No es la muerte la que me hiere, sino ser
siempre la muerte.
A. MEZA
No hay que lamentarse por la muerte, como
no hay
que lamentarse por una flor que crece. Lo terrible no es la muerte,
sino
las vidas que la gente vive o no vive hasta su muerte.
CH.
BUKOWSKI
El valor de la transitoriedad es el
de la
escasez en el tiempo.
S. FREUD
Ser inmortal es baladí; menos el hombre,
todas las criaturas lo son, pues ignoran
la muerte; lo divino, lo terrible, lo
incomprensible, es saberse inmortal.
J. L. BORGES
¿El
aparato psíquico madura?
El libro de Fanny Blanck-Cereijido y
Marcelino Cereijido, titulado La vida, el tiempo y la muerte, parte de
una premisa básica: que tanto la vida como los organismos que emanan de ella
están organizados en niveles jerárquicos, lo cual quiere decir que hay una
estratificación en jerarquías que va desde el nivel más bajo, constituido por
las reacciones químicas, pasando por el enzimático, el genético, el celular, el
endocrino y el cerebral, hasta llegar al de más reciente adquisición: el
mental. Este último es considerado como el más complejo, delicado y sofisticado
que ha producido el desarrollo de las especies biológicas; se trata de un nuevo
orden jerárquico regido por un conjunto de leyes que le son propias, mismas que
para ser entendidas requieren de una descripción y de un lenguaje particular.
Ahora bien, por tratarse del más alto y
reciente, este sistema se coloca ante los demás en un nivel de superioridad (en
tanto confiere facultades más avanzadas). Se le atribuye también mayor
libertad, flexibilidad y creatividad por el hecho de no estar por debajo de
ningún otro nivel, lo que le otorga un ámbito mayor para el error y la
ambigüedad. Como todos los que le preceden, este nivel organizativo fue nuevo
alguna vez. Y es aquí donde surge un primer interrogante: si cada nuevo nivel
ha tenido su aparición en un momento determinado de la evolución y son los
niveles inferiores ya existentes los que han de generar órdenes más elevados,
¿es de esperar que en el curso de la evolución tenga lugar el surgimiento de un
nivel que esté por encima del mental, imponiéndole más restricciones y
sometiéndolo a sus leyes? De ser así, estaríamos en presencia de un aparato
mental que crece y se desarrolla hasta alcanzar su punto máximo de madurez.
Esto es: si hoy por hoy el último nivel emergente en la jerarquía biológica es
la mente pensante, ¿significa que el día de mañana podrá emerger otro aún más
avanzado?
Es con base en estas consideraciones
sobre la organización jerárquica de la vida que los autores escogen los modelos
que ofrece el psicoanálisis para explicar la constitución y el funcionamiento
del aparato psíquico, sin perder de vista que para obtener la descripción de
este nuevo nivel (el mental) fue necesario contar primero con un conjunto
particular de leyes. Así, echando mano de los modelos “más en boga” que
intentan comprender la mente, la pareja de científicos realiza una sobresimplificación para exponer cómo el
psicoanálisis trata de entender la estructura y el modo de funcionar del
aparato psíquico. Este modo de operar parece ser producto, dicen ellos, de un
largo proceso de maduración y aprendizaje, lo cual coloca a este aparato en el
lugar de un órgano susceptible de madurar.
Al elegir el modelo psicoanalítico como
punto de partida para su investigación, los autores recurren, un tanto
indirectamente, a conceptos cuya fundamentación rebasa los propósitos de su
libro. No es de extrañar entonces que intenten resumir en una página el estadio
del espejo, lo que a su vez los lleva a presentar una versión en extremo
simplificada del Complejo de Edipo en Lacan.
Si bien en un principio Freud intenta
aproximarse a una descripción de los fenómenos psíquicos en términos
neurológicos, pronto reconoce la dificultad que entraña el hecho de querer
encontrar una localización fisiológica de los procesos anímicos, lo que lo
lleva a decir que “nuestra tópica psíquica provisionalmente nada tiene
que ver con la anatomía; se refiere a regiones del aparato psíquico, donde
quiera que estén situadas dentro del cuerpo, y no a localidades anatómicas”.[2] Quince años antes había dicho lo mismo de esta otra forma: “queremos dejar por
completo de lado que el aparato anímico de que aquí se trata nos es conocido también
como preparado anatómico, y pondremos el mayor cuidado en no caer en la
tentación de determinar esa localidad psíquica como si fuera anatómica”.[3] La
pregunta sería entonces si ese aparato mental del que hablan los esposos
Cereijido corresponde exactamente a lo que Freud caracterizó como aparato
psíquico, y es que en ellos parece prevalecer una indistinción entre lo que es
la mente, la psique y el cerebro. Veamos de qué modo.
Al decir de los autores, el nivel mental
ha permitido al hombre manejarse con una eficiencia mayor que la de cualquier
otra especie en el reino animal y es gracias a las funciones cerebrales (como
el pensamiento) que puede construir un modelo de realidad inscrito dentro de un
marco temporal. Este esquema de la realidad se engendraría a partir del
ordenamiento de los datos y señales captados por los sentidos, lo que hace de
nosotros la “especie observadora” por excelencia; de modo que somos nosotros,
los “observadores”, quienes damos forma a la realidad. Así, desde el momento de comenzar a describir
los procesos relacionados con el tiempo, la vida y la muerte, los autores han
orientado su atención hacia la participación del observador, o sea del
cerebro humano, quien posee sentidos que captan ciertas señales de la realidad,
las organizan y explican con un aparato psíquico estratificando en planos
conscientes e inconscientes. Estos niveles y estos planos aparecieron, aseguran
ellos, como consecuencia de la evolución de la vida en el planeta. Con todo, lo cierto es que el aparato psíquico
es patrimonio exclusivo de la humanidad, lo que no ocurre con el cerebro del
cual están dotadas otras especies biológicas (sin por ello negar que el cerebro
humano sea el resultado de largas edades evolutivas).
Y aunque Freud recurre a la embriología
para dar cuenta de la evolución del sistema nervioso central (proveniente del
ectodermo), tratando de establecer así las relaciones existentes entre el
aparato psíquico con la anatomía, dejó muy claro también que todos los intentos
por imaginar las representaciones almacenadas en células nerviosas y la
circulación de las excitaciones por los haces de nervios estarían destinados al
fracaso.[4] Y es
que el suyo es un aparato virtual e imaginario, más que material. ¿Cómo podría
entonces madurar un aparato construido a partir de una anatomía imaginaria, de
una geografía fantástica que no remite a coordenadas biológicas sino a una
virtualidad inmaterial? De lo anterior puede deducirse entonces que, en su
análisis del proceso de maduración de lo mental, Blanck-Cereijido y Cereijido
pecan de darvinianos.
Estos autores establecen que “si bien el
aparato psíquico se basa en la estructura neurológica, la mente no puede ser
entendida como si sólo fuera una función entre otras de lo neuronal, sino como
un nuevo orden jerárquico que, como tal, requiere una descripción y un lenguaje
propios”.[5] Y, en
efecto, el modelo del aparato psíquico de apariencia neurológica que Freud
concibe en el “Proyecto de psicología” de 1895 está determinado por su
formación científica, proveniente de la escuela fisicalista de Hermann von
Helmholtz, por lo que no debe sorprender que se le apliquen los principios de
la termodinámica (principio de constancia, principio de inercia). Pero ¿de qué
modo actúan en el aparato estos dos principios y cómo se imbrican en ellos la
vida y la muerte?
La “economía” termodinámica
Desde el principio de su obra, Freud
utiliza como hito conceptual fundamental la distinción y oposición entre dos
tipos de procesos: el proceso primario y el proceso secundario. El primero
funciona según el modo del libre fluir y representa a la energía en su forma no
ligada; se trata, por tanto, de una energía cinética. El segundo se refiere en
cambio a la energía en reposo (ligada). Como puede observarse, se trata de una
fabulosa maquinaria (como la de los biólogos y los físicos) cuyos
procesos son accesibles a balances energéticos y a mediciones de diferencias de
potencial. Si se tiene presente que la teoría económica de Freud encuentra su
origen en el pensamiento de Helmholtz, se comprende mejor su asimilación de las
concepciones llamadas fisicalistas; y es que en Helmholtz aparece claramente
establecida la distinción entre una energía libre y otra ligada. Acerca de este
científico alemán cabe hacer aquí una acotación: como resultado de sus
investigaciones sobre la inervación de las células glandulares y sobre la
llamada “fuerza vital” (tema que en aquel tiempo era de gran interés para los
físicos, químicos y biólogos), Helmholtz publicó en 1847 Sobre la
conservación de la energía, trabajo clásico en física que extendió el
principio de la energía a todas las áreas de esta ciencia. En 1852 logró medir
la velocidad de conducción del impulso nervioso, por lo cual merece ser
recordado como uno de los pioneros de la neurofisiología moderna.[6]
Los términos introducidos por Helmholtz
—que además de físico era médico y fisiólogo— designan, pues, dos tipos de
energía: una energía reconvertible en trabajo (o libremente utilizable), y una
energía no reconvertible. En tanto que la energía libre tiende a disminuir
constantemente, la energía ligada (no reconvertible) aumenta. Laplanche[7] hace
ver el modo en que Freud se apropia de los términos de Helmholtz, interpretando
la calificación de “libre” en el sentido de “libremente móvil” y no ya de
“libremente utilizable”. Ahora se entiende entonces por qué Freud se atiene a
las leyes de la termodinámica para explicar el funcionamiento del aparato
psíquico.
Así, partiendo de una concepción
cuantitativa-económica, Freud enuncia en el “Proyecto” un principio fundamental
de la actividad neuronal de acuerdo con el cual las neuronas procuran aliviarse
de la cantidad o, lo que es lo mismo, descargarse. Una de las ideas rectoras
del “Proyecto” es concebir lo que diferencia la actividad del reposo como una Q (cantidad) sometida a la ley general del movimiento. Q (cantidad) es
todo lo que produce energía, una suma de excitaciones homóloga a la energía
física. Es una corriente que circula, que “rellena” o “evacua” y “carga” las
neuronas, mismas que al ocuparse quedan “investidas” o “inervadas”. Freud habla
de ascenso y descenso del nivel de carga, de descarga y resistencia a la
descarga, de barreras de contacto y de cantidad acumulada. Aunque mecanicista,
este modelo le servirá para desentrañar la complejidad de la operación
psíquica.
En el “Proyecto”, la concepción freudiana
de “aparato psíquico” se sostiene en el principio de constancia, de
acuerdo con el cual el sistema tiende a mantener lo más bajo posible el nivel
de tensión. El principio de inercia (proceso de descarga o evacuación
absoluta) es quebrantado desde el comienzo al resignar su originaria tendencia
al nivel cero: tiene que admitir una cierta cantidad de excitación y mantenerla
lo más baja posible (sin llegar a la descarga completa). Es así que todas las operaciones
del sistema de neuronas se sitúan bajo el punto de vista de la función
primaria (de la descarga) o de la función secundaria, que demanda un
almacenamiento, una provisión de cantidad, ya que de llevarse a cabo la
descarga total de toda excitación, el sistema estaría destinado a morir. Todas
las acciones del aparato psíquico deben ser consideradas desde el punto de
vista de estos dos principios:
1) De
inercia: proceso primario, energía libremente móvil (proclive a la descarga),
principio de placer, principio de Nirvana, principio de evacuación absoluta de
la energía, pulsión de muerte.
2) De
constancia: proceso secundario, energía ligada, quiescente, tónica (en reposo),
principio de realidad, el yo como forma vital ligadora, pulsión de vida.
Es de este modo que los principios
termodinámicos le permitieron a Freud comenzar a explicar los fenómenos de la
vida y de la muerte. Al poco tiempo dejó atrás la casa del neurólogo para
encaminarse hacia la del psicólogo; gradualmente se le fue revelando que aun la
elaborada maquinaria de los sistemas neuronales resultaba demasiado incómoda y
burda para enfrentarse a las sutilezas que el “análisis psicológico” sacaba a
la luz, y que sólo podían describirse en el lenguaje de los procesos anímicos.
¿El
aparato psíquico se polariza?
De acuerdo con nuestros autores, el
psicoanálisis ha tratado de elaborar un modelo de la polarización del aparato
psíquico en dos regiones: consciente e inconsciente. Ese aparato psíquico
polarizado tendría —dicen ellos— por lo menos dos niveles: uno consciente y
otro inconsciente; mientras el primero “enhebra su visión del mundo a lo largo
de un hilo temporal”, el segundo parece no regirse por la temporalidad
cotidiana “del sentido común”. Es importante hacer notar que esta idea de un aparato
psíquico que se polariza resulta bastante esquemática e insuficiente, ya que da
a entender que las localidades psíquicas son equiparables a cajas o
compartimientos cerrados por completo
independientes el uno del otro. Cuando en realidad lo que sucede es que la
línea fronteriza que divide los distintos sistemas (inconsciente,
preconsciente, consciente) e instancias (ello, yo, superyó) no está del todo
bien delimitada. Freud mismo señala que los dominios del ello se extienden
hasta las inmediaciones del yo y del superyó. Resulta, por tanto, muy difícil
pensar en un aparato dividido en dos partes polarizadas: el polo inconsciente y
el polo consciente.
Partiendo del supuesto de que el aparato
psíquico tiene una región consciente y otra inconsciente, los doctores
Cereijido mantienen la idea de que nuestro inconsciente es una especie de
depósito en el cual se almacena la información que en ese momento no es
consciente, comparable a una memoria en la que las historias permanecen
invariables en el tiempo hasta que se les invoca de nueva cuenta. Bastaría con
hacer el esfuerzo de recordar esos datos y vivencias para que el acervo
inconsciente sea de pronto transferido al campo de la conciencia. Esta división
tajante entre psiquismo consciente e inconsciente no permite ver que las
representaciones latentes que podemos recordar no son propiamente inconscientes sino preconscientes; se trata de representaciones o ideas que pueden
devenir conscientes sin dificultad y sin que se efectúen cambios.
Pero además de esa descomunal memoria,
nuestro inconsciente también contiene información que jamás podrá emerger a la
superficie consciente. Son representaciones a las que, debido a su carga y a su
contenido, se les ha impedido el acceso a
la conciencia. He aquí entonces el distingo fundamental introducido por Freud entre inconsciente
descriptivo y dinámico: en tanto que los pensamientos preconscientes devienen concientes tan pronto como cobran fuerza, los inconscientes no
penetran en la conciencia por intensos que sean. El término inconsciente (en
el sentido propio) debe reservarse, dice Freud,[8] para
designar no sólo pensamientos latentes en general, sino, en particular,
pensamientos con un cierto carácter dinámico, a saber: aquellos que a pesar de
su intensidad y su acción eficiente se mantienen alejados de
la conciencia. En sí y
por sí los procesos inconscientes son incognoscibles y sólo tenemos cierta
noticia de ellos a través de las formaciones de compromiso.[9] Esta
diferenciación entre unos pensamientos preconscientes que aparecen en la
conciencia y pueden regresar a ella en cualquier momento, y unos pensamientos
inconscientes que lo tienen prohibido (de los cuales nada se sabe) es la que
parece pasar desapercibida para los autores de La vida, el tiempo y
la muerte. Distinción que, dicho sea de paso, sólo cobra valor una vez que ha entrado en juego la
“defensa”, con lo cual queda establecido que solamente tras haber sufrido el
efecto de la represión, una representación puede ser inconsciente. De lo que da
cuenta este Clivaje entre el consciente y el inconsciente es, en
todo caso, de la división del sujeto.
La temporalidad del inconsciente
Al asignar las propiedades particulares
del sistema inconsciente, Freud habló de procesos atemporales que no se
ordenan con arreglo al tiempo ni tienen relación alguna con él.[10] De
ahí que los doctores Cereijido atribuyan al psicoanálisis cierto número de
observaciones, entre las que se encuentra la referente a la “atemporalidad” del
inconsciente. Al señalar que los procesos del sistema inconsciente no se
modifican por el transcurso del tiempo, Freud se estaba refiriendo al tiempo de
la lógica aristotélica caracterizado como un continuo y uniforme fluir. Y, en
efecto, el inconsciente nada tiene que ver con ese tiempo, lo cual no implica
que deje de tener relación con la temporalidad. Sí la tiene, es sólo que se
trata de otra temporalidad. Esta nueva concepción de la temporalidad, aunque
intuida por Freud, no podrá ser teorizada ni desarrollada por él. Corresponderá
al psicoanalista francés Jacques Lacan abordar dicha problemática. No obstante,
fue mérito de Freud el advertir que esta otra temporalidad del inconsciente era
distinta de la aristotélica, prevaleciente en su época. Pero fue sobre todo
gracias a su práctica clínica que pudo romper con la concepción del tiempo
donde sólo existe el presente, pues el pasado ya se fue y el futuro aún no
llega. Es entonces cuando Freud se percata de que el pasado se repite en el
presente.[11]
El problema estriba en que
Blanck-Cereijido y Cereijido atribuyen al psicoanálisis la afirmación de que en
el inconsciente el tiempo no existe, sin especificar si se trata del
inconsciente freudiano o del lacaniano. Este error de apreciación los conducirá
a aseverar que la teoría psicoanalítica toda concibe al inconsciente
como una enorme biblioteca que atesora palabras, huellas, representaciones, o
como un archivo increíble que contiene toda la información suministrada por los
sentidos. Al decir esto, parecen no haber podido reparar en que, a diferencia
del inconsciente freudiano, el lacaniano se caracteriza por estar vacío de
contenidos. Y es que para Lacan, como para Lévi-Strauss, el inconsciente deja
de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de
una historia singular para reducirse a un término que designa una función: la
función simbólica, específicamente humana. Este inconsciente estructural, lejos
de ser un receptáculo de recuerdos y de imágenes coleccionados, es siempre
vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago
a los alimentos que lo atraviesan.[12]
La
muerte como creación
Si el aparato psíquico constituye un
patrimonio exclusivo de los humanos, la muerte como finitud también lo es. Pero
antes de ver por qué, es necesario remitirnos una vez más al texto que motiva
este ensayo. En él se establece que todo el orden vital está condicionado tanto
por el aporte energético como por su disipación final, lo que explica que Freud
haya introducido la construcción de una “reserva energética”, impuesta por “el apremio
de la vida”. Esta continua disipación, decaimiento o muerte energética es
fundamental para que la vida continúe, pero también se requiere que los
organismos repongan la energía gastada para asegurar su subsistencia. Dicen
Fanny y Marcelino: “tan importante es el suministro de energía como el decaimiento a un nivel más bajo”;[13] lo
que puesto en términos freudianos sería: tan importante es la función
secundaria (almacenamiento, acopio de cantidad) como la función primaria de
descarga. En suma: la vida depende no sólo de un flujo sino también de una
provisión de energía.
Freud establece que “las pulsiones de
muerte son, en lo esencial, mudas, y casi todo el alboroto de la vida parte del
Eros. [...] Si la vida está gobernada por el principio de constancia [...], si
está entonces destinada a ser un deslizarse hacia la muerte, son las exigencias
del Eros, de las pulsiones sexuales, las que, como necesidades pulsionales,
detienen la caída del nivel e introducen nuevas tensiones”.[14] El
Eros es lo que complica la vida mediante la reunión y la síntesis, para
conservarla, perturbando así el estado inerte que le antecede. Todo acto vital desobedece a la muerte. Puede
decirse entonces que la vida es la irrupción, el caos, el desorden, el festín
que agita las calladas aguas de la muerte. Para que la vida se geste, afirman
los autores, se requiere de un incesante alejamiento del equilibrio, lo que
implica desatar una serie de crisis que a su vez den origen a nuevas
estructuras y nuevos procesos. La historia de un organismo se reduce, pues, a
una secuencia de crisis, colapsos y transiciones.
La vida tiene necesariamente que ver con
la muerte porque la fuente de la creación y la integración, brota de la
destrucción. Esa “fuerza” aniquilante y desintegradora se constituye como una
emergencia privilegiada de la creación. Es ante la muerte que emerge el acto
creador. Pero se trata de una creación que no excluye el dolor, ni el
sufrimiento, ni la presencia de la muerte; al contrario, les incluye como
materia prima y como fuente privilegiada. La creación misma abreva en las aguas
de la muerte. Frente al vacío y ante la angustia provocada por la muerte
(angustia entendida como la presencia de una nada), emerge el acto creador. En
este sentido, puede decirse que la muerte es creación, síntesis, asimilación,
reunión, integración, vida. Sólo los desesperados crean, los desesperados por
vivir; tan es así que el acto más sublime a que puede aspirar un ser humano es
al de reaccionar ante la muerte con una creación. La vida gesta discontinuidad
de la muerte porque se resiste a las fuerzas opresoras de ésta.
Un
mundo sin memoria, sin tiempo
La vida, tanto en su ontogenia como en su
filogenia, consiste en una variedad infinita de saltos a nuevas estructuras,
con formas distintas de funcionamiento. De ahí que la muerte sea tan necesaria,
pues de no ser por ella los organismos serían eternos: no habría cambio,
mudanza ni renovación. El resultado de todo esto, auguran los autores, sería
monstruoso. Y es que, como dice José Saramago en su última novela Las
intermitencias de la muerte, ser inmortal es peor aún que ser viejo. Pero,
¿en que radica el problema de vivir para siempre? En su espléndido relato “El
inmortal”, Jorge Luis Borges describe una secreta ciudad donde la vida de los
hombres era perdurable y sus moradores —conocidos como trogloditas— carecían
del comercio de la palabra; extrañas criaturas de piel gris y menguada estatura
que, además de no hablar, devoraban serpientes. Nefanda Ciudad de los
Inmortales, tan horrible como eterna, donde el tiempo se había detenido y la
memoria cedía paso al olvido. Atinadamente, el poeta argentino se da cuenta de
que si sus habitantes no llegaron a la palabra, mucho menos habrían de arribar
a la escritura. Incapaz de reproducir e, incluso, de reconocer palabra alguna,
la estirpe bestial de los trogloditas se mantenía del todo ajena al mundo del
lenguaje. No había representaciones para ellos sino un vertiginoso y continuo
juego de impresiones brevísimas, no susceptibles de plasmar su huella. Pero, ¿cómo
es que un mundo sin palabras es un mundo sin tiempo? Blanck-Cereijido y
Cereijido observan que la adquisición de la temporalidad coincide con la
inserción del niño en el lenguaje; es decir, con la inserción del hombre en la
cultura. “Al construirse un esquema de la realidad con los datos que le
proporcionan los sentidos, y al asignar significados y nombrar objetos, el
hombre establece una cadena de palabras que lo construye como sujeto pensante,
y le hace creer que hay un tiempo que fluye de modo continuo hacia la muerte”.[15]
Esa curiosa sensación de un tiempo que
transcurre desde un pasado hacia un futuro obedece, dicen los autores, a una
necesidad humana de encontrar sentido a la realidad y es el cerebro
—equiparable para ellos a la parte consciente del psiquismo— el encargado de
hacernos creer, sentir y pensar un tiempo que fluye desde
un pasado (en el que se ubican las causas) hacia un futuro (en el que se ubican
los efectos). Pero ¿bastará con ubicarse en un tiempo que “fluye” del pasado al
futuro para advertir que este futuro contiene nuestra muerte? O más aún:
¿bastará acaso esa experiencia para asumir nuestra finitud?
El
ser para la muerte
Aun cuando en éste libro, los autores se
proponen describir su propio enfoque del tiempo y de la muerte partiendo de los
primeros pensadores griegos hasta llegar a las concepciones físicas y a las
teorías filosófico-psicológicas de la actualidad, nosotros centraremos nuestra
atención en Martin Heidegger, filósofo al que ellos apenas tocan de pasada.
Decíamos que la muerte le pertenece
exclusivamente al hombre en tanto que éste es el único que tiene conciencia de
su finitud. Dicho de un modo más radical: es por la muerte que se hace hombre
(ser cultural, no natural). Esto es: más allá de la entropía que afecta al
cuerpo-máquina está la muerte como experiencia humana. Aunque la necesidad de
sobrevivir por la alimentación y la procreación es común a todos los seres
vivos, los artificios con que el hombre afronta la muerte lo convierten en un
ser aparte. Sentirse y saberse mortal es ser diferente; por eso los animales no
mueren, perecen. La muerte es, pues, el principio de la historia, y es por ella
que estamos condenados a la cultura. Fue, por cierto, Lévi-Strauss quien señaló
que la muerte nos condena a la cultura, lo cual equivale a decir que la muerte
hace la verdadera diferencia; es la línea divisoria entre el hombre y las
restantes formas de vida. Es incluso a partir de que el hombre empieza a
realizar ritos funerarios (a enterrar y venerar a sus muertos) que puede pasar
a otro estadio de su desarrollo evolutivo. Se sabe que el hombre de Cro -
Magnon realizaba culto a los muertos y los neandertales los enterraban, lo que
sugiere la existencia de una conciencia sobre la muerte.
El precursar la muerte implica, en sentido
heideggeriano, el hecho de comenzar a vivir una vida propia. Cuando se precursa
la muerte se acepta verla. Es la asunción de la muerte advenidera. Y es que
asumir la finitud no significa quedarse en un mero “esperar la muerte” con
resignación sino lanzarse a desarrollar verdaderamente las propias
posibilidades, proyectarse al futuro, encaminarse resueltamente hacia el
proyecto (de vida y obra). El “pensar la muerte” tampoco corresponde al
precursar, pues se le debilita queriendo disponer de ella al calcular cuándo y
cómo ocurrirá. Por el contrario, el precursar la muerte advenidera hace al
hombre encontrarse con la angustia, producida por esa “posibilidad de la
absoluta imposibilidad” que es la muerte. La angustia, dice Heidegger, libera
al hombre y le devuelve a sí mismo. La conciencia de la nada lleva al hombre a
descubrir el origen y la explicación de las cosas. Hay más: gracias a la
angustia, la existencia humana advierte que la última virtualidad de su vida es
la nada y, de tal suerte, está en aptitud de plantearse la cuestión del ser
total.
Finar
no es morir
Sería conveniente precisar aquí la
diferencia existente entre finar y morir. El finar no implica llegar a la
plenitud, es más bien un cesar, un “finalizar” de los signos vitales. El finar
es la muerte fisiológica-biológica, más cercano al perecer de la vida animal.
La muerte, en cambio, es una experiencia abismal. Cuando se precursa la muerte
(sin quedarse esperándola) lo que hay es angustia, angustia de saber que no hay
un sentido predeterminado, que no hay un dios que nos salve, ni una palabra
ensalmadora. Es una experiencia dura y seca.
La muerte es un indecible, un
irrepresentable; en tanto que no tiene representación posible, no puede ser
puesta en palabras. Es inaprensible. Heidegger dice que somos tiempo, además de
nosotros mismos, y es el tiempo la verdadera raíz de la existencia. La
temporalidad está adherida al ser del hombre, y la muerte es lo que constituye
lo fundamental para éste. La trama humana está tejida de tiempo, lo que significa
que el hombre es un ser para la muerte. Si el hombre llega a ser un ser
para la muerte es porque es finito, histórico y temporal.
La muerte es indomeñable. Una clara
conciencia de las propias posibilidades humanas lleva, finalmente, a descubrir
que todas las limitaciones de la existencia dependen de un hecho extremo e
ineludible: la muerte. Ésta es además una posibilidad intrínseca y determinante
de la existencia humana. La vida es incierta y azarosa; la muerte es cierta y
posible a cada instante. El hombre la lleva en su costado, sabe que le va
pisando su sombra; la muerte, en otras palabras, está presente en la vida
entera. El hombre está arrojado en el mundo para morir, ese es su único
destino.
La conciencia de la muerte es la
expresión cabal de la finitud humana. En la existencia auténtica el hombre
descubre el sentido de la muerte, misma que ha de afirmarnos en las tareas
humanas más elevadas. Estar en el mundo significa estar en el tiempo. La
existencia humana es, por tanto, un proceso de temporalización. Sólo la
libertad para mirar la muerte cara a cara revela nuestra auténtica realidad y
señala a nuestra existencia su único y verdadero fin. La muerte es la
posibilidad más personal que hay en el hombre, pues es radicalmente
inconmutable. La muerte es la posibilidad más auténtica de la existencia,
puesto que la autenticidad reside ante todo en lo más peculiar e intransferible
del hombre.[16] La posibilidad de morir
es tan propia y exclusiva, que impide toda relación con los otros seres. En ese
sentido, la muerte aísla.
Al seguir su propio desarrollo del
concepto de tiempo, Heidegger distinguió entre un tiempo propio y otro
impropio. El primero se caracteriza por fluir de manera lineal del pasado al
presente y de ahí al futuro, es un tiempo continuo que transcurre en una
dirección positiva; se trata de la flecha del tiempo que apunta desde un pasado
hacia un futuro (supuesto fluir del tiempo que es atribuido por los científicos
argentinos al cerebro humano). Ese tiempo del sentido común, vulgar,
impropio no permite al hombre precursar la muerte advenidera. El segundo es, al
contrario, un tiempo extasiado,[17] colapsado capaz de conducir al Dasein (concepto introducido por el
filósofo alemán traducido por José Gaos como “ser ahí”) a asumir su vocación
más original: el “ser sí mismo”, es decir, asumir la finitud. El Dasein,
ese que “somos en cada caso nosotros mismos”, es entonces el hombre que
se pregunta y se preocupa por su ser, por el sentido de su vida.
La
muerte de un ser querido nos interpela
Sólo a partir de precursar la muerte, el
hombre puede comenzar a vivir una vida propia. No obstante, esta visión de la
muerte —generadora de dolor y de angustia— ha dado lugar a la creación de
modelos y artificios con el fin de mitigar, atenuar, apaciguar de alguna manera
la angustia de muerte. Tal es el caso de los modelos religiosos, que llevan
siglos proponiéndole al hombre su inmortalidad, con lo cual le han impedido
comenzar a tener una vida propia. Al no poder vencer a la muerte, se le teme
como a un final ineludible; de ahí que toda actividad humana sea, en gran
medida, un modo de negar esa fatal inevitabilidad. Con las religiones llegaron
también los ritos de duelo, que cumplen la función de proteger al deudo de esa
situación enloquecedora que constituye la muerte de un ser querido. Pero,
además de posibilitar el lazo social, estos ritos niegan la muerte ineludible,
en tanto se encuentra presente la creencia de la persistencia personal después
de la muerte. Esta creencia de la sobrevivencia del alma es tan antigua que
—según informan los doctores Cereijido— se han hallado pruebas de ella
(principalmente dibujos y ofrendas) en tumbas del período paleolítico;
posteriormente el cristianismo la adoptó, extendiéndola hasta la eternidad,
suponiendo que a la muerte biológica seguía un reposo necesario para aguardar
la resurrección en otro plano distinto y superior al nuestro. Lo que las
concepciones acerca de la inmortalidad buscan es, en suma, acallar el dolor que
ocasiona la idea de la muerte.
Heidegger plantea que la muerte de otro
no necesariamente nos hace vivir la muerte propia, sólo nos hace asistir a
ella. Pero no sólo la muerte propia conduce al precursar, también la muerte de
otro puede hacerlo; para ello es condición que no sea la muerte de cualquier otro,
sino la de un ser querido.[18] Los
fenómenos de duelo de esta naturaleza generan un agujero en la totalidad del
sujeto. Quien sufre la pérdida se ve traspasado por la muerte; oquedad
existencial imposible de ser rellenada. Lo que permiten los ritos funerarios
(velorio, funeral, sepelio, pésame, misa de réquiem) es precisamente
defender, salvaguardar al deudo sinceramente afectado de ese agujero
inconmensurable. Sin embargo, por sí solos los ritos mortuorios no posibilitan
la resolución del duelo. En el rito de duelo (repetido, periódico y religioso)
lo que hay es una negación de la muerte, en la medida en que se halla implícita
la promesa de vida eterna en el “más allá”. Lo que se busca es una palabra
ensalmadora que encubra la muerte. Ese encubrir conduce a la falsedad (lo que
Heidegger da en llamar “muerte impropia”).[19] Cuando un ser querido muere y no hay consuelo que alivie, se muere con él. Una
parte de uno muere con el otro. Se sacrifica “un pequeño trozo de sí”. Ese
“gracioso sacrificio del duelo” (según lo denomina
Jean Allouch) es lo que
puede ponerle a éste un verdadero fin, en tanto implica la irrupción de la
finitud. [20]
La tesis expuesta por Allouch deja de
pretender que el objeto de duelo sea sustituible en la medida en que da a
entender que perder a alguien es también perder un pedazo de sí. Eso es
justamente el duelo, por lo cual Freud señala que “la libido se aferra a sus
objetos y no quiere abandonar los perdidos aunque el sustituto ya esté
aguardando”.[21] Pero hay algo más: la
muerte del otro remite a la nuestra, nos recuerda que también somos simples
mortales; nos concierne porque también vamos a morir. Dice Freud: “[...] cuando
fenece una de las personas que nos son próximas, cuando la muerte alcanza a
nuestro padre, a nuestro consorte, a un hermano, un hijo o un caro amigo.
Sepultamos con él nuestras esperanzas, nuestras demandas, nuestros goces; no
nos dejamos consolar y nos negamos a sustituir al que perdimos. Nos portamos
entonces como una suerte de Asra, de esos que mueren cuando mueren aquellos
a quienes aman”.[22] Al
acceder a sacrificar un “pequeño trozo de sí” se muere un poco, del mismo modo
en que, al precursar la muerte, se muere un poco también. Cuando muere un ser
querido se muere con él, decíamos.
Para entender la actitud que en la actualidad
hemos adoptado hacia la muerte, Freud se da a la tarea de indagar la conducta
que el hombre de la prehistoria pudo haber tenido hacia ella. Se trata,
advierte él, de una actitud muy extraña y contradictoria. En cuanto a la muerte
del otro, del extraño, del enemigo, el hombre primitivo adoptó una actitud
radicalmente diversa que frente a la suya propia: no conoció reparos para
provocar la muerte del que odiaba. Pero cuando veía morir a uno de los suyos, a
quienes amaba; “entonces debía hacer en su dolor la experiencia de que también
uno mismo puede fenecer, y todo su ser se sublevaba contra la admisión de ello;
es que cada uno de esos seres queridos era un fragmento de su propio yo, de su
amado yo”.[23] La contradicción radica
en que cada ser querido lleva adherido también un fragmento de ajenidad, y
despierta sentimientos de ambivalencia, en la medida en que esos difuntos
queridos también fueron extraños enemigos que despertaron hostilidades. Del
mismo modo que ocurre con el hombre primordial, en nuestro inconsciente se
contraponen las dos actitudes frente a la muerte: una que la admite como
aniquilación de la vida, y la otra que la desmiente como irreal. Esas dos
actitudes contrapuestas hacia la muerte chocan y entran en conflicto recíproco,
y esto es válido tanto para el primitivo como para nuestro inconsciente, ante la muerte o el peligro de muerte de
un ser querido.
De acuerdo con Fanny y Marcelino, esta
visión dramática en la que aparece el dolor y la desesperación frente a la
muerte del ser amado, cobra valor hasta el siglo XIX, cuando se introduce el
concepto de intimidad y se realza la privacidad. Momento en el cual, los
vínculos familiares que reemplazan a la comunidad tradicional son tan próximos
que la muerte del otro desata emociones dolorosas e incontenibles. Pero
puntualicemos: su muerte se torna intolerable sólo en la medida en que refiere
a la propia muerte. Esta inexorable intrincación de la propia muerte con la del
otro se aprecia claramente en la siguiente declaración de Laplanche: “En el
inconsciente, la muerte sería siempre la muerte del otro [...], y únicamente
alcanzaríamos a tener algún presentimiento de nuestra propia mortalidad a
través [...] del duelo”.[24] No
así en la muerte “impropia”, en la que “nadie” muere, en tanto “uno” morirá, no
precisamente “yo”. La muerte vista como fenómeno cotidiano deja de sorprender,
puesto que se le percibe como una experiencia accidental, ajena, distante.[25] Se
le considera como algo ajeno a la vida, y se le toma como resultado de una
contingencia, de un accidente fortuito, de una enfermedad circunstancial, de
una infección azarosa o de la edad avanzada; es decir, de algo extravital que
viene a interrumpir el curso de una vida intrínsecamente eterna. Es así como se
deja traslucir nuestro afán de rebajar la muerte de necesidad a contingencia.[26]
En relación a esto, Heidegger plantea que
día a día y hora a hora “mueren” desconocidos, ante lo cual se suele reaccionar
de modo elusivo y fugaz diciendo: “al fin y al cabo también uno morirá, pero
por lo pronto no le toca a uno”.[27] La
muerte aparece así como un “algo” indeterminado que ha de llegar algún día de
alguna parte, pero que por el momento no resulta amenazante. Este modo de
hablar de la muerte es, por otra parte, el de la ambigüedad, el de las
habladurías; porque aun cuando se sepa de cierto que “la” muerte llegará, no se
trata sino de una “certidumbre inadecuada”, una “interpretación torcida”, que
encubre, esquiva todavía más el morir.
El
asesinato de la muerte
¿A qué se debe que en el inconsciente la
muerte sea siempre la del otro? De acuerdo con Freud, la idea de la propia
muerte resulta inconcebible, inimaginable; no tiene cabida en nuestro
inconsciente.[28] Y, dado que dentro del
sistema inconsciente no existe negación, no existe duda, grado alguno de
certeza ni principio de contradicción (en tanto que los opuestos coinciden en
su interior), en el inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su
inmortalidad; inmortalidad ideada por el hombre para negar la idea de la propia
muerte y defenderse del dolor que causa. Por tanto, sostiene Freud, nuestro
inconsciente no cree en la propia muerte, se conduce como si fuese inmortal.
Ante lo cual hay que aclarar que la ausencia de la idea de muerte en el ello no
es incompatible con la angustia de muerte en el yo.[29]
Este deseo de negar la existencia de la
enfermedad y la muerte, la incapacidad de tolerar la muerte del otro obedece
—dice Freud— a la inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a
eliminarla de la vida; al silenciamiento, y aun al asesinato de la muerte. En
otras palabras: la incapacidad de tolerar la muerte del otro se debe a que se
ve inminente la posibilidad de la propia muerte. Esta desmentida (Verleugnung)
de la muerte, cuyo propósito es arrebatar a la muerte su significado de canceladora
de la vida, desemboca en una actitud que no está dispuesta a admitir que la
muerte es el desenlace necesario de toda vida, que cada uno de nosotros debe a
la naturaleza una muerte y tiene que estar preparado para saldar esa deuda; en
suma, que la muerte es algo natural, incontrastable e inevitable.
La desmentida es, por cierto, un
mecanismo de defensa del yo que designa la reacción de éste ante una realidad
externa intolerable. Esta reacción se da generalmente ante una pérdida que la
realidad asevera pero que el yo desmiente por considerarla insoportable. Ante
esto el yo rompe su vínculo con la realidad, optando por la fantasía.[30] Para
designar dicho estado, Freud introduce el término de psicosis alucinatoria
de deseo en razón de que el deseo es alucinado y, en cuanto
alucinación, recibe la creencia en la realidad de su cumplimiento. Dicho en
otros términos: el sujeto alucina lo que desea, es decir, basta con que crea en
lo que desea para que lo vea cumplido. Entonces, la psicosis alucinatoria de
deseo no sólo trae a la conciencia deseos ocultos o reprimidos, sino que los
representa, con creencia plena, como cumplidos. Esto es posible gracias a que
la psicosis alucinatoria de deseo logra cancelar o poner fuera de acción el
examen de realidad, restaurando así la satisfacción alucinatoria de deseo. Si
la alucinación conlleva la creencia en la realidad es debido a que un
pensamiento ha hallado el camino de la regresión hasta las huellas mnémicas
inconscientes, y de ahí hasta la percepción. Pero ¿por qué —se pregunta
Avenburg— es tan intolerable esa pérdida como para que devenga una pérdida del
juicio de realidad? Su respuesta es que la relación con el objeto perdido era
ya narcisística y la separación de éste determinó una pérdida en el yo.[31]
Desmentir el hecho de la muerte
constituye una reacción psicótica por cuanto se da un extrañamiento de la
realidad, pérdida que luego tratará de compensarse con la creación o
reedificación de una nueva realidad. Se trata de la huida o retirada de un
fragmento de la realidad seguida por la reconstrucción o sustitución de esa
realidad por otra mejor. He aquí una de las diferencias esenciales entre
neurosis y psicosis: mientras que la primera se limita a no querer saber nada
de la realidad, sin llegar a desmentirla; la segunda la desmiente y procura
sustituirla.[32] En la psicosis la
reparación o remodelamiento de la realidad tiene lugar en los sedimentos
psíquicos de los vínculos que hasta entonces se mantuvieron con ella, es decir,
en las huellas mnémicas (material en bruto). De ahí su carácter alucinatorio:
la nueva realidad requiere también de nuevas percepciones, mismas que le son
procuradas por la vía de la alucinación.
Muertos
sin tumba
Para entender en toda su dimensión lo
referente a la desmentida de la muerte citemos un acontecimiento de la historia
reciente de nuestro país: el 19 de febrero de 2006 hubo una explosión en la
mina de carbón Pasta de Conchos, en San Juan de Sabinas, Coahuila, provocada
por la acumulación de gas grisú. En el momento del accidente laboraban 78
trabajadores, 13 de ellos fueron recatados con vida, pero 65 permanecieron
atrapados a más de
150
metros de profundidad y a una distancia de entre 1.2 y
2.5 kilómetros
de la boca de la mina. De inmediato se iniciaron las labores de rescate, pero a
medida que transcurría el tiempo se hacía cada vez más difícil establecer
contacto o llegar al lugar donde se
hallaban los mineros atrapados. En la entrada de la mina, los familiares de los
trabajadores accidentados comenzaron a congregarse en espera de información.
Hasta ese momento nadie había mencionado la palabra muerte.
Los trabajos de rescate se vieron
constantemente entorpecidos por nuevos derrumbes, a lo cual siguieron los
reclamos e inconformidades de los familiares. Cada hora crecía también la incertidumbre
sobre el destino de los 65 mineros bajo tierra; entre tanto entraban más
socorristas a las entrañas de la mina para acelerar el rescate. Los familiares
de los mineros, enardecidos y en crisis, comenzaron a reclamar una respuesta;
aferrados a la fe, seguían manteniendo
la esperanza de encontrarlos con vida. Pero no fue sino hasta cuatro días
después de ocurrida la tragedia que se hablaba ya de muertos, confirmándose que
la calidad del aire no sustentaba la vida. No obstante habiéndose comprobado la
falta de oxígeno, sólo se infería la posible muerte de 18 de los 65 mineros
atrapados.
El anuncio oficial de pérdida total de
vidas llegó hasta el sexto día después de la catástrofe, desmintiéndose a la
vez al declararse que proseguían las labores de rescate (haciendo trabajos de
barrenado para poder abastecer a los mineros de oxígeno y alimentos). También
se dijo que los cadáveres no podrían ser recuperados pronto, hasta que
existieran condiciones técnicas para reingresar a la mina. Por su parte, la empresa
minera publicó un desplegado en el que informaba a la sociedad que, con base en
las últimas mediciones de gases tóxicos en las secciones de la mina donde se
suponía que se encontraba el mayor número de mineros atrapados, se podía
confirmar que los niveles de toxicidad hacían imposible la vida humana en la
totalidad de la mina, reconociendo con ello que una vez suspendida la tarea de
rescate debía pasarse a la dura labor de la recuperación de los cuerpos para
que los familiares pudieran comenzar a elaborar su proceso de duelo. Además de
externar sus condolencias, la empresa colmó de ofrecimientos a los deudos
(indemnizaciones, sueldos completos, becas para los huérfanos, etcétera.).
Fue hasta ese momento que pudo anularse
la posibilidad de encontrar sobrevivientes; sin más eufemismos, al fin se les
dio por muertos. Sólo restaba el rescate de los cuerpos sepultados en la mina,
mismo que había sido suspendido debido al riesgo de explosión por saturación de
gas. Decretada su muerte, pudo comenzar a fluir el dolor producido por la
pérdida: los familiares empezaron a sufrir crisis emocionales, conmociones y
colapsos. Aun así, para hacer creíble su muerte tuvo que emitirse el veredicto
de que ésta se debió a una explosión por la que se elevó a 600 grados la temperatura,
acompañada de altísimas concentraciones de metano y derrumbes en toda la mina.
La intención era hacer creer a los dolientes que los mineros habían muerto
instantáneamente y sin agonía.
Quien sufre un duelo pasa de la
experiencia de desaparición de un ser querido ocasionada por su muerte —y del
desfallecimiento de la realidad que trae aparejada esa desaparición— al
reconocimiento de su inexistencia. Ésta no puede ser admitida más que al final
del duelo, cuando se trata con el aniquilamiento (es decir, con una “segunda
muerte”) y no solamente con la muerte de quien ha fallecido. El duelo es un
trabajo que el sujeto tiene que realizar en su interior. Elaborar un
duelo implica enterrar al muerto por segunda vez; es decir, enterrarlo como
cadáver pero mantenerlo vivo en la memoria como la persona que fue en vida.
Aceptar su partida significa dejarlo ir como realidad y preservarlo como
recuerdo. Esa es la complicación que ofrecen pérdidas originadas por secuestros
o desapariciones, en donde el cuerpo no está presente para dar constancia de la
muerte. Una situación tan trágica como la que se vivió en la mina carbonera
imposibilita el duelo en la medida en que se desconocen las circunstancias de
la muerte, no se pueden localizar los restos de las víctimas, ni hay certeza de
lo acontecido. En estos casos de
pérdidas masivas ¿cómo realizar ese aniquilamiento, esa “segunda muerte”? Se
dice que la esperanza muere al último, y que mientras hay vida hay esperanza, y
efectivamente: la esperanza mantenida por alguien que no ha constatado la
muerte de un ser querido puede permanecer viva para siempre. ¿Cómo llorar una
despedida si no hay prueba del adiós definitivo?, ¿cómo comenzar a procesar la
pérdida si no hay tumba donde visitar a quien ha muerto? Tramitar un duelo es
dar sepultura a una persona; enterrarla sabiendo que está ahí. Enterrar a los
muertos es por eso una necesidad humana.
Blanck-Cereijido señala que el trabajo de
duelo permite dar lo perdido por perdido, hace posible la apropiación de la
historia y la toma de conciencia de los efectos de la pérdida en la vida
presente y el porvenir. Pero las situaciones en que el duelo se torna imposible
conducen a la muerte de la muerte, a la imposibilidad de su elaboración, a la
melancolía o a la locura. Se trata de muertes no procesadas que tienen efectos
no sólo en quien sufre esa pérdida sino sobre sus descendientes, a través de la
transmisión transgeneracional del silencio y del secreto.[33] En
resumen: no poder dar por perdido lo perdido es no concebir la pérdida,
rechazar el duelo y negar la muerte.
Las fosas de los mineros caídos quedaron
abiertas, aguardando, reclamando sus cuerpos. Muertos sepultados en las
entrañas de
la Tierra
(que constituye el vientre universal); restos reposando en la cavidad
subterránea esperando ser hallados para encontrar su morada definitiva. De ahí
que no pueda dejar de realizarse la búsqueda de los cuerpos, puesto que de lo
que se trata es de constatar la realidad de la muerte. Hacer constar su muerte
es, pues, un acto de justicia. El proceso de duelo debe ser visto entonces como
un modo de escrituración subjetiva en tanto que se trata en él de aprehender
las huellas mnémicas, de dejar registro escrito en la memoria; de hacer signo,
inscripción, trazo. Para que el agujero de la pérdida no quede como agujero
inconmensurable en lo real es esencial que el trabajo de duelo se haga; se
requiere de los ritos funerarios para movilizar el significante. Dar sepultura
a sus muertos les permitirá a los deudos reconocerlos como inexistentes, transitar
de la desaparición (de la presencia física-real) al reconocimiento de su
inexistencia.
Valdría la pena desarrollar aquí algunas
consideraciones respecto a lo que significa el sepulcro como inscripción
lapidaria en la que algo queda grabado, escrito. El Camposanto se erige como
una ciudad silenciosa, con un valor histórico que preserva la memoria de los
muertos. Los panteones son grandes archivos para la historia de las ciudades,
una especie de museo escritural. Las tumbas, las sepulturas, los sepulcros, son
archivos que albergan cadáveres textuales. La muerte hecha texto, la muerte
escriturada y textualizada en el cuerpo muerto. La cripta es el lugar en que el
archivo se hace texto y se ofrece a los ojos para poder ser leído. La lápida,
inscripción grabada en piedra que dice: “Aquí yace”.
La historia sepultada subsiste, no ha
desaparecido. La exhumación de lo enterrado equivale, por tanto, a recuperar la
memoria. Los panteones son ciudades de muertos, razón por la cual se les llama
“necrópolis”, y tienen los mismos esquemas que los trazados en una ciudad. Los
muertos albergan la escritura del tiempo, es por eso que puede decirse que los
muertos sí hablan. Las tumbas son monumentos funerarios que relatan
historias. El epitafio cumple justamente la función de anunciar que algo ahí se
gesta del orden de la inscripción y de la escritura. Es la muerte que habla por
mediación del cadáver. La tumba permite testificar la escritura de la
existencia, y por tumba se entiende aquí texto, acta, prueba tallada, marca
indeleble, inscripción de la muerte. La contraparte de esto sería la fosa
común, que es como un “archivo muerto” (anónimo) que sirve para olvidar la
memoria de los que ahí yacen. El archivo muerto encarna letra muerta, muda,
despojada de su decir; es la verdad acallada.
La concepción de la
muerte
Según Blanck-Cereijido, la noción de
muerte está presente desde la niñez, desde el advenimiento del sujeto.[34] Pero
el comienzo real del conocimiento de la muerte coincide con el inicio de la
capacidad de simbolización, alrededor de los dos años. Es la pérdida del objeto
lo que inicia al niño en el proceso de simbolización; las palabras designan
objetos cuando éstos faltan, y es precisamente su pérdida lo que introduce al
niño en el proceso de simbolización. Esto es: la palabra nace cuando la cosa
está ausente; es su aparición lo que hace posible las abstracciones y
conceptualizaciones. Por eso la temporalidad se adquiere a partir de que hay
ausencias, pérdidas y palabras.
Al examinar el modo en que se desarrolla
la concepción infantil de la muerte, Blanck-Cereijido y Cereijido establecen
que para un niño, la muerte es siempre la de otro. Es hasta el quinto
año de vida que aparece la noción de muerte personal, pues antes de esa edad
los niños no ven a la muerte como algo inherente a la vida. Es, empero, hasta
los cuarenta y cinco años —dicen ellos— que aparece la noción de la muerte
personal e inevitable, junto con la de la temporalidad propia. La posibilidad
de aprehender la noción de muerte en su dimensión de finitud e irreversibilidad
implica un largo y doloroso proceso, en el cual la concepción de la propia vida
adquiere un conocimiento de los límites y de la mortalidad. En otras palabras,
es la adultez la que permite admitir y asumir la existencia de limitaciones
personales, así como la finitud de la vida propia. Llegados a este punto no
podemos dejar de plantearnos los siguientes cuestionamientos:
1. ¿Quiere
decir esto que el niño es un Dasein impropio, puesto que para él la
muerte es siempre la muerte del otro, a consecuencia de lo cual el adulto
maduro sería un Dasein propio en tanto que para él la muerte del otro
siempre refiere a la suya propia? Planteado de otra manera: ¿significa que
al no tener posibilidades de elegir su proyecto propio (por carecer de una
concepción de la vida por venir), al no tener conciencia de su finitud, el niño
no puede precursar la muerte siendo, por tanto, un Dasein impropio?
2. ¿La
asunción de la muerte advenidera estaría marcada entonces por criterios
cronológicos (tiempo, edad) y evolutivos (maduración, experiencia,
crecimiento)?
3. ¿Aceptar
tales proposiciones implicaría llegar a la conclusión de que por el simple
hecho de alcanzar la madurez se está en condiciones de precursar la muerte?
4. ¿El
adulto joven tiene, por tanto, un menor conocimiento y conciencia de la muerte
que el adulto mayor?
5. ¿Sólo
después de llegar a su estado adulto, el hombre comprenderá que el fluir del
tiempo lo llevará inevitablemente a la muerte?
En
busca del objeto perdido
En otros textos, Fanny Blanck-Cereijido
se propone revisar el concepto de objeto contingente, así como considerar
algunos avatares en la elaboración del proceso de duelo.[35] En
cuanto a la contingencia del objeto, establece que no es condición necesaria,
ya que puede darse un lazo íntimo y temprano, una fijación de la pulsión a su
objeto. Y es la pérdida de este objeto lo que desencadenaría el duelo. ¿Querrá
decir esto que el objeto está predeterminado, es decir, dado de antemano? ¿O
que a cada cual le está destinado un objeto único y particular? Lo que podemos
entender hasta aquí es que la contingencia del objeto está muy acotada o que,
en todo caso, el objeto es tan contingente como el sujeto. Pero, sabemos de
buena fuente que la experiencia contradice la idea de un objeto armónico, que por
su naturaleza consuma la relación sujeto-objeto.[36] El
objeto se presenta de entrada como perdido para siempre, por lo que se tratará
de su búsqueda perpetua. Objeto vuelto a encontrar, implicado en una búsqueda
perenne e incesante (insistencia expresada en la compulsión repetitiva).
Lo primero que aportó Freud sobre este
tema fue que la relación que une al sujeto a sus objetos es bien lábil; que el
objeto es lo que más puede variar, lo que el sujeto más puede cambiar. El
objeto es descrito como lo más variable en función de que no hay una relación
de determinación de la pulsión a su objeto. De hecho, la labilidad aparece como
una de las características fundamentales de la pulsión, por lo que habría que
decir que la pulsión no tiene un objeto dado, natural. Y si no hay un objeto
adecuado que satisfaga la pulsión significa que la pulsión no tiene objeto. No
se trata, por tanto, sino de “falta de objeto”. Dicho de un modo más crudo: la
pulsión, por definición, carece de objeto.[37]
Para concluir diremos, siguiendo a Luis
Tamayo,[38] que
la tesis heideggeriana del hombre como un “ser para la muerte” cobra su real
sentido cuando se entiende que no es una tesis fatalista sino vitalista, pues
permite la decisión y la resolución del destino individual, permite vivir con
plenitud la vida propia. Desde esta lectura, el texto que nos ocupa puede
contribuir al entendimiento de que si se quiere soportar la vida hay que
prepararse para la muerte, para la propia muerte. La muerte se nos aparece
entonces como la única fuerza primordial en el seno del psiquismo, del ser vivo
y aun de la materia; porque, como dice Borges en su bellísimo relato:
La muerte (o su alusión) hace preciosos y
patéticos a los hombres. Éstos conmueven por su condición de fantasmas; cada
acto que ejecutan puede ser último; no hay rostro que no esté por desdibujarse
como el rostro de un sueño. Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo
irrecuperable y de lo azaroso.[39]
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