio.
Pero aquí, en el Lager; no hay
criminales ni locos: no hay criminales porque no hay una ley moral que
infringir, no hay locos porque estamos programados y toda acción nuestra es, en
cuanto a tiempo y lugar, sensiblemente la única posible…. En el Lager Elías
prospera y triúnfa. Es un buen trabajador y un buen organizador, y por esta
doble razón está asegurado contra las selecciones y es respetado por jefes y
compañeros. Para quien no tenga sólidos remedios internos, para quien no sepa
sacar de la conciencia de sí mismo la fuerza para aferrarse a la vida, el único
camino de salvación conduce a Elías: a la demencia, a la bestialidad
traicionera” (P. Levi, (a) 1988. p. 104)
“Henri es inteligente, habla francés,
alemán, inglés y ruso…su hermano ha muerto en el invierno pasado y desde ese
día Henri se ha desvinculado de todo afecto… encerrado en su coraza, enemigo de
todos, inhumanamente listo e incomprensible como la serpiente del Génesis” (Levi,
(a) 1988 p. 105)
Si aplicamos las ideas de otro
superviviente Jean Améry (1977) con relación a la tortura – el Lager es la máxima tortura--- pero aplicadas a la condición de Musulmán
podemos decir que hay una violación de las fronteras del yo donde el pasado se
borra al igual que el futuro y la identidad se pierde.
El punto fundacional de la esencia
humana es el cuerpo sensible y la palabra que lo sostiene.
Sobre el cuerpo del Musulmán se ha
realizado un trabajo doble: por un lado el hacinamiento y su masificación y por
el otro el repliegue solitario sobre las funciones y necesidades del cuerpo.
Soledad en masa que logra un vaciamiento de la identidad, este vaciamiento
tiene su expresión en el cuerpo concentracionario anónimo, recuérdese la
pérdida del nombre: “Häftling: me enterado que soy un Hälftling. Me llamo
174517; nos han bautizado, llevaremos mientras vivamos esta lacra tatuada en el
brazo izquierdo” (P. Levi, (a) 1988, p.29)
“Bocas de las que ya no salía nada
ordenado, nada lo suficientemente capaz de mantenerse. Era una tela babosa que
se deshilachaba. Las frases se sucedían, se contradecían, expresaban cierto
eructo de la miseria; una bilis de palabras. Se hablaba de todo a la vez: el
cabrón, la mujer abandonada, la sopa, el vinazo, las lágrimas de la vieja, el
maricón, etc.… la misma boca decía todo seguido. Salía sólo, el tipo se iba
vaciando. Únicamente cesaba en la noche. Eso es lo que debe ser el infierno, el
lugar donde todo lo que se dice, todo lo que se expresa es vomitado al mismo
tiempo, como una vomitona de borracho” (Antelme, 2001, p.139)
El cuerpo en el Lager presenta dos
fases: la primera se caracteriza por el adelgazamiento, la astenia muscular y
la respectiva pérdida de energía, de movimiento, en esta fase el organismo no
está dañado y el psiquismo tampoco, a pesar de la presencia de cierta excitabilidad
e irritabilidad. Pero de manera lenta y gradual para algunos o súbita para
otros, cuando después de perder más o menos un tercio del peso normal, cambiaba
la expresión del rostro: la mirada se hacía opaca y la faz adquiría una
expresión diferente, mecánica, triste. Los ojos presentaban una especie
película y las orbitas se hundían en los pómulos, la piel se tornaba gris, dura
y delgada con descamación, los cabellos opacos de caían, estaban infectados,
sobre todo de sarna. La respiración era lenta, se hablaba despacio y con
dificultad, tenían edemas chicos y grandes, a esto se agregaba la diarrea, se
movían en cámara lenta y como su temperatura era más baja que lo normal siempre
temblaban de frío; en ese momento eran totalmente indiferentes de lo que pasaba
alrededor y no mantenían ningún tipo de vínculo (Ryn y Klodzinsky, citado por
Agamben 2000, p. 43)
En este cuerpo ya no hay pasado y
tampoco hay futuro, para que el cuerpo mantenga sus automatismos es necesario
que renuncie al tiempo biográfico, humano, para dejar paso al tiempo biológico,
por lo tanto el pensamiento es expulsado de este cuerpo.
El cuerpo en el Lager es el cuerpo
de la necesidad y por lo tanto es el cuerpo fragmentado donde las necesidades
son cada vez más apremiantes: cuerpo-boca, cuerpo-estómago, cuerpo- piel,
cuerpo-pulmón. (Sucasas 2002, p. 64) Uno más de los enemigos era la pulmonía,
por eso se cubrían el cuerpo con papel bajo el delgado uniforme a rayas
escondiéndose de los SS a quienes esta
pizca de auto cuidado hubiera provocado su ira y un castigo con riesgo de
muerte.
“El cráneo, el rostro, el pecho,
eran una misma cosa, huesos recubiertos de piel, piedra envuelta en piel”
(Antelme 2001, p.126)
Sin embargo, aún en el cuerpo del Lager y en
el de los musulmanes que, como dice Levi, eran una masa inmensa constantemente
renovada; aún ahí y así se afirmaba una verdad del cuerpo humanizado:
sobrevivir ese día, un día más, la vida como una resistencia frente al triunfo
de la muerte. Porque aun ahí y así, a pesar del terror, la desolación y la
desolidaridad, en los campos hubo solidaridad.
Conclusión
El estudio de los procesos
inconscientes puede aceptar o traicionar el desafío para abrir una línea de
comprensión sobre esta humanidad, que es la única especie en la que uno de sus
rasgos es emprender la destrucción sistemática de sus congéneres. Ante lo inalcanzable
de la representación ordinaria para significar el Mal debe convocarnos a desbaratar
la ilusión corriente y frecuente de creer que la solución de este “trauma” es
por la vía de nuestros recursos teórico – clínicos clásicos: la interpretación
siguiendo el modelo meta psicológico de la histeria y la superposición de la
noción de cura, como el silencio sintomático.
¿Cómo acompañar analíticamente esta
experiencia extrema?
El analista debe estar abierto y
dispuesto a transitar por la doble vertiente de lo indescifrable y por la
cicatriz de algo muerto y destruido en el núcleo de la vida psíquica.
Cuando se traspasa un límite más
allá de lo humano, de una rotura del contrato narcisista que nos liga a la
humanidad, de un espacio psíquico más allá del temor que obliga a abrir nuevos
caminos humanos que integren a la vida psíquica algo de la experiencia vivida.
Bordar sobre la marca irreparable y
sobre todo melancólica de una situación sin esperanza y sin anhelos, podría ser
el punto de partida para restablecer la temporalidad, anudando pasado con
futuro, en suma rehistorizar el tiempo.
Reinstalar la propia historia
personal con todo y ese agujero negro que absorbe la energía psíquica, puede
ser una forma de que esa parte destruida no invada no invada y contamine todo.
Recuperar un proyecto en primera
persona puede ser una vía de resubjetivación, de repersonalizarse, de rehabitarse.
Pensar psicoanalíticamente desde la
negatividad.
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