Jesús Manuel Ramírez Escobar [2]
PRELUDIO
Para todo
principio se requiere de un pre- sentimiento del camino que nos llevará a
conducirnos a cualquier destino, en este caso, trataremos de asentar el terreno
que se avanzará a lo largo de la siguiente exposición, la cual rondará (como
todo abordaje psicoanalítico) sobre una oquedad que espero sea tapiada por el
velo del discurso. Así que para revelar este sendero comencemos por mencionar
las palabras que fueron proferidas con anterioridad y que dieron paso a la
generación de los temas que sugieren el debate entre psicoanálisis y
teoría queer dentro de la escisión establecida por los estudios de Stoller que dividirán
la identidad sexual en sexo y género, confrontando el concepto lacaniano de
sexuación como convergente, para que de
esta forma, con el paso de los momentos de este diálogo podamos, al final, destacar
la figura de la transexualidad como factor confrontante del discurso
psicoanalítico clásico fundamentado en una clínica taxonomizada de las estructuraciones psíquica en contraposición de
los postulados queer que invitan a
una ruptura de las clasificaciones. Lo anterior facilitará el empleo del recurso artaudiano del teatro de la crueldad, utilizado por
Derrida, como incitador de la puesta en juego de diversos factores de
representación confrontados con el aspecto de lo que en Lacan ocuparía el
registro de lo Real y su encadenamiento con lo Simbólico a través del concepto
de Goce, tratando de llegar a una
conclusión que (si bien se puede llamar así) invite a la teoría y clínica
psicoanalítica a reposicionarse frente a los postulados actuales que invitan a
la potencial creación de nuevas tecnologías de la sexualidad, en su inclusión a
la búsqueda de la des- subjetivación propuesta por Foucault en su Historia de
la Sexualidad respetando los des-bordes que provoca todo acercamiento al estado originario.
INCITACIÓN
Dicho lo
anterior, demos paso al discurso. Citando a Judith Butler al final de su libro Gender Trouble (1990) tomado como
detonante del movimiento queer, observamos la siguiente provocación:
“Si el cuerpo no es un “ser” sino un límite
variable, una superficie cuya permeabilidad está políticamente reglamentada,
una práctica significante dentro de un campo cultural con jerarquía de géneros
y heterosexualidad obligatoria, entonces ¿qué lenguaje queda para comprender
esta realización corporal, el género, que constituye su significado “interno”
en su superficie? (…) señalo que los cuerpos con género son otros tantos
“estilos” de la carne”.[3]
Como podremos
observar la incitación hacia el psicoanálisis está dada, pues nos veremos en la
necesidad de emprender una deconstrucción de la noción de género en los
senderos del cuerpo sexuado, a la vez que recorremos las amplias veredas del
concepto de sexualidad donde trataremos de infringir (en la medida de lo
posible) las barreras de la carne, de aquella que Lacan llamara cuerpo real y
del que de antemano sabemos que es inasible por los vericuetos del lenguaje.
Puestos en la
mesa los elementos de trabajo iniciemos
por ubicar la orientación del discurso de Butler, primeramente dejando en claro
que su postura se desprende de los estudios foucaultianos con respecto a
la Historia de
la Sexualidad, para ser específicos en el primer
tomo de 1976
La Voluntad de Saber, donde el autor propondrá una
resistencia contra el dispositivo de sexualidad, apoyándose en el
aniquilamiento del sexo-deseo dejando un ruta libre a los cuerpos y los
placeres.[4] Pero, ¿cómo entender esta resistencia al
deseo si no a través del mismo camino que recorre el efecto de los registros
Simbólico e Imaginario? ¿Podremos hablar de un Real que se erige mediante la
fantasía foucaultiana del “sauna” donde los placeres son emparentados, del lado
de lo que en psicoanálisis es llamado Goce?
Para estos cuestionamientos queda por aclararse lo que para nosotros será un
cuerpo y un placer en los intervalos entre el psicoanálisis (Freud –Lacan), y
los escritos de Foucault.
Para esta
finalidad me dispondré a retomar los postulados del libro anteriormente citado,
en el que Butler propone la creación de un nuevo orden político aislado de las
ruinas de la heteronormatividad con el fin de confrontar a la naturalización
del género como tal, postulados que captaran poderosamente la atención de
investigadores de los antiguos gay and
lesbian studies fundando la teoría conocida actualmente como Queer, la cual recapturará las ideas
foucaultianas sobre los procesos de subjetivación centrados en la discursividad
de la sexualidad, aunque adaptadas a ciertos movimientos políticos.
GÉNERO, SEXO E IDENTIDAD SEXUAL
Para dar
sentido a nuestro trabajo procedamos pues a la deconstrucción del concepto de
género. La génesis de éste término es antigua, el
concepto nuevo. El libro de Robert Stoller Sex and Gender (1968), marca
el origen de un debate terminológico y filosófico que tardará en cerrarse o,
como veremos más adelante, en evidenciar su vacío[5].
Como puede observarse, todo está dicho en este título que
separa como una evidencia el sexo biológico del género social. Naturaleza y
cultura marcan una oposición, o más bien una tensión, en el análisis de la
relación entre los sexos dando paso a la diferencia sexual. Así pues, los tres
términos en juego serán sexo, género y diferencia entre los sexos, enmarcados
en un contexto filosófico y psicoanalítico: llegado a su fin, el siglo XX
permitió constatar que el físico de los sexos no es más que un soporte de
identificación, individual y colectiva, para hombres y mujeres, y que por
tanto, la crítica de las adscripciones sexuales requiere una nueva terminología
que llegará por parte del feminismo como movimiento intelectual que plasma esta
transformación filosófica y política. Se decide simbolizar en el concepto de género la necesidad de inteligir la
diferencia entre los sexos. Así pues, la insistencia en dicho término, es un
acontecimiento reciente.
Digamos que este suceso es un reto, un reto surgido de una
dificultad terminológica y, por consiguiente, epistemológica, pues la palabra sexo, porta en sí misma un carácter
supuestamente trasnacional y, por consiguiente, es un término que puede
interpretarse en una escala que va de lo concreto a lo abstracto. Dicho
concepto marca en primer lugar lo biológico y lo físico, pero a su vez, podemos
destacar dos de sus variantes: diferencia sexual que nos remite a la realidad material de lo humano, mientras
que diferencia entre los sexos incluye el aspecto abstracto de la especie.
Así pues, el pensamiento feminista estadounidense asumió el
concepto de género a falta de un
instrumento adecuado para expresar la reflexión sobre los sexos, el pensar el
dos en uno, un pensamiento formalizador sobre los sexos. Ahora bien, aunque de
esta manera género obtuviera rango de concepto teórico, la palabra no
era nueva, no se trataba de un neologismo, por tanto que designa al conjunto de
los seres humanos, como a la división de esta especie en dos categorías
sexuadas. Ello suscita dos observaciones: si género encierra la idea de
que hablar de los sexos, de sus diferencias y su relación empleando un término
abstracto y neutro, subsume el conjunto de los problemas permitiendo su
formalización, el deslizamiento que supone el uso del género gramatical
reintroduce esta dualidad sexuada demasiado marcada por lo biológico. No
obstante -y esta es la segunda observación- la gramática, con sus dos, o
incluso tres géneros podría ser el lugar ideal para la construcción intelectual
de los sexos. La gramática sería pues, una buena manera de mantener un
equilibrio entre lo biológico y lo social, lo natural y lo cultural. En
todos los casos, lo más destacable es la necesidad conceptual. Se percibe una
necesidad epistemológica que debe ser interpretada como el sello de un
pensamiento vivo. A ello hay que añadir la importancia del uso del término género al margen de la investigación
teórica pues con la elección del vocabulario (palabra y concepto), la crítica al
psicoanálisis se ha afinado. En primer lugar, marcando una ruptura con la
tradición dominante resumida en el aforismo freudiano “la anatomía es destino” y distinguiendo entre lo que depende de la
naturaleza y lo que depende de lo social en la relación entre los sexos,
separar el hecho biológico de la construcción cultural. En una segunda fase se
pudo desligar completamente estas dos realidades, afirmar que el género nada
tenía ya que ver con el sexo, o más bien que mantener el vínculo analítico
entre lo biológico y lo social significaba preservar, con respecto a la
cuestión de la diferencia entre los sexos, un esencialismo perjudicial. Y todo
sin olvidar que sexo remite a sexualidad, lo que destaca la pregunta: ¿puede el género integrar la dimensión de la vida sexual en la reflexión?
Algunos dirán que dicho término escamotea la provocación que es siempre el sexo, mientras que otros, por el
contrario, verán en este concepto el soporte de una filosofía y de una
liberación posible. Sea como sea, hacer desaparecer la naturalización del
vocablo sexo no es un acto
anodino.
Es cierto que la distinción jerarquizada entre sexo y
género se asemeja no sólo a la alianza entre el hecho y el concepto, sino
también al dualismo naturaleza/cultura. El problema político se torna epistemológico:
¿la oposición biológico/social es pertinente? ¿La crítica que recurre al género no encierra en sí misma su propia
solución, ya que, al utilizar o denunciar la oposición, la legitima? ¿No viene
ya dada la respuesta en la pregunta? ¿La oposición naturaleza/cultura, como
construcción conceptual moderna, es el único esquema de inteligibilidad
posible? ¿El pensamiento alimentado por los interrogantes y la acción
feministas no debería inventar un nuevo marco, una nueva problemática, para la
cuestión de la diferencia entre los sexos? ¿La oposición entre lo biológico y
lo social (en forma de sexo frente a género tanto como de género versus sexo) no requiere otra respuesta que la que le aporta un dualismo
maltrecho? ¿Qué podrá decir el psicoanálisis para destrabar este impasse desprendido de un discurso
imaginario frente a los registros Simbólico y Real?
Para terminar, con esta digresión, volvamos a la distinción
entre diferencia sexual y diferencia
entre los sexos, donde la primera marca la dualidad de los sexos con una
representación de su definición: ¿qué pasa con lo masculino y lo femenino como
categorías identificables, incluso en su variación dentro del aspecto de lo que
podríamos denominar lo sexuado? Por su parte, la segunda, no presupone un
contenido: es una categoría vacía. En ello reside su pertinencia fundamental.
QUEER: DE
LA POLÍTICA A
LA REVOLUCIÓN
TEÓRICA DE
LA IDENTIDAD SEXUAL
En este punto
es en donde veremos que las implicancias de la teoría queer, sin olvidar su relación ambivalente con el psicoanálisis,
sugieren que los efectos críticos desprendidos del debate de la diferencia sexual se han avocado a éste
factor tomando como premisa política la diferencia
entre los sexos, hecho que deviene en una confusión terminológica que
tratará de ser explicada mediante la inclusión de un nuevo constructo: la identidad sexual que dará paso al
surgimiento de la teoría queer, desprendida de las propuestas
político- contestatarias de los discursos feministas asimiladas por los gay and lesbian studies como menciona
Eribon (2003) al presentarnos una reseña histórica de dicho movimiento[6].
Pero demos
entonces pie de discurso a las raíces de la teoría queer:
El término
inglés queer significa bizarro,
extraño, enfermo, anormal, pero no es sino hacia finales del siglo XIX, que dicho término empieza a tomar paralelamente
una connotación sexual. En esta acepción corresponde a todo lo que no se ajusta
a la norma sexual, todo lo que no es "normal". Por esta razón, desde
entonces se le utiliza cada vez más para designar, de modo injurioso, a los
gays y a las lesbianas. Si el término es un insulto, también lo han utilizado
las personas a las que designaba, y éstas a menudo se definían a sí mismas como queers, es decir, especiales,
diferentes de los demás. En los años veinte y treinta, cierto número de
homosexuales se definieron como queers en un sentido más restrictivo. Deseosos de disociarse de la imagen social
dominante del homosexual afeminado, muchos de ellos, pertenecientes a la clase
media, de apariencia más discreta o más convencional, se designan como queers,
y la palabra se vuelve entonces, para ellos, sinónimo de lo que nosotros
llamaríamos gays. De este modo el término queer posee, antes de
la Segunda Guerra
Mundial, una variedad de connotaciones sexuales: designación de todos los
"anormales", ya sea de manera peyorativa o porque ellos mismos se
vuelven a apropiar del término o, de modo más limitado, autodesignación de esos
"anormales" que quieren diferenciarse de las "locas"
afeminadas. Después de la guerra, y siguiendo a Eribon, La teórica feminista y
lesbiana Teresa de Lauretis, autora principalmente de estudios de cine, no
sospechaba el éxito que tendría su fórmula, lanzada como una ocurrencia y
pensada como una provocación, cuando al coloquio que organizó en 1990 en
la Universidad de
California en Santa Cruz, donde enseña, le dio el título de "Queer
theory". De Lauretis invitaba a su auditorio a un gesto multiforme;
deseaba primero cuestionar el confort que ofrece la noción, "ahora bien
establecida y muy cómoda", de los "gay and lesbian studies". Se
trataba también de ampliar el campo de los estudios lésbico-gays, dominados por
los trabajos empíricos de investigadores de ciencias sociales empeñados en
delimitar una "diferencia homosexual" considerada de modo muy
homogéneo (y por ende homogeneizante), con el fin de abrirlos a una reflexión
teórica más amplia y más atenta a la multiplicidad de las diferencias sexuales.
De Lauretis quería también poner en evidencia y deconstruir el carácter
heterosexista de lo que tradicionalmente se considera propio del campo de la "teoría" en la universidad y en la vida intelectual.
La expresión
se propagó con gran velocidad y muy pronto se empezó a hablar por todas partes
de
la Queer Theory,
como si se tratara de una doctrina constituida, con sus conceptos y sus
principios. El único problema, como lo escribe David Halperin en su artículo"La normalización de
la Teoría Queer"
citado por Eribon (2003): “es que nadie
sabía lo que era la teoría en cuestión. Por la simple razón de que dicha teoría
no existía".
Pero la
denominación tuvo un éxito inaudito. Con ese nombre se designó entonces a una
corriente del pensamiento, o mejor dicho, a un gesto del pensamiento que se
produciría en adelante. Durante los años noventa se publicaron dos libros que
(retrospectivamente) se consideraron como fundadores de esta nueva
"teoría": Epistemología del
Closet, de Eve Kosofsky, El Género en
Disputa, de Judith Butler. El término queer no se utiliza en ninguno de los
dos libros, aun cuando sus autoras se hayan apropiado rápidamente de la
expresión forzándose a darle un significado en relación con sus propios
trabajos (refiriéndose más a lo queer que a la "teoría queer",
etiqueta que ya no utilizarían los autores de los trabajos más innovadores).
Al
institucionalizarse y convertirse en una verdadera moda, la reflexión queer ha perdido buena parte de su productividad: lo queer, para todos los usos,
adherido como verbo o adjetivo a todo objeto de estudio, pronto se perdió en la
reiteración de enunciados esquemáticos que otorgó innumerables ornamentos a la
radicalidad política que el término por sí solo tendría la virtud de conferir.
Así, lo que había sido apertura tornó en cerrazón, se había dado paso a la profesión[7]. Lo que al inicio
fue una revuelta contra las etiquetas, una "insubordinación", para
retomar un término de Butler, se volvió una etiqueta tan petrificada como
aquellas que la energía queer tenía como función subvertir. De esta manera, en
cuanto se define de antemano en qué marcos deben producirse la reflexión
teórica y los movimientos políticos y culturales, es evidente que se limita la
posibilidad de surgimiento de nuevas ideas, ya que la innovación política y
cultural es, por definición, imprevisible, y no podría recibir el dictado de
lemas ni conformarse con las exhortaciones que sólo invitan a la reflexión
puramente teórica.
En suma, la
reapropiación del término queer viene a significar un rechazo de la definición
de identidades de un grupo demasiado bien delimitado, al tiempo que se erige
como un rechazo a asimilarse a la sociedad dominante. Queer es entonces una
manera de buscar disolver las fronteras a fin de que otras identidades (transgéneros,
bisexuales, etc.) y que la multiplicidad de identidades gays y lésbicas (locas,
machorras, etc.) encuentren su lugar en un movimiento que cuestiona las normas
sexuales, culturales y. sociales por medio de la crítica a los procesos de
identidad sexual, pues se buscará la ruptura del binomio “hombre-mujer” para
dar paso a las reflexiones sobre comportamiento e identidad, factor que destaca
una importancia fundamental para el psicoanálisis pues dicho movimiento tomará
ciertas referencias freudianas en relación a las elecciones de objeto
(homosexual-heterosexual) y su separación con la posición sexuada
(hombre-mujer) vía el otorgamiento de una identidad
sexual[8].
LA CONFRONTACIÓN PSICOANALÍTICA: UN VISTAZO A
LA TRANSEXUALIDAD.
Como se ha mencionado anteriormente,
el concepto de identidad sexual, introducido por R. Stoller en 1968 y
retomado por Butler en 1990, busca establecer una distinción entre los datos biológicos,
que hacen objetivamente de un individuo un macho o una hembra, y los
psicológicos y sociales, que lo instalan en la convicción de ser un hombre o
una mujer, distinguiendo así el régimen
de lo sexuado, al cual habrá que anteponerle la figura de lo sexual como
determinante de la intervención psicoanalítica vía la sexuación, pues mientras
la identidad es el conocimiento y percepción Consciente o Inconsciente de la
pertinencia de un sexo y no a otro
por medio de los roles imaginarios de lo
es llamado género, la sexuación
permite una re-elaboración de corte Simbólico de la relación del Sujeto con su sexo y el de los otros, incluso
bordeando el registro de lo Real, pues facilita la elección del Sujeto mediante
la intervención del lenguaje y el significante fuera del rasgo unario, pues no
podrá darse una deconstrucción de algo que no es cultural sino pulsional,
logrando sólo la ubicación enunciativa independiente de la naturaleza. Así
lograremos captar la esencia de la práctica analítica como el estudio de los
individuos que logran alinearse (con ambigüedad) del ámbito de lo sexuado con
la función simbólica del falo o, como veremos en el caso de la transexualidad,
sin ella, y por qué no consiguen hacerlo.
Así es que tomaremos los estudios de
dicho autor quien retomara la figura de la transexualidad como la más
demostrativa de esta disociación entre lo biológico y lo psíquico, pues
mediante su abordaje se observará, según Stoller, a individuos (que no Sujetos)
que no presentan ninguna anomalía biológica o incluso simplemente anatómica y
que, admitiendo la realidad de su anatomía sexual, tienen al mismo tiempo la
convicción de pertenecer al otro sexo. Presentándose como “mujeres en cuerpos de hombre” o, más raramente, a la inversa, y la
mayoría de las veces reclaman la rectificación quirúrgica de su anatomía en el sentido de lo que consideran su identidad
profunda.
Para cernir la cuestión que se
plantea, conviene distinguir muchos otros casos con los cuales, el fenómeno
transexual se expone a ser confundido. En primer lugar, no se presenta identifican con el otro sexo de
manera inconsciente, es decir que su reivindicación no se presenta bajo la
forma propia de la neurosis, como podría ser el caso de los sujetos transgénero.
Por otra parte, tampoco se presentarán como travestis fetichistas, que gozan
precisamente de la presencia de su pene bajo las vestimentas femeninas de forma
itinerante, y que por lo tanto no ponen para nada en cuestión su identidad
masculina, sino una bisexualidad enmascarad de perversión en el momento en que
busca captar el Deseo del Otro. Tampoco son, por último, homosexuales que
reservan a su pene un papel esencial en su vida sexual. Sólo los transexuales
exigen la ablación del órgano viril a fin de hacer a su cuerpo acorde con el sexo cuya identidad reivindican vía el género.
Constituyen por lo tanto una entidad
singular, que provoca planteamientos totalmente específicos. En efecto, las
observaciones de transexuales, hoy numerosas, si bien aclaran la génesis de
esta problemática, conducen generalmente a una interpretación que no deja de
plantear preguntas que repercuten sobre toda la teoría de la identidad sexual.
La primera comprobación dada por
Stoller, es que los transexuales, aunque deseados como varones, reconocidos sin
equívoco y bien aceptados como tales, presentan desde su primera infancia un
comportamiento femenino, tanto en sus elecciones de vestimenta, sus juegos,
como en sus gestos, sus entonaciones de voz y su vocabulario.[9]
Por otra parte, la relación
presentada por estos Sujetos con sus madres es calificada por este autor de simbiótica, pero la distingue de la que
une a la madre del esquizofrénico con su hijo en que no existiría aquí ninguna
fuente de sufrimiento, sino simplemente la instalación sin conflicto de una
identidad femenina durante el período preedípico por un proceso de
identificación que la madre induce y del que estaría excluida toda problemática
fálica. Sin duda la definición de la psicosis que Stoller invoca es
insuficiente para responder a la cuestión que plantea la transexualidad. Va a
la par de la manera simplista con la que concibe la problemática fálica. Pues mientras
reconoce que algunas madres de estos transexuales se comportan con su hijo como
si fuese una parte de su cuerpo (llegando a decir su falo), a falta de la
distinción necesaria entre castración imaginaria, real y simbólica no puede
extraer de esta comprobación la consecuencia que se impone, a saber, que
instalan así, por el hecho mismo de la ausencia en ellas del deseo de un hombre
que venga a separarlas de su hijo, una situación propicia a la eclosión de la
psicosis. Este niño, según lo señala Roudinesco (2000)[10],
privado entonces de castración simbólica, sólo podrá ser el falo imaginario de
su madre, lo que excluirá para él que lo pueda tener. Problemática que
planteará de allí en adelante siempre en estos términos: ser, al precio de una
castración real, no una mujer entre otras, sino
La Mujer, la que, como lo
comprobará dolorosa e interminablemente en carne propia, no existe.
Desde una perspectiva lacaniana,
Catherine Millot denominó horsexe[11] ("exsexo") al transexualismo, sosteniendo que en la mujer el deseo de
ser amada como UN hombre, como todos los demás, correspondiéndose más bien a un
proceso histérico; mientras que en el hombre la voluntad de erradicación del
órgano peneano deriva de una identificación psicótica con "
La Mujer", es decir, con
una totalidad imposible. Esta tesis confirmaba lo que ya surgía de todos los
casos observados, sobre todo en las historias de incesto: el trastorno de la identidad
sexual es a la vez más frecuente y más psicotizante en el hombre que en la
mujer, en cuanto la simbiosis original se produjo con una persona del sexo
opuesto, la madre.
Pero demos paso a la visión del
mismo Lacan:
“El transexualismo consiste precisamente en un deseo muy enérgico de
pasar por todos los medios al otro sexo, aunque fuese haciéndose operar, cuando
se está del lado masculino. Un órgano no es instrumento sino por intermedio de
esto en lo que todo instrumento se funda, es que es un significante. Y bien, es
en tanto que significante que el transexual no quiere más de esto, y no en
tanto que órgano. En lo cual comete un error, el error justamente común. Su
pasión, la del transexual, es allí locura de querer liberarse de este error: el
error común que no ve que el significante, es el goce y que el falo no es de
esto, sino el significado. El transexual no quiere más ser significado falo por
el discurso sexual que, lo enuncio, es imposible. No se equivoca más que por
querer forzar el discurso sexual que, en tanto que imposible, es el pasaje a lo
Real, por querer forzarlo por la cirugía”.[12]
En
estas palabras destacaremos la importancia de lo simbólico en la realización
sexual, sea en la constitución de la identidad sexual (situarse subjetivamente
como hombre o mujer) o en la realización para cada uno de su ser sexuado con
relación a un otro sexuado, donde se enmascara el destino de la vida erótica, sin
cesar reafirmado por Lacan, quien, siguiendo a Freud, le da todo su peso al
Edipo, es decir, a una relación simbólica que orienta y regula el campo de lo
pulsional y el campo de lo imaginario (la relación con la imagen), y en
consecuencia le reconoce también toda su importancia a la función simbólica
fálica (castración), en tanto que ella legisla el deseo y ordena la sexualidad
del individuo.
En el problema de la transexualidad,
por ejemplo, hoy se ubica a la genética (como ayer a la anatomía) en la
posición de zanjar en los tribunales
(para decir lo verdadero), sobre lo que no concierne tanto al sexo en sí
(cromosómico o anatómico) como a una posición subjetiva sexuada (reconocerse
hombre o mujer): sobre lo que, para el psicoanálisis, compromete de manera
prevalente la experiencia del Edipo y el problema de las vías y las impasses de
la castración simbólica.
Freud no inventó una terminología
particular para diferenciar los dos dominios principales de la sexualidad: por
un lado, la determinación anatómica, y por el otro, la representación social o
subjetiva. Pero con su nueva concepción demostró que la sexualidad era tanto
una representación o una construcción mental como el lugar de una diferencia
anatómica. En consecuencia, su doctrina transformó totalmente la mirada que la
sociedad occidental posaba sobre la sexualidad y sobre la historia de la sexualidad
en general
La diferencia de los sexos, en el
sentido biológico o anatómico, no decide entonces necesariamente la
reivindicación de una identidad sexual conforme al sexo anatómico o biológico,
ni da cuenta de las modalidades inconscientes según las cuales cada uno, hombre
o mujer, negocia la cuestión de la diferencia de los sexos y su posición
subjetiva como ser sexuado, y por lo tanto su relación con un otro sexuado.
Estas son cuestiones que Lacan retorna, sobre todo con el concepto de
sexuación.
Geneviève Morel en su libro Ambigüedades Sexuales[13] retomará la
figura de la transexualidad desde este
aspecto dando tres tiempos a la sexuación, basándose en las palabras que Lacan
manifestara en su artículo conocido en español como Atolodrandicho[14].en lo que concierne
a lo que éste denominaría el empuje-a-la-mujer.
Dentro del primer tiempo, Morel
hablará de una diferencia natural de los sexos como Real mítico que cobrará su
valor hasta el proceso simbólico despertado en el segundo tiempo, nombrado del
Discurso Sexual, donde la naturaleza será interpretada por el significante “se”
y donde el ahora Sujeto, se inscribirá en los criterios fálicos para
circunscribir el Goce como periplo de lo Real. La naturaleza será invadida por
el semblante. Es en este punto que podremos denotar el “error común” de todo
Sujeto, al transformar el status del falo de significado del Goce a
significante amo (S1) del discurso sobre el sexo. El órgano es convertido en
organon, instrumento significante. Al localizarse rectoramente este Goce
Fálico, quedan como difíciles de ubicar en el discurso el Goce Femenino y el
plus-de-goce.
Finalmente, el tercer tiempo del que
habla Morel, tendrá lugar cuando el Sujeto se circunscriba al Goce Fálico, por
consiguiente se ubicará en alguna de las dos posiciones que arrojan las
fórmulas de sexuación, Hombre o Mujer, entre dos patrias que lo ubicarán en el
deseo y el Goce según la cuantificación de la función fálica[15],
estableciéndose el principio de que la no Relación Sexual.
Será en el segundo tiempo, donde la
decisión inconsciente se inscriba o no el registro del discurso simbólico, de
no ser así se hablará de una invención inédita de la sexuación sin la ayuda de
la función fálica, lo cual la autora ligara al orden estructural de la
psicosis, pues de no insertarse el falo como S1, la decantación de la
identificación sexuada se verá obstruida y a su vez cubierta por lo Real, por
la creatividad del no-todo en ausencia de la metáfora paterna. En este lugar se
ubicará la transexualidad, donde el “error común” es trasladado por el Sujeto
de lo universal a lo particular, se desata el “error de la naturaleza” donde la
certeza vendrá a tomar un lugar
privilegiado, pues todo indicará que no se nació con el sexo adecuado, apostando
por la materialidad que no tiene apariencia psíquica, el falo no tomará su
función de significante y muchos menos de semblante ordenándose unívocamente
como órgano. Así, el transexual denuncia el “error común” y rechaza el discurso
sexual en la unión de los tiempos primero y segundo en el que se interpreta el
órgano de modo exclusivamente fálico, desarticulando la unión de los registros
Real y Simbólico (Goce y lenguaje), dando paso a la denuncia delirante[16] del orden del mundo como no conforme a la verdad de ser de excepción a
la Ley que él encarna mediante un
empuje-a-la-mujer, es decir, a la asunción de una naturaleza, en apariencia
innata que obliga la ablación del órgano.
Ante esto Lacan comenta en el
seminario 19:
El transexual es quien quiere liberarse del error que trasladó lo real,
a través del lenguaje, la pequeña diferencia anatómica. Quiere, por ende,
cambiar de órgano para deshacerse de ese error, porque a partir de ese órgano
se le señaló como varón o niña en las categorías fálicas forcluidas por él. En
realidad es una locura, porque lo que él rechaza no es el órgano sino el
significante, como significante del goce sexual que para él es demasiado real
por no haberse correlacionado al falo.[17]
Destacando
esta fractura entre lo simbólico y lo real, es que Lacan dará cuenta de que dentro
de las fórmulas de la sexuación se enmascara también un real que buscará
mediante el lenguaje, la creación de nuevas identidades que serán reforzadas
por lo imaginario como semblante, la sexualidad puede encontrar nuevas posturas
constitutivas ante
la Ley.
Pero dicho lo
anterior, empecemos la recapitulación que dará inicio a las conclusiones y por
ende al final.
EL OCASO DE
LA REPRESENTACIÓN:
¿REGRESO O REGRESIÓN AL GOCE?
Como hemos analizado,
la noción de género no alcanza a
abarcar la totalidad del entramado naturaleza/cultura, por lo que se queda con
el ámbito meramente especular y preformativo de los roles sociales al que opondrá la diferencia biológica, metiéndose en un
callejón sin salida, pues la separación de estos factores trae consigo una
disputa que podrá ser contesta con la misma intensidad desde el ámbito de la
ciencia, así nos veremos obligados, dentro de la práctica analítica, a recusar
a la figura de la cama, donde los semblantes caen y se ve el Sujeto bajo las
coacciones del Inconsciente y la “opción sexual” dada se observa como forzada,
manifestándose en su lugar frente a la sexuación vía el lenguaje, extraído de
la posición que el Otro asigna a la anatomía. A esta figura le antepondremos la
del organismo habitado por pulsiones que tienden a la muerte, al regreso a lo
inanimado, al retorno a un lugar de enunciación donde el Sujeto encuentra la
condición originaria, donde no había distinción sexuada, donde no había falta.
Como notaremos, por
razón de lo Simbólico nos lanzaremos al despeñadero de lo Real, por lo que con
la figura importada del Teatro de
la Crueldad de Antonin
Artaud y siguiendo a Derrida[18],
buscaremos entender el ocaso de la representación, en este caso de género.
Hecho que traerá consigo ciertas reflexiones sobre la posición del
psicoanálisis frente a la teoría queer, la transexualidad y la consigna dad por
Foucault al inicio de este trabajo.
Derrida, ocupará el
concepto artaudiano del Teatro de
la Crueldad como
desencadenante de la restauración de parte a parte de la existencia y la carne,
como afirmación de un vacío ausente dentro del espacio teatral, transportando
lo que se dice del teatro al discurso sobre el cuerpo que no ha empezado a
existir. Es de esta manera, como el renacer por una especie de reeducación de los órganos permite acceder a una vida
anterior al nacimiento y posterior a la muerte, a fuerza de morir es que
adoptará una inmortalidad real, borrando el nombre del hombre. Su necesidad
ineluctable actúa como fuerza permanente, la crueldad está actuando constantemente.
Así mismo, el Teatro de
la Crueldad no es una
representación, es la vida misma en lo que tiene de irrepresentable, es un acto
que en su estructura produce un espacio no-teológico, entendiendo por teológico
el dominio de la palabra donde el autor-creador (llamémosle Sujeto) armado con
un texto (discurso del Otro) que vigila, reúne y dirige el sentido de la
representación, depósito de la responsabilidad del contenido de los
pensamientos, intenciones e ideas. Así es que se habla de una ruptura con este
proceso simbólico que se maneja en la sociedad occidental. Reconstituir la
escena, poner en escena por fin y derribar la tiranía del discurso del Otro
será un triunfo sobre la puesta en escena pura.
Derrida comenta que en
este espacio es donde se pugna al regreso a lo sensible puro, al espectáculo
que actúa no sólo como un reflejo sino como una fuerza (recordemos lo real de
la pulsión), ante este parricidio, en el sentido de subvertir al Sujeto frente
al poder del abusivo logos, contra el padre, contra el Dios de una escena
sometida al poder de la palabra y el texto, donde la primera tampoco podrá ser
excluida por razones estructurantes, sino que tendrá que ser re-encauzada. La
palabra será el cadáver del habla psíquico, y hay (para Derrida) que volver a
hallar, junto con el lenguaje de la vida misma, “el habla anterior a las
palabras”, desde tomará la figura freudiana del sueño como una puesta en marcha
de una plástica de lo Real del Inconsciente convirtiéndolo de una realización
sustitutiva del deseo, logrando dignificar al sueño y hacer de éste algo más
originario, más libre, más afirmador, que una actividad sustitutiva, en pocas
palabras bordear el Goce; pues la regresión a ese real del inconsciente fracasa
si no despierta lo sagrado, si no es “experiencia mítica” de la revelación, de
la manifestación de la vida en su primer
florecimiento, de un retorno mnémico a la instauración de la represión
originaria, de la cual habrá que servirse, a distancia, en todo proceso
analítico.
De esta forma, Derrida
nos habla de la clausura de la representación:
“Pensar la clausura de la representación es, pues, pensar la potencia
cruel de MUERTE y de JUEGO que permite a la presencia nacer a sí misma, GOZAR
de sí mediante la representación en que aquélla se sustrae en su diferencia.
Pensar la clausura de la representación es pensar lo TRÁGICO: no como
representación del destino sino como destino de la representación. Su necesidad
es gratuita y sin fondo. Y por qué en su clausura es FATAL que siga la
representación”[19].
Momento es de retomar lo dicho por el Teatro de
la Crueldad para poder
concluir el recorrido. Como podremos vislumbrar, esta figura puede resultar una
metáfora de la condición analítica que bordea el goce creando un discurso
plástico de lo Real del Inconsciente con el re-encauzamiento de la palabra que
aniquila el texto como discurso establecido de un Otro que impone la acción del
Sujeto pero que lo inserta en el escenario de lo enteramente simbólico. Pero
aquí mismo es donde podremos lanzar una advertencia, mientras el Sujeto se
acerque a los desfiladeros de lo Real más se encontrará con la experiencia del
goce siempre trágico, siempre fatal. Aquí es donde podremos empezar a hablar
del ocaso de la representación de sexo-deseo de la que habla Foucault en contraparte
de un elevamiento del cuerpo y sus placeres, pues la carne originaria, residuo
de un cuerpo sin nombre entregado a los placeres (al goce), sólo podrá
finalizar su recorrido en la muerte subjetiva, en el lenguaje de la carne que
no ubica una posición discursiva que pueda capotear lo originario con el
registro simbólico, matriz de la subjetividad conocida.
¿CONCLUSIÓN?
De esta forma la construcción de nuevas identidades sexuales ahora llamada “tecnologías de la sexualidad” tendrá que
ser estudiada bajo la consigna de un re-alineamiento en el Goce de cada Sujeto,
para poder desentrañar los factores que puedan acercarlo o alejarlo de un
posicionamiento discursivo en cuanto a postura emparentada al encadenamiento
significante y desde donde podamos ubicarnos en el horizonte de la época ante
la consigna de una angustiosa realidad
que pide a gritos una liberación del entramado psicopatológico, obligando a la
elaboración de nuevas construcciones teóricas que faciliten la escucha en la
clínica, tal es el caso de la transexualidad, que bajo la consigna de
vislumbrar una estructuración fuera de la función fálica observa desde lejos
los atributos de un Real que desea ser transformado y por tanto se etiqueta
como psicosis con lo que porta de escisión de la realidad. El cuerpo como tal
es subversivo y no podrá dejarnos quietos mucho menos ahora donde la pugna por
la des-sexualización como atentado a lo
simbólico es una de las formas que atañen al fenómeno clínico, tal vez podamos
seguir con una lectura clásica, y a veces normativa, de lo que para el
psicoanálisis sean los textos base, pero
a la larga no seremos mas que víctimas de nuestra propia profesión. Sin embargo, tampoco podremos acercarnos al desfiladero
que se nos propone, pues el fondo del abismo siempre se rodeará de un
irremediable vértigo que desde el inicio de la disciplina psicoanalítica se le
ha invocado en la construcción de la vida psíquica con el nombre de sexualidad,
la cual desde siempre comporta como dijera
un aciago deseo de clarificación. Pero finalicemos con las palabras de Allouch
en El Sexo del Amo (2001), que de
nuevo despertarán una invitación a la reflexión:
¿Pero es en verdad monárquico el régimen sexual? A riesgo de tener que
poner en cuestión el alcance de la metáfora paterna, el analista no puede
ignorar las exploraciones recientes y sin duda las más innvodoras de la
sexualidad que le planteen esta pregunta. Por otra parte, ¿no es él mismo
un tipo de vínculo sexual nuevo, original,
fuera de la práctica sexual que ponen en juego el falo? ¿Un lazo diferente a lo
que describe como procedimiento de normalización del sexo, de producción de una
identificación sexuada?[20]
REFERENCIAS
· Allouch,
J. (2001) El Sexo del Amo. El erotismo
desde Lacan. Ediciones Literales, école lacanienne de psychanalyse. México.
· Butler, J. (1999) El Género en Disputa. El
feminismo y la subversión de la identidad. Paidós México
· Derrida, J. (1989) El Teatro de
la
Crueldad y
la
Clausura de la representación en
La Escritura y
la Diferencia. Anthropos. Madrid.
· Eribon, D. (2003) Queer publicado en Dictionnaire
des cultures gays et lesbiennes. Larousse/VUEF. Consultado: 15 Marzo, 2006.
Disponible en: http://www.jornada.unam.mx/2003/10/02/ls-teoriaqueer.html
· Foucault, M. (2002) Historia de la sexualidad.
La Voluntad de Saber. Siglo XXI 29ª. Edición México.
· Freud, S. (1915) Los instintos y sus destinos Obras Completas. T. 15 Biblioteca
Nueva. Editorial Losada. Buenos Aires
· Lacan, J. (1955-56) Seminario III Las Psicosis. Paidós México
· Lacan, J. (1972) Seminario 19: … Ou pire. Versión hipertextual. Folio Views editors.
S/F.
· Millot,
C. (1984) Exsexo: Ensayo sobre el
transexualismo. Ediciones Paradiso. Barcelona
· Morel, G. (2003) Ambigüedad Sexuales. Manantial. Bs. As
· Roudinesco, E y Plom, M. (2000) Diccionario
de psicoanálisis Paidós México.
