Las pasiones a las que declara la guerra
nuestra moral negativa son fuerzas de las cuales cada una tiene una raíz común
con la virtud que le corresponde.
Schelling
El genio, el superhombre, no
es un <<hombre superior>>. Es simplemente un hombre
que sabe explotar al máximo los <<momentos
excepcionales>> o las <<ocurrencias superiores>>, eso que <<ocurre>> o <<se le ocurre>> a todo mortal una, dos o
tres veces en la vida.
Y se las ingenia para repetir la experiencia.
Trías
La filosofía,
asumida como excéntrica respecto a los carriles por donde se conducen los
discursos dominantes, es expresión de ideas cuya constitución se nutre y se
fortalece en y con la experiencia de lo vivido y lo pensado. El alzado o levantamiento
de una filosofía que, por ser tal, no renuncia a la confrontación con los
grandes temas que han constituido su asunto, se cimienta y estructura alrededor
de una forma y un contenido que dan cuenta de una asunción peculiar de la
experiencia del pensamiento. Ésta es la insistencia de las ideas que sujetadas,
como aquello que pasa o le pasa, al alma fuerzan a ésta a buscar y hallar,
mediante la elaboración detallada y el trabajo meditado, la expresión adecuada
de las mismas ideas.
Las ideas distan de reducirse a los meros
conceptos porque no pretenden subsumir lo singular en lo general sino pensar lo
singular como variación recreadora de su esencia. La esencia se presenta,
variándose singularmente, en la pluralidad de los fenómenos de modo que éstos
no remiten a una cosa en sí situada allende estos mismos, sino que la esencia
se da en la presencia misma. Es en la penetración amorosa de lo presente donde
el pensamiento encuentra sus fuerzas crítica y afirmativa: la filosofía es
filosofía de la experiencia en tanto se abre a lo empírico para señalar los
fenómenos reconociéndolos como realización de ideas.
Lo vivido y pensado por el filósofo se
trenza en la experiencia que se recrea, ideal y poéticamente, en su escritura.
En la escritura la vida se renueva recreándose y fundándose como memoria de las
ideas que han singularizado una vida dedicada a la filosofía.
La escritura filosófica de Eugenio Trías
sobre el poder y la pasión –plasmada inicialmente en libros aparecidos en los
ya lejanos años setenta del siglo pasado– ha dejado memoria que se ha reanimado
modulando variaciones de la idea de límite que, paradójicamente, es la
inmensidad por la que se ha aventurado su pensamiento durante las tres últimas
décadas. Nosotros, aquí, queremos recordar y, en la medida de nuestras
posibilidades, recrear las ideas germinales de Trías sobre el poder y la
pasión.
Para el autor de La dispersión, la verdad de la filosofía se mide en términos de
poder; su potencia afirmativa es lo que le otorga validez al mismo tiempo que
muestra su valiente asunción cognoscitiva de lo esencial. “Pues todo pensar, si
es esencial –y el pensar esencial, por ser pensamiento de esencia, es
conocimiento– implica valor y arrojo.”[1] No
renunciar a pensar la esencia no implica preservar, como a un cadáver en
formol, vetustas nociones que al fijarse en el concepto someten a las cosas y
los existentes a un mero estar encadenados a la monotonía de la individualidad
sin cualidades. Reiterar diferencialmente el pensamiento sobre la esencia es no
desligar a ésta del ser y del pensar mismos que se afirman en una filosofía
singular.
Las filosofías se miden, por consiguiente, en
función de su poder de afirmación, de modo que la más afirmativa es también, si
verdaderamente lo es, la más poderosa; y por lo mismo la más verdadera.[2]
La verdad de una filosofía, definida por su
poder afirmativo, implica que no puede haber síntesis definitiva; medir la
verdad por el poder de lo que se afirma conlleva mantener abierta la
posibilidad de una afirmación más potente. Y este aumento de la potencia
proviene de afirmar el ser como poder que insiste en, variándose
cualitativamente, ser más.
La potencia afirmativa de una filosofía como
la de Eugenio Trías
–en textos como Meditación sobre el poder, La memoria perdida de las cosas y Tratado de la pasión– se nutre de pensar
la esencia misma del poder recreando estos términos en función de salvaguardar
la singularidad de las cosas y las existencias y, en el caso de estas últimas,
concibiendo el poder no como antagónico de la pasión sino a ésta como aquello
que atiza el fuego de aquél para que alumbre mejor sus virtudes.
Lo que el poder es se dilucida aclarando su
esencia. La esencia es aquello en lo cual algo consiste, y la condición de la
consistencia se encuentra en el subsistir. La esencia del poder radica en la
consistencia condicionada por su subsistir como poder.[3] La
esencia como subsistir consistente no rebasa trascendentemente a las cosas y
las existencias sino que se manifiesta en éstas intensificando su propia
capacidad cualitativa. No es violentando o forzando a los entes como éstos
revelan lo que propiamente son: en el dominio, lo sometido termina desvirtuado;
el poder esencial se descubre desde un trato poético o artístico que permite
que lo que es potencie sus virtudes.
Solo, pues, a través del arte y de la poesía es
posible que la cosa –y cosa es, en este contexto, <<cualquier cosa>>,
un alma, un amanecer, una ola, un árbol, una caricia, una pelea, un rostro–
revele su secreta virtud. O lo que es lo mismo, su poder, ya que una misma cosa
es virtud, poder, capacidad. El arte y la poesía hacen que una cosa llegue a
ser capaz de <<ser lo que es>>, sea pues fuerte y, en lo posible y
permisible, también perfecta.[4]
Esta articulación poiética –pero también filosófica– de ser y poder permite pensar a
lo que es como conteniendo en sí mismo sus posibilidades de llegar a ser lo que
esencialmente es, y a este camino de transfiguración de lo existente hacia su
perfeccionamiento esencial como precedido ontológicamente por la producción
natural –por la poiesis productiva de
la physis matricial– que lleva la
esencia a la existencia.
El término esencia es aquí recreado como
aquello que opera en la producción de lo presente y, a la vez, como lo que
localizado en los fenómenos mismos permite que éstos alcancen, desde el trato
artístico o el cuidado ético, la perfección de su ser.
El pasaje que va
de la existencia a la esencia –o, dicho de otra manera, el paso de la
existencia fáctica a la existencia adecuada a su esencia– requiere dejar a la
cosa misma en libertad para que ella pula sus virtudes y alcance su
singularidad propia. Esta singularización de la esencia en la existencia es la
manifestación estética o ética de
la idea. Manifestar
o expresar la idea esencial en la singularidad de la cosa o en la singularidad
existencial no es subsumir a una en el dominio general del concepto ni a la
otra en la abstracción general del deber, pero tampoco es aislarlas en la mera
individualidad cuantitativa; en la manifestación perfeccionadora de sus
virtudes las cosas y las existencias se muestran como lo que son en un nexo de
relaciones de poder cuya fluidez los patentiza como eventos, como aquello que
ocurre o nos ocurre dándonos que pensar.
Parece pues, que ser y poder encierran una relación intrínseca, de manera
que pueda afirmarse acaso que lo propio, lo característico, lo esencial del ser
sea emanar poder, sea, pues, y valga la redundancia, ser poder. Entonces puede afirmarse que tanto se es cuanto se
puede, cuanto se puede llegar a ser. Se es más o menos según el grado de intensidad en que se llegue a ser. En
última instancia, el ser absoluto sería el ser que llega a ser uno con su
absoluto poder, uno con el poder absoluto. El ser es, pues, en esencia,
omnipotencia.[5]
La omnipotencia del ser es aquella que,
pensando su ser en tanto que poder, excluye de su propio devenir productivo la
realización consumadora de toda su potencia: la omnipotencia no coincide con la
realización absoluta. El ser poder como poder ser es el permanente
desgarramiento ontológico que, acaso, sólo alcanza una precaria y efímera
redención en el perfeccionamiento estético y ético de aquellas producciones
suyas que reciben y se dan el cuidado de su ser.
Pensar el ser como ser poder exige poner el
énfasis en su inagotable potencia
imposible de consumarse al mismo tiempo que aceptar y asumir la
persistencia de ese poder en la presencia de las posibilidades efectivamente
realizadas. En la presencia efectiva el poder del ser se refiere, por una
parte, a lo que cada cosa o existencia es como potencia y virtud que puede
expresar, y, por otra parte, a lo que cada cosa o existencia es como presencia
expresando de facto su poder.[6] Estos
dos planos de distribución del poder se distinguen y, a la vez, se conectan en
el dinamismo potencial del ser: todo lo que es, es producción del poder cuya
persistencia en la presencia posibilita su transfiguración perfeccionando sus
virtudes.
Lo destacable de esta idea del poder
consiste en sustraerse del concepto de posibilidad lógico-abstracta y asumirse
como posibilidad física.[7] Poder
es capacidad y fuerza que físicamente posibilita que lo que aún no es pueda
llegar a existir. El poder, como productividad física, lleva el ser a la
existencia presente. Y ese mismo poder, desde la efectiva y constantemente
reiterada producción de lo existente, no se retrae de éste sino que continúa
potenciándolo hasta la posible plenitud esencial de su entidad.
El poder, en consecuencia, permite que lo que es y no existe llegue a
existencia –tal sería su virtud productiva– y que lo ya existe se adecue
máximamente con su esencia –tal sería su virtud perfeccionadora–.[8]
El poder, pensado ontológicamente, es tanto
producción que lleva el ser a la presencia como perfeccionamiento que lleva la
presencia fáctica de las cosas y las existencias a la plenitud acorde con su
esencia. En el último caso, la ontología se prolonga coherentemente con la
estética y la ética: la poiesis artística consigue el tránsito de lo que es a la transformación transparente de
su ser propio, y la praxis ética
viste de hábitos que llevan a personalizar las virtudes propias singularizando
al existente.
Esta reflexión ontológica sobre la esencia
del poder tiene en Trías –aspecto este que lo coloca como continuador y, sobre
todo, recreador de una tradición que, iniciada por Heráclito y Sócrates, se ha
reanimado moderna (Schelling, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche) y
contemporáneamente (Heidegger, Sartre, Bataille y. de un modo menos estridente
pero intensamente sutil, Benjamin) – un punto de partida estrictamente
existencial.[9]
La indagación desde la facticidad de la
existencia permite profundizar reflexivamente tanto hacia atrás –la aparición
de lo que soy propiciada por un ser o physis cuya necesidad productiva me
precede– como hacia delante –la apropiación libre de las posibilidades que
destinalmente se me han concedido y que pueden llevarme a sobrepasar mi ser
fáctico.
Al identificarse, coincidiendo parcialmente,
con la esencia del poder, el existente se posesiona libremente de sí mismo
disponiéndose a su singularización personal. Así, la meditación sobre el poder
es una irónica vuelta de tuerca a la clásica meditación cartesiana sobre el
sujeto puro de
la
modernidad. Pero aquí la ironía no excluye a la razón sino
que se incluye, constituyéndola en parte, en ella.
Existo, me reconozco situado y enmarcado. En algún profundo sentido encarcelado: hic et nunc, en este cuerpo, en esta alma, en este lugar, en este
tiempo, en este nexo de relaciones. Pero algo distinto de mi existir fáctico es
mi esencia. Reconozco en mi, a poco que sea atento a mi propio ser, un sustrato
inagotable, casi inalcanzable, al que, de desviar un ápice el rigor
racionalista en que quisiera moverme, me hallaría tentado de llamarlo espíritu
o alma, eso que en mí mismo reconozco como inmortal. Eso inmortal es la
sustancia, la esencia de la que yo participo. Participación que es esencial:
soy esa parte de esencia y de sustancia que me ha sido otorgada y destinada. En
ella se esconde el secreto de mi destino y vocación. Ya que en virtud de esa
participación soy esencia y soy en principio perfecto. Perfecto en mi genero.
Pero género que se agota en mi singularidad.[10]
La ironía de este
procedimiento rigurosamente racionalista radica en que el sujeto de la
meditación no se pone a sí mismo como Yo o sujeto trascendental del que, como
presunto lugar exclusivo del logos,
quede desalojado el cuerpo. El sujeto de la meditación sobre el poder se
reconoce no sólo arrojado a su facticidad sino también llamado a desbordar las
constricciones del aquí y ahora en el perfeccionamiento de sus virtudes. Esto
lo atraviesa de padecimientos tales como la vacilación, la duda, la indecisión,
el vértigo, el temor y la angustia, pero también lo colma de atracción,
fascinación, amor, resolución y voluntad. Al percatarse de que sólo desde la
libertad puede transformarse –partiendo tanto de lo que se le ha dado
esencialmente como de la casualidad fáctica de su existir –en necesaria
perfección de sus virtudes, el yo de la meditación se descubre como sujeto
pasional.
La pasión, al interior de la filosofía de
Trías, no es pensada como negativa respecto al poder y la acción que de éste se
deriva, sino como la contraposición que permite que el poder se exprese propiamente,
expresión que, al mismo tiempo, no cancela o suprime sino que manifiesta a la
propia pasión. Esta expresión del poder propio del existente impulsada por una
fuerza pasional dominante está precedida por el conflicto que ésta tiene que
dirimir con otras pasiones que se disputan el papel protagónico en el escenario
que es nuestro cuerpo como proceso de personalización. Nuestro cuerpo es un
conflicto de tendencias estructuradas en un juego de fuerzas por imponerse unas
sobre otras. En esta lucha, las fuerzas que consiguen afirmarse sobre las otras
constituyen las virtudes que dominan lo que, como pasión propia, somos y que a
la vez nos permite singularizarnos hasta constituirnos en personas
insustituibles.
La pasión que llega a dominar y a redefinir
lo que somos es indisociable del poder propio por el que cada uno se
singulariza no como cualquier otro sino como persona cuyo sentido es nudo de
pasiones más o menos fuertes que al tirar los cabos de lo pasivo y lo activo
más se aprieta constituyéndose en trabazón de sucesos que anteceden el
desenlace que manifiesta propiamente nuestra subjetividad pasional. El poder y
la pasión son condiciones de posibilidad de que el sujeto devenga singularidad
personal; de que asuma la máscara o las máscaras en las que resuene (per-sonare) la expresión del poder que
se afirma contraponiéndose a la pasión y a la vez permitiendo que ésta se asuma
en propiedad.
Pasión sobrevolaría, entonces,
la dualidad de lo activo y lo pasivo; sería la Aufhebung, a la vez mantenimiento y suspensión, del sentido de los
términos de esa dicotomía. Sería algo que sucede, ocurre o pasa de tal manera que eso-que-pasa constituye ni más ni menos la subjetividad, que sería efecto de
aquello que padece o sufre. Y eso que padece o sufre es, ni más ni menos,
la pasión. Respecto
a ella, el sujeto sería efecto y
resultado del poder de la pasión, o consecuencia de un entrecruzamiento de
distintas fuerzas pasionales.[11]
El juego de las pasiones, como savia que
impregna y anuda cada una de las fuerzas o virtudes del cuerpo en su acicate y
fertilización mutuas, es lo que ocurre o acontece forzando al sujeto a hacerse
cargo de sí mismo en la potenciación o empobrecimiento de su existencia. La
disposición pasional dominante convoca de manera ineludible la decisión
respecto a su contención arrepentida o su afirmación incluso hasta el límite de
la propia vida asumiendo el riesgo de perder a ésta en el mantenimiento de la
pasión.
La pasión enraiza la existencia en la
esencia productiva del ser universal; la enajena en la alteridad que
simultáneamente es la matriz y raíz de su fuerza y poder propios por lo que, a
la vez, la impulsa conmocionando su facticidad y disponiéndola a la consumación
de su acaecer. El acaecer pasional del cuerpo sujeta al alma de modo que ésta
es aquello que le pasa en tanto está poseída por ello mismo. Ninguna
experiencia ilustra esto mejor que el amor.
El amor nos arrebata de nuestro estar
sometidos por las estructuras del Capital, el Estado o por su siniestra
colusión. Asumir la existencia como poder
ser poder no carece de obstáculos. Estos se concentran en la estructura
social y el dominio político que, incorporándonos a su propia lógica, pretenden
reducirnos a un estado. El estado es lo que se interpone, separándolas contradictoriamente,
entre la esencia y
la
existencia. La estructura social y económica, por su parte,
también nos constriñen a determinados papeles sociales en los que se persigue
mantener al existente como mero estar.
Este estar como orden reiterativo halla su culminación en el Estado que como
poder desvirtuado, esto es, como dominio somete imponiendo e imponiéndose el
temor de hallarse constantemente amenazado: el Estado domina desde la
permanente sombra de la insurrección.
Para estas estructuras, como engranajes de
su funcionamiento, no somos más que identidades vacías y subsumidas bajo un rol
institucional que organiza muestro lugar garantizando el funcionamiento del
orden establecido. Esta identificación abstracta pretende escamotearnos,
señalándonos como culpables por el mero hecho de tenerlas, nuestras cualidades
pasionales. Las pasiones –entre ellas, notablemente el amor– permiten alzarnos
y, en cierto sentido, insurreccionarnos contra el orden dominante que amenaza
sofocar nuestro poder propio.
El amor se dirige a la posesión de la
esencia propia y, desde ella, hacia la esencia de los demás e incluso de lo
otro. Esto se muestra más claramente en el amor a otro ser humano singular. El
arrebato que experimenta el alma en el amor es efecto de hallarse poseído por
el ser amado. Esta posesión que afecta y acontece en el que llega a amar es la
pasión.
La posesión pasional que se experimenta en
el amor es un don que le viene al alma
no desde el exterior absolutamente ajeno a ella, sino de sí misma en tanto ella
misma se halla poseída por el alma otra del ser que ama y que, por tanto, posee
dentro de sí. En la posesión amorosa –en el doble sentido de poseer y ser
poseída– el alma se dona a sí misma el perfeccionamiento de su propia esencia
dándose al alma humana por la que se altera en su plenitud.
El alma se enajena en el amor en sí
misma, se abisma en su propia plenitud esencial. Y en ella encuentra, bajo
la forma de Alma o Imagen del ser amado, su ser genuino y propio. En tanto su
ser es uno con el Ser, esa alma o imagen es la propia alma diferente, externa,
del objeto de sus desvelos, que mantiene en el Buen Amor su plena libertad e
independencia precisamente en el hecho
mismo de poseer y ser poseída.[12]
En la pasión amorosa –desarrollada por Trías
como una subversión crítica de la hegeliana lucha de las autoconciencias
contrapuestas– el poder propio se manifiesta no como posibilidad previa al
existir sino como potencia en acto constitutiva del existir mismo. Por esto, el amor nos lleva a excavar en nosotros
para manifestar lo que somos en actos que pueden llegar a ser hábitos. Y estos
actos y hábitos no se terminan mientras podamos descubrir, como diría
Nietzsche, nuevos fondos del alma –de la propia y la ajena– que alarguen
nuestra pasión.
Esta profundización descubridora de los
fondos de nuestra alma no sólo no está exenta de riesgos, sino que ella es, en
tanto tal, el peligro que nos confronta con la siempre presente posibilidad de
pretender ir más allá en la sincronía parcial de nuestro poder con el poder del
ser llevándonos no a la plena posesión propia sino al abismo de
la perdición. Al
acercarnos nuclearmente a las fuentes del Ser recreamos a éstas como poder
pasional, el cual, avecindándose en la hybris,
“tiene su lugar de prueba en la muerte, en la locura, en el crimen, en la
trasgresión.”[13]
La pasión amorosa nos acontece como un don
ambiguo: puede llevarnos a la perfección existencial de nuestras virtudes o
puede también, sin que quepa establecer con precisión las fronteras, abrir el
camino de exceso de nuestras propias potencias propiciando la inmolación y el
sacrificio. No obstante este peligro, nada nos confronta más con la medianía de
nuestro estar social y político que acoger nuestra existencia bajo el riesgo
que lleva la afirmación de nuestras pasiones.
Es, pues, excesiva la pasión, la pasión dominante que constituye al
sujeto pasional, pero ese exceso es perpetuamente resistido, de manera que el
sujeto pasional es, en su estructura misma, carga y contracarga, embestida y
repulsión, juego de violencia y contraviolencia que ejerce la pasión consigo
misma, la cual funda a la vez su explosión y su expiación, o es ella
responsable de la marcha que se da y de la contramarcha con que se resiste. Ese
juego dual, dialéctico, halla en la cita última su síntesis y su consumación.[14]
Hay que aprender –como nos enseñó el
trágico Zaratustra– a amar nuestras pasiones porque ellas nos harán perecer. El
juego en que la pasión se pone en acto comprometiéndose hasta la consumación de
su esencia es el juego existencial de nuestro propio poder. La complejidad
constitutiva de nuestro cuerpo haciéndose alma desde lo que le ocurre se
produce y perfecciona desde la disposición pasional que atiza consistentemente
el poder. Y esta consistencia afirmativa de la pasión, aun con la ambigüedad
que la caracteriza, es también apertura de lucidez.
La lucidez que se destila por los laberintos
del amor se manifiesta en la filosofía afirmativa que con una pasión
irreducible al dominio de las distintas jergas contemporáneas, Trías ha
levantado en las distintas singladuras que constituyen su aventura filosófica.
Esta aventura ensaya sus recorridos pensando ideas que le permiten afirmar, al
mismo tiempo, lo más universal y lo más singular. De este modo –apelando al
caso que nos ha ocupado– el poder y la pasión abren una consideración de lo que
somos enraizada en el poder universal del ser y, a la vez, un desprendimiento
existencial de ese mismo poder concentrado en la personalización singular de
nuestras pasiones.
Pensar es, pues, para la filosofía afirmativa, abrirse a lo universal y
singular sin reducir uno y otro a conceptos e individuos. Es un pensar
necesariamente poético, en la medida que recrea singularidades, e ideal, en la
medida en que muestra la idea de lo recreado.[15]
Así, en la filosofía, el poder del
pensamiento se nutre de la idea que al repetirse en la experiencia, desde el
principio de variación que la constituye, se afirma diferencialmente dando
forma a la propia pasión de pensar: “[...] pues todo lo que hace padecer
<<da que pensar>>; de hecho no se
piensa en general; no hay pensamientos
en general, sino cosas, acontecimientos, sucesos que fuerzan a pensar.”[16] Y en
el asentimiento a este acontecer sucede la variación que al repetirse en clave
diferente trama la experiencia de una singular y potente filosofía.
