Resumen. Se consideran en este trabajo algunos de los cambios históricos recientes tanto en lo social como en el campo de la cultura; tanto en lo subjetivo como en lo filosófico; y su relación con el quehacer psicoanalítico. Se discuten críticamente, en particular, algunas características de la postmodernidad y de sus presupuestos; y se desarrollan algunas reflexiones en torno a la relación entre el psicoanálisis y la filosofía en la sociedad contemporánea.

Agradecimientos. Quisiera, en primer lugar agradecer de todo corazón la tan generosa como sorprendente y para muchos, comenzando conmigo, seguramente discutible invitación a participar en este Congreso, que me hizo la Asociación Psicoanalítica Mexicana, a su Comité Organizador de este XLI Congreso Nacional de Psicoanálisis y de manera muy especial a su Comité Científico, el cual realiza un notable esfuerzo por congregar y hacer convenir a las voces más variadas que puedan provocar y estimular la reflexión teórica y clínica de nuestra región, en un importante y reiterado gesto de apertura y de convocatoria cada vez más significativo.

 

 "Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire." [2] (Carlos Marx).

 

"Qu'y renonce donc plutôt celui qui ne peut rejoindre à son horizon la subjectivité de son époque ! Car comment pourrait-il faire de son être l'axe de tant de vies, celui qui ne saurait rien de la dialectique qui l'engage avec ces vies dans un moment symbolique? Qu'il connaisse bien la spire où son époque l'entraîne dans l'ouvre continuée de Babel, et qu'il sache sa fonction d'interprète dans la discorde des langages" [3] (Jacques Lacan).

Primera Parte

Los cambios sociales en la historia reciente.

"La historia de los veinte años que siguieron a 1973 es la historia de un mundo, dice Hobsbawm [4] , que perdió su rumbo y se deslizó hacia la inestabilidad y la crisis".

En estos años se han producido profundas transformaciones en las relaciones sociales y se ha problematizado de manera importante la relación de los sujetos entre sí y consigo mismos: la naturaleza de los vínculos, de los valores y de los significantes compartidos, de la relación con el propio cuerpo, de la sexualidad y la intimidad, de la vida familiar, etc., parecen hondamente perturbados, por lo menos en los países industrializados de Occidente (aunque su influencia se hace sentir también, cada vez más, de otra manera que habría que considerar, también en los demás países, primero en los países occidentales del Tercer Mundo, después en África y el Oriente).

Sería extremadamente largo y fuera de lugar trazar el recorrido de manera explicativa y con mayor detalle; así que simplemente, y a la manera de una evocación, mencionaré o enlistaré, pro memoria, algunos de los acontecimientos más significativos de esos años: La caída de la socialdemocracia y del socialismo real; el reemplazo de la ideología Keynesiana que defendía la economía mixta con la participación reguladora del Estado por la de los apóstoles del neoliberalismo Von Hayek y Friedman; el fortalecimiento de las derechas, laboristas o no; los experimentos ultraliberales de las dictaduras chilena y argentina; el fracaso del intento reaganiano de implantar en área ex - socialista una economía neoliberal de la noche a la mañana; el florecimiento del capitalismo en Oriente y el nacimiento ya no de la producción de bienes de consumo sino de "marcas" que como imaginarias realidades virtuales provocan el enorme crecimiento de la industria de la maquila a mano de obra ínfimamente remunerada; la transformación y fragmentación del mundo laboral; el debilitamiento, la burocratización y la corrupción de los movimientos sindicales y el establecimiento de manera habitual de contratos temporales e individuales de trabajo; el crecimiento de la mecanización del trabajo con la "cibernetización" de la tecnología; el traslado de la industria a los países de maquila; el enorme crecimiento del desempleo y la práctica desaparición de las sociedades rurales junto con las culturas tradicionales, trayendo con ello la volatilización de los parámetros y significantes compartidos que estas aportaban al resto de la cultura y a la comprensión que de sí mismos tenían los pueblos; las sucesivas revoluciones agrícolas, la biotecnología y la producción por ingeniería genética de la gran mayoría del alimento que hoy se consume en el mundo; la creación, promoción y la artificial alimentación armamentista de los conflictos supuestamente interétnicos, supuestamente interreligiosos, pero en realidad movidos por intereses económicos y geopolíticos (por más que se alardeen motivos humanísticos que ya nadie parece creer auténticos); el cada vez mayor distanciamiento entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo en el estilo y en el nivel de vida; el aumento de la deuda de los países pobres (se asiste, en efecto, a una diferenciación cada vez mayor de los países pobres y los países ricos, a una conciencia cada vez más clara de los grandes mecanismos económicos que gobiernan políticas, regímenes, intercambios e incluso la vida cotidiana); la desaparición de los Estados-Nación y su substitución por el enorme poder de gobernar el mundo del gran capital financiero internacional; el egoísmo colectivo de la riqueza y las crecientes y escandalosas disparidades en la distribución de los bienes; el fracaso de todos los movimientos revolucionarios y estudiantiles del Tercer Mundo; el avance del Islam sobre la Europa Occidental; la orientalización y/o africanización de Europa; etc [5] .

Estas transformaciones económicas y sociales se comenzaban ya a gestar, por una parte, en el vientre de las dos principales y más profundas heridas que ha sufrido el Siglo XX: las dos grandes guerras (y más terriblemente la Segunda junto con la más clara muestra del mal que la habitaba: la Schoah, y que en vez de ser extirpado ha sido hoy ejercido, difundido y enseñado en y por los mismos países que la sufrieron o dicen haberla combatido), y por otra parte,  la caída de la verdadera o falsa, para el caso no importa, esperanza depositada en lo que hoy se llama el "socialismo real", aunada a la caída de la China maoísta, a la purga de la "banda de los cuatro", a la matanza de Tien An Men y al establecimiento simbólico del Mc Donald's en la otrora imperial ciudad de Beijing; ¡ah! sin olvidar Camboya y la política de tierra arrasada de los Ríos Mont en Guatemala; y otros males semejantes.

Con todo ello habría quedado desenmascarado el cacareo hoy denominado moderno o de la modernidad, que exaltaba contra todo y a pesar de todo (especialmente contra la metafísica que implicaría necesaria e inmediatamente, se pensaba, la idea de Dios y de la monarquía), la idea de progreso, la razón ilustrada, el poder de la ciencia y el lugar central del hombre, del homo logicus, del homo rationis, en la historia dominada como maestra del futuro y de la democracia.

Estamos hoy delante de lo que es leído, sentido y padecido como el fracaso de los ideales de democracia y libertad que prometiera a los cuatro vientos la hoy denominada "modernidad". Nos encontramos hoy ante lo que podríamos llamar, parafraseando a De la Boètie [6] , el "discurso de la servidumbre desencantada". ¿O seguirá siendo voluntaria?

Los cambios en el pensamiento moderno y contemporáneo.

No solamente en el campo de las relaciones sociales, sino en el de las artes y las letras, en el del pensamiento y la filosofía, la educación y la política, etc., se asiste hoy a lo que algunos llaman "el fin de la historia".

Mencionemos, rápidamente y a vuelo de pájaro, la tecnologización (digitalización) de las artes visuales; la electronización de la música; la aparición del hipertexto, la "televisionización" del mundo (perdón por el barbarismo), el final, pues, de la cultura de élites y su substitución por la cultura "de masas" y el arte industrializado; el triunfo universal de la sociedad de consumo, y ya no el culto a la palabra, sino al slogan publicitario.

"Otra fuerza aún más poderosa estaba minando el "gran arte" -vuelvo a citar a Hobsbawm [7] -: la muerte de la «Modernidad» que desde fines del siglo XIX había legitimado la práctica de una creación artística no utilitaria y que servía de justificación a los artistas en su afán de liberarse de toda restricción".

La modernidad estaba preñada de la idea de progreso (todo tiempo futuro será mejor, y el presente es siempre mejor que el pasado); rechazaba las convenciones de la burguesía liberal del Siglo XIX y buscaba ser la voz de un mundo revolucionario. Poco después, se pensó que la modernidad seguía perteneciendo a la vanguardia, pero ya dominaban el espacio social los diseñadores industriales y la publicidad. La modernidad conquistó a los Estados Unidos de Norteamérica, aparecieron los símbolos del "estilo internacional", la abstracción, etc. "Hacia fines de los sesenta, dice Hobsbawm [8] , se fue dando una cada vez mayor reacción contra esto, la cual se puso de moda bajo la etiqueta de «postmodernidad». No era tanto un «movimiento» como la negación de cualquier criterio preestablecido de juicio y valoración en las artes o, de hecho, de la posibilidad de realizarlos" [9] , ya se tratase de vanguardismo o del "Segundo Imperio". Las "vanguardias" murieron. La "postmodernidad" atacó a todos los estilos.

El término "postmodernidad" se extendió, con diversos significados [10] , a todo campo de la cultura, del arte y del pensamiento. Se llamó postmodernos a filósofos, científicos sociales, antropólogos, historiadores, y literatos, desde luego, de lo más diversos. La moda postmoderna se propagó con distintos nombres: "deconstruccionismo", "postestructuralismo", etc.

Todas estas postmodernidades tenían algo en común: un escepticismo esencial sobre la existencia de una realidad objetiva o de la posibilidad de llegar a conocerla o comprenderla por medios racionales. Todo tendía a un relativismo radical que podríamos denominar equivocista [11] (por contraste frente a lo que había sido el cientificismo univocista de la modernidad de fines del Siglo XIX y principios del Siglo XX [12] , especialmente del positivismo lógico); y que podríamos llamar también (en la particular lectura que hace de Wittgenstein [13] y de Ferdinand de Saussure [14] ), bastante nominalista [15] .  

La globalización

A todo esto es necesario agregar la consideración de ese fenómeno fundamental de nuestro tiempo que se conoce como la "globalización". "La globalización es política, tecnológica y cultural, además de económica -estoy citando a Giddens [16] -. Se ha visto influida, sobre todo, por cambios en los sistemas de comunicación, que datan únicamente de finales de los años sesenta". Estos cambios están ligados al flujo y al funcionamiento actual del capital financiero internacional concentrado en algunas pocas empresas transnacionales. La "aldea global" es el saqueo del globo por parte de unos pocos; la "globalización", de la mano del neoliberalismo, es un totalitarismo [17] .

La globalización, hay que hacerlo notar, ha modificado lo que sucede "dentro" de nosotros, influye en los aspectos más personales e íntimos de nuestra vida. Estas modificaciones no han sido benignas. "Nación", "familia", "trabajo", "tradición", "naturaleza" significan hoy algo diferente que en el pasado. "Allí donde las maneras tradicionales de hacer las cosas se disuelven, cito a Giddens, cuando la gente se casa o forma relaciones hay un sentido importante en el que no sabe lo que está haciendo porque las instituciones del matrimonio y la familia han cambiado muchísimo" [18] . Somos la primera generación que vive en una sociedad "cosmopolita mundial" fuera de nuestro control [19] .

La ciencia y la tecnología forman hoy parte de nuestra vida cotidiana, pero al mismo tiempo se las percibe hoy cada vez más como transitorias y variables: ningún conocimiento, ni el llamado "científicamente comprobado" es hoy estable y duradero. Lo que la gente piensa cada vez más de las teorías científicas se podría decir parafraseando a Bachelard [20] : "ésta ya no", "ésta tampoco"; todo lo cual parece ponernos en una atmósfera de incertidumbre, de ausencia de parámetros en los cuales apoyarse con seguridad, y de un constante asumir el riesgo de nuestras decisiones sin poder predecir mucho sus consecuencias.

El mundo se ha tornado en algo enormemente complejo e inestable. Vivimos en un tiempo de cambios rápidos, vertiginosos. No solamente las tradiciones estarían desapareciendo, en Occidente, sino que el mismo concepto de "tradición" tal como nos lo legara la ilustración del Siglo XVIII [21] estaría cambiando, quizá para bien. Es necesario liberarnos de los prejuicios de la Ilustración para poder redefinir varios conceptos. Curiosamente, al abandonarse muchas de las "tradiciones" de reciente cuño, y al buscarse una sociedad más tolerante frente a la diversidad, nuevas formas de intolerancia surgen un poco por todas partes: como si fueran aceptables algunas "diversidades" pero otras no.

La subjetividad contemporánea.

Estas transformaciones no solamente han problematizado las hasta hace poco más o menos estables significaciones que compartidas y transmitidas concurrían en la construcción de la subjetividad, de la identidad, del sentido de la continuidad de la propia historia individual y colectiva, de los modos mismos de arreglárselas uno con las fisuras y flaquezas de su propio psiquismo, dando lugar a formas más o menos inéditas de construirse la subjetividad, o de fisurarse, o de ser inacabada. Pareciera que la percepción del yo se sustentase sobre todo en la estabilidad de las posiciones sociales de los individuos en comunidad. La identidad personal tiene que ser creada una y otra vez y más activamente que antes, de otro modo tendrá que fingirse o fracasar del todo. Esto, según Giddens [22] , explicaría el florecimiento actual de tantas formas de "terapias" en los países occidentales.

"De todos los cambios que ocurren en el mundo, apunta Giddens [23] , ninguno supera en importancia a los que tienen lugar en nuestra vida privada -en la sexualidad, las relaciones, el matrimonio y la familia-. Hay en marcha una revolución mundial sobre cómo nos concebimos a nosotros mismos y cómo formamos lazos y relaciones con los demás". Estas transformaciones son probablemente las más inquietantes y difíciles de manejar por los sujetos. Las modificaciones en los roles de género, la toma de conciencia cada vez más general acerca de los derechos de las mujeres y los niños, los cambios en la manera de entender la educación, los cambios de actitud hacia la homosexualidad, la separación de la sexualidad respecto de la reproducción, la enorme cantidad de nacimientos que hoy tienen lugar fuera del matrimonio, etc., han modificado la vida de pareja y la familia. Hoy son mucho más importantes las relaciones de compromiso emocional, la intimidad, la amistad, que los marcos jurídicos e institucionales. Se busca constantemente liberar a las relaciones personales de cualquier poder arbitrario, coerción, limitación o violencia, de cualquier tipo: legal, moral, político o religioso, para buscar relaciones basadas más en la libertad y en la confianza mutua, y en el reconocimiento de la igualdad de derechos y obligaciones; aunque, desde luego, todo esto no es todavía más que bastante ideal.

Junto con el "fin de la historia", parece que asistimos al final de aquellas conflictivas y entidades ligadas al pasado social, expuestas en los ya rápidamente envejecidos tratados y manuales de psicopatología y de nosología, y vemos cada vez más nuevas entidades y  terminologías y nuevos tipos de analizandos, en los divanes o no. Tal pareciera que la sociedad y los sujetos se han transformado mucho más rápidamente que nuestra capacidad para pensarlos, y que nuestras teorías sociológicas, psicológicas, psicoanalíticas, etc., han llegado tarde a la transformación y ahora se apresuran, también ellas, en cambiar como adaptándose, adecuándose, mimetizándose a la misma fragmentación, aislamiento (literalmente "hacerse isla"), multiplicación y digitalización del campo social o discursivo del que intentan dar algún tipo de cuenta.

La sociedad contemporánea, algunos de cuyos rasgos hacen hablar de una sociedad "postmoderna", resulta un ambiente sumamente inestable y exigente para la constitución de la subjetividad. Enfrentamos, en primer lugar, dado el carácter universalizante del sistema social contemporáneo, el peligro de destrucciones mucho más extensas y "globales" que en el pasado: ya sea de carácter bélico, ecológico o financiero. El mundo, de manera informática, se ha empequeñecido y somos más conscientes de cómo los acontecimientos próximos dependen de los ya no lejanos. La experiencia del mundo se ha ampliado al mismo tiempo que se ha "mediatizado" (a través de los "medios") e igualmente, por el mismo motivo se ha fragmentado, dispersado y relativizado. El sujeto se ha empequeñecido, en el sentido de la conciencia de la insignificancia personal, el sentimiento paradójico de que la vida, al tiempo que se amplía y se enriquece, pierde sentido y no tiene ya nada valioso que ofrecer. La globalización o mundialización, que no son lo mismo, implica un entorno, Umwelt, en el que somos cada vez más claramente conscientes de los riesgos de consecuencias graves que representan peligros que nadie puede eludir por completo. Igualmente nadie puede controlarlos. Al mismo tiempo que la mundialización de la tecnología digitalizada ha puesto al alcance de muchos cibernautas muchos megabytes de "información" ha puesto en manos de algunos pocos "especialistas" dentro de cada "especialidad", y alejado de las masas, el lugar real de control tecnológico, que no político, con lo cual el sentimiento de impotencia frente al riesgo aumenta.

La literatura actual sobre los efectos de estas modificaciones sociales es enorme; los autores producen diversas descripciones, pero la mayoría de ellos coinciden en substancia: todo se mueve, nada permanece, no hay futuro ni pasado que sirvan como referentes, el tiempo y el espacio se han modificado, la vergüenza y la culpa han trastocado su lugar tradicional, y cada día hemos de vivir decidiendo cada día como hemos de vivir el día siguiente. ¿Cómo construirse en todo ello? La exigencia resulta desmesurada. Cada uno se ha vuelto, respecto de sí, discontinuo; y al hacerse discontinuo pierde ese aspecto esencial de su identidad que es el sentimiento de su continuidad biográfica. ¿Cómo no sentirse desamparado? La angustia deviene en un estado más o menos permanente.

El cuerpo mismo, como bien muestra la obra de Foucault, no es algo dado al exterior de los significantes de la cultura; por lo tanto la relación cotidiana que habíamos tenido con el cuerpo que somos, también se ha problematizado, problematizando con ello nuestro sentimiento de confianza: el cuerpo se convierte en una tarea. Y con ello también se hace tarea la construcción del género, mediada por nuestra relación con el cuerpo o, por decir mejor, con el "cuerpo en el mundo", o con el "cuerpo en la cultura".

En otras palabras, la relación del yo (en el sentido sociológico) con su "proyecto" (o, como diría Henri Ey [24] , del yo como actor y del yo como autor de su personaje) se ha problematizado, al igual que la relación del yo con su pasado y su futuro; se ha problematizado la relación con la continuidad de su historia y, por ello, la coherencia de sí. La relación del yo con el cuerpo, entendido como parte de un sistema de acción o de operación social más que como objeto, se ha alterado también junto con su relación con el espacio y el tiempo. El cuerpo se socializa cada vez más.

Algunos autores [25] , las más de las veces los inclinados por las explicaciones sociológicas, suelen referir a esta problematización social del cuerpo la multiplicación de las patologías de la alimentación tales como la anorexia. En la anorexia: "el cuerpo se convierte en parte de un sistema de falso yo, disociado de las aspiraciones internas del individuo, aunque rigurosamente gobernado por ellas." "La anorexia es un afán por alcanzar seguridad en un mundo de opciones múltiples pero ambiguas" [26] .

Por otra parte, el reconocimiento del trastrocamiento de la vergüenza y la culpa de que hablan estos autores expresa un pasaje de las problemáticas superyoicas a las narcisistas. Por lo tanto estos autores parecen reconocer implícitamente que el problema principal hoy no es el del yo en el sentido de las identificaciones secundarias, que sería más del interés sociológico, sino en el sentido de las perturbaciones de la constitución narcisista en el sentido de la represión primaria o de la constitución del aparato psíquico. Esto situaría a algunas, por lo menos, de las anorexias, ya no en el campo neurótico de las problemáticas del Selbst, sino más cerca de las psicosis.

La modernidad habría también secuestrado al sujeto de experiencias fundamentales de la vida tales como la locura, mediante la institución manicomial; la criminalidad, mediante el régimen carcelario; la enfermedad y la muerte, mediante la hospitalización; la sexualidad, mediante la privatización de la pasión y su relegamiento a la intimidad conyugal y, finalmente, de la naturaleza, que habría estado constituida, según algunos, independientemente de la actividad humana [27] .

Las transformaciones sociales que se producen a causa de y a lo largo de la modernidad, algunas de las cuales hemos mencionado rápida y superficialmente, nos llevarían a una de sus principales consecuencias: la constitución de un yo "postmoderno".

Este yo sería frágil, quebradizo, fracturado, fragmentado. El sujeto se contextualiza y dispersa al igual que el mundo social. El yo deja de existir efectivamente: El único sujeto es un sujeto descentrado que encuentra su identidad en los fragmentos del lenguaje o el discurso [28] . Estaríamos en presencia de una subjetividad sin sujeto, no en el sentido de la desaparición del sujeto óntico, sub-jectum, hypostasis, al que me referiré más abajo, sino en el sentido de la ausencia de centro.

El yo "postmoderno", que equivaldría a decir el yo del neoliberalismo, pues en mi opinión la postmodernidad es un fenómeno del capitalismo tardío y radical de nuestros días, sería un yo narcisista. Según varios autores [29] este yo narcisista sería un yo individualista y centrado sobre sí -en el mismo sentido en que se dice que la sociedad postmoderna es individualista-, casi diríamos, egoísta; sin embargo, lo más probable es que se trata en realidad de un aumento en el número de sujetos que tienen dificultad para su estructuración psíquica, en el sentido de la dificultad para la construcción del aparato psíquico neurótico. [30] .

La proclividad de la postmodernidad, o modernidad tardía como suelen decir los ingleses, a la crisis tiene consecuencias inquietantes de dos tipos: alienta un clima general de inseguridad que llena de ansiedad al individuo, sin que importe qué zonas retiradas de su psiquismo pueda llegar a sacudir, y expone a todos a diversas situaciones de crisis más o menos graves que afectan al sujeto profundamente, al privarlo de sus referentes más o menos constantes [31] La pérdida de puntos de referencia sólidos crea una intranquilidad que es difícil de superar, de aquí que muchos consideren a esta tensión, o stress, como la principal problemática de salud de nuestro tiempo. Otros dirán que el principal y más general problema es la depresión [32] . Otros, como Elliot [33] , en cambio, verán en la postmodernidad aspectos predominantemente positivos y liberadores, promotores inclusive de la salud psíquica, si cabe el término, de los sujetos.

 

 Segunda Parte

Sociedad contemporánea e historia reciente de la filosofía

No todo lo que se atribuye a la antigüedad es tan antiguo como se dice. De hecho la mirada que tenemos de ella está mediada y nos es transmitida, en buena medida, por las concepciones que surgen después del Renacimiento como raíz y antecedente de la modernidad, en particular el surgimiento del nominalismo, la derivación matemático- geométrica del platonismo y la derivación experimental empirista que se deriva de este nominalismo. Después vendrá el giro copernicano de la respuesta de Descartes a Montaigne, el empirismo de los ingleses por un lado, el intelectualismo y el racionalismo de Leibnitz, Wolff y otros filósofos del continente por el otro y, mucho más importantes, Kant y Newton. Se puede decir que Kant es el sinónimo de la modernidad. Esto va de la mano con cambios sociales y políticos que están atados a eso que se llamó la "acumulación originaria del capital", la Ilustración, la Revolución Francesa, y el surgimiento de las sociedades burguesas.

Desde Descartes hasta hoy, el problema de la experiencia sensible (de los sentidos) o del pensamiento (razón, lógica, pensamiento, intuición, etc.) en la construcción del conocimiento ocupará el lugar central en las preocupaciones de los pensadores. El problema epistemológico se torna en "el" problema central de la filosofía, a este problema se intentarán diversas respuestas, ninguna de ellas del todo satisfactoria hasta hoy, pasando por la intuición, el sentimiento, etc., y llegando hasta el abandono de todo intento de solución del problema inaugurado, de esta manera, por la obra de Descartes: la solución será dejar de buscar la solución. Aparecerán entonces soluciones románticas, irracionalistas o agnósticas diversas. El sujeto epistémico ocupa el centro del filosofar y con ello se abandona la realidad, que hasta antes de Descartes constituía, por lo general, y hechas las consideraciones anteriores sobre el nominalismo de Ockham, etc., el punto de partida del conocimiento. Esta realidad, cuya existencia era considerada como algo no necesitado de demostración, pasará después a formar parte de toda esa nebulosa que se encuentra más allá de la sensación o del concepto, para convertirse en despreciable "metafísica", así, con comillas, en el noúmeno más allá del fenómeno, en algo finalmente incognoscible cuando no, finalmente, artificio de los juegos del lenguaje o blablablá carente de significado y de posibilidad de ser definido "operacionalmente". Si, pues, ni la razón ni la experiencia nos permiten conocer la realidad, quizá lo permitan el sentimiento (romanticismo) o algunos otros tipos de "experiencia" como la angustia, la voluntad, el sentimiento dionisiaco, etc. O, si no, podremos declarar que el problema nunca existió, o que nunca se planteó de otra manera, o que asistimos al fracaso, no del proyecto inaugurado por Descartes, sino de toda la tradición del pensamiento occidental comenzando desde los griegos.

Es decir, miramos con los ojos de la modernidad y reaccionamos frente al pensamiento pre-moderno desde un lugar que consiste en la radicalización de los contenidos de dicha modernidad, desde el lugar de sus -¿últimas?- consecuencias. Lo que hoy denominamos pensamiento "postmoderno" encuentra sus más fuertes raíces en la filosofía que surge después de Montaigne.

Se puede afirmar que la filosofía que surge a partir de Descartes será casi toda ella epistemología: el problema de la verdad y del conocimiento la ocupa toda entera. Solo que mientras Descartes pretendía construir los fundamentos de una verdad como representación adecuada, exacta, geométrica, de las cosas, la crítica contemporánea rechazará esta concepción especular del conocimiento que haría del sujeto cognoscente (concepto también puesto en tela de juicio) un mero espectador pasivo con una competencia lingüística puramente denotativa. Las metáforas oculares o relativas a la luz que se mira, tan caras a los griegos, serán puestas seriamente en duda.

Por otra parte, y cada vez más desde Marx, la teoría del conocimiento será una teoría social del conocimiento. Sujeto, objeto y categorías de pensamiento se hallan en la realidad histórico social. Toda experiencia humana es una experiencia mediada, por los otros, por el lenguaje, por la memoria, por los significantes compartidos de la cultura. Hay una institucionalización de la experiencia colectiva. En este sentido todo conocimiento está mediado socialmente. El conocimiento expresa las condiciones sociales del proceso de conocimiento. Surge una determinación social y educativa de la percepción misma. Entre el discurso científico o filosófico y las condiciones de producción de dicho discurso existe una relación, diría Eliseo Verón, que determina lo que se denomina "ideología". Así, puesto que todo discurso está determinado por las condiciones de clase en que se produce, en todo discurso se contiene una ideología. Y si, por otra parte, definimos ideología como "falsa conciencia" habremos puesto en serias dudas el contenido de verdad de todo discurso, suponiendo que por "verdad" se entienda la ausencia de determinaciones o de condicionamientos culturales y sociales. No hay pues un "objeto" de conocimiento puesto ahí enfrente, ni un sujeto individual del conocimiento. No hay una forma "a priori" del entendimiento ni un sujeto que trascienda lo histórico y lo social al conocer. La teoría del conocimiento es una teoría de la sociedad y la epistemología es un quehacer político.

Otro elemento fundamental de la filosofía contemporánea que irá a formar parte de aquello en que el pensamiento postmoderno halla su sustentación es el de la reflexión crítica sobre la naturaleza del lenguaje. Inaugurada por Ferdinand de Saussure en un aspecto, y por Bertrand Russell, Frege y otros, es en Ludwig Wittgenstein en quien encontrará sus consecuencias más influyentes y radicales. Independientemente de que se suele hablar de "dos" Wittgenstein y de que con frecuencia se lee al segundo desde el primero en una lectura más nominalista, y otras al primero desde el segundo, en una lectura menos nominalista [34] , o para nada nominalista según otros, podemos decir grosso modo que para Wittgenstein el sujeto individual no es la fuente de los significados. Que todo lenguaje es público, que no hay significado si no se sitúan las palabras dentro de un sistema de relaciones entre los signos lingüísticos, como diría Ferdinand de Saussure, pero que, además, como avanzará Wittgenstein, la unidad de referencia significativa no es la palabra ni la frase o enunciado, sino los varios contextos de uso [35] . Los portadores de los significados no son los individuos sino la comunidad social de los usuarios del lenguaje. "El lenguaje y su significado, cito a Mardones [36] , abarcan un sistema interrelacional de signos lingüísticos y no lingüísticos, instituciones, prácticas y usos fuera de los cuales no tiene sentido el lenguaje empleado. Quiere decir esto que los «juegos del lenguaje» no son juegos en el sentido genérico del término, sino «formas de vida». El significado aparece abierto a dilucidarse en el contexto de las palabras y de su mutua receptividad.". El acuerdo, pues, entre los sujetos de una colectividad decide sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo racional y lo irracional. Estamos pues situados al interior de una comunidad comunicativa (como dirían Apel o Habermas). La razón está ahora habitada por este "otro" de la razón que es el lenguaje, cuyo sentido depende de las formas de vida de la colectividad [37] .

En este punto cabe señalar que a partir de lo que llevamos dicho se pueden inferir por lo menos cuatro tipos de verdad o cuatro conceptos de verdad: a los clásicos tres: verdad semántica (que corresponde a la hoy tan criticada verdad "especular" de la mal comprendida adequatio rei et intellectus), la verdad pragmática (ya sea funcionalista o útil en el sentido del pragmatismo o del funcionalismo de Peirce, Dewey o James, ya en el sentido de la praxis de los marxistas, ya finalmente en el sentido de la teoría concretizada en el instrumento de Bachelard) y la verdad sintáctica (o coherencial, o de la lógica y el sistema), habría que añadir la verdad consensual o social (ya sea en el sentido marxista o en el de los usos comunitarios del lenguaje de Wittgenstein, o en el de la acción comunicativa de Habermas) [38] .

Otro tema de enormes consecuencias que no abordaremos aquí, ni siquiera por su influencia en el pensamiento postmoderno y en el pensamiento psicoanalítico, es el de los conceptos de "saber" y "verdad" en Heidegger. Solo quisiera afirmar que en mi opinión Heidegger tiene una importancia mucho mayor que el uso abusivo quede él hacen varios autores postmodernos.

"La duda, un rasgo que impregna la razón crítica moderna, penetra en la vida de cada día y en la conciencia filosófica y constituye un aspecto existencial del mundo social contemporáneo" [39] .

La reflexividad de la sociedad contemporánea contradice las expectativas del pensamiento ilustrado del que proviene. No hay ya fundamentos seguros para conocer ni lo natural ni lo social. Las certezas dogmáticas de la modernidad que se opusieron a las certezas dogmáticas de la tradición nos han abandonado dejándonos en la incertidumbre. La relación entre la sociedad contemporánea y la duda no solo afecta, sin embargo, a los científicos o a los filósofos, sino que es también "existencialmente turbadora para el individuo común" [40]

El debate postmoderno.

Nos hallaríamos en una cultura "post-filosófica" marcada por la incertidumbre, la indeterminación y la inseguridad. Esto implicaría pérdida de las tradiciones, pérdida del sentido, carencia de identidad personal, pérdida de relaciones significativas con la naturaleza, desaparición de la historia, etc. La tensión entre la pretendida racionalidad económica político administrativa y la cultura ha erosionado las bases morales y significantes de lo social. El desencantamiento del mundo ha traído el vacío motivacional.

Nos enfrentamos a diversas paradojas: el problema de la integración social versus la separación y autonomización de las distintas dimensiones de la razón; la cuestión de la legitimación normativa de la sociedad versus la crítica del poder político y de la racionalidad institucional práctico-moral; el problema de las relaciones entre las diversas racionalidades. En resumen el problema parece ser el mismo que ya enfrentaban los griegos: la relación entre lo uno y lo múltiple: entre la globalización y la etnificación de la cultura, entre la internacionalización y la fragmentación, entre la tolerancia de las diferencias y la uniformización colonizante de la cultura. Entre lo pretendidamente unívoco y lo desesperadamente equívoco.

Lo específico de la era moderna sería su autonomía frente a lo bueno, lo útil y lo verdadero como resultado de una diferenciación y especificación radical de las esferas de valor.

Para los postmodernos hay que aceptar sin ambages el pluralismo inconmensurable de los juegos del lenguaje o de las esferas de valor. No hay posibilidad de establecer unidades por encima de la pluralidad de las formas de vida. Nos asentamos sobre el heteromorfismo general. Deberemos renunciar a todo discurso legitimador. Seremos incrédulos frente a los metarrelatos.

Como consecuencia, abandonaremos la epistemología de la re-presentación o la concepción de la verdad como representación especular. Lo más que podemos aceptar son los criterios locales y contextuales transitorios de validez. No hay institución permanente, todo contrato es temporal. El gran enemigo: la razón totalitaria y fundamentadora. La propuesta postmoderna es libertaria: ¡no a las añagazas del poder, del control y de la regulación del sistema! Sospechemos de todo. No hay, dirá Lyotard [41] , metaprescripciones universalmente válidas allí donde los juegos del lenguaje son heteromorfos y proceden de reglas pragmáticas heterogéneas; "la pragmática científica muestra que el consenso no es más que un estado de las discusiones y no su fin.". Sólo queda la "multiplicidad de meta-argumentaciones finitas, o argumentaciones que se refieren a metaprescriptivos y limitadas en el espacio-tiempo" [42] .

Según Rorty basta con "tolerancia, ironía y buena voluntad para permitir florecer a las esferas de la cultura, sin preocuparse demasiado de su fundamento común, de su unificación, de los ideales intrínsecos que sugieren o la imagen del hombre que presuponen" [43] .

"La noción misma de verdad se disuelve", dice Vattimo [44] . No hay ya ningún fundamento para creer en el fundamento ni para creer que el pensamiento deba fundar. Hay que superar la modernidad situándose más allá del punto de vista de la fundación y su pretensión de valer como cimiento del pensamiento verdadero. Ya no hay verdad ni Grund que pueda desmentir o falsear nada. No hay tal posibilidad de representación exacta y objetiva de la realidad. El instrumento del conocimiento se nos ha revelado condicionado, opaco, determinado libidinal y lingüísticamente. Quedémonos en los consensos locales, en la pluralidad de las meta-argumentaciones y en el pragmatismo de la reflexión pegada a la realidad cercana y diaria.

Esta es la "razón" postmoderna. ¿O estaremos más bien en la liquidación de la razón, como criticará Habermas? No entraré aquí en el debate de Habermas con la postmodernidad [45] debido a su importancia que no nos permitiría abordarlo en el reducido espacio, ya de cualquier manera excedido, de que dispongo. Solo diremos que el debate se centra fundamentalmente en la posibilidad de fundar criterios de validez para nuestros discursos práctico-políticos, para mantener una mínima postura ética, para poder siquiera comunicarnos y entendernos. "El debate moderno/postmoderno sobre la racionalidad ha mostrado que la vía de salida postmoderna no es la única. Se puede aceptar la sospecha frente a la razón dominadora, concluye Mardones [46] , y no renunciar al impulso universalista teórico práctico de la Ilustración [.] Se puede recuperar el poder unificador de la razón sin temor a uniformismos. Se puede mantener el impulso democrático ilustrado hacia una sociedad más racional y humana sin abandonar el poder integrador de la razón."

El proyecto de la postmodernidad.

La crítica postmoderna a la ilustración busca, en su crítica a la modernidad, ser una nueva racionalidad y una nueva sociedad. El proyecto de cambio social se encuentra en ella implícito, aunque no siempre reconocido, junto con una cierta visión del hombre.

El pensamiento postmoderno se opone al funcionalismo dominante en la modernidad. Quiere no servir para otra cosa sino tener valor en sí mismo. Rechaza radicalmente la instrumentalización de la razón y de la misma vida. Pretende ser afirmación de lo vivido en cada momento "sin función de preparar otra cosa" [47] o de ser otra cosa que fruición, vivencia de lo que hay sin escapar del aquí para buscar el "ser". Se busca que sea un pensamiento superador de la metafísica, una actitud abierta a la multiplicidad de los juegos del lenguaje, un vagabundeo incierto en el que no hay principios ni criterios fijos, determinados, fundados de una vez por todas. Por lo tanto se opone a la metafísica que se esconde en todo proyecto de integración o afirmación de lo instituido; rompe los métodos consagrados y ofrece la discontinuidad, la búsqueda del disenso y la inestabilidad como lo verdaderamente creativo y humano. Es un pensamiento abierto. Se busca un paradigma donde el esquema sujeto-objeto quede rebasado. El sujeto, para ello, debe abandonar toda pretensión objetivante y perderse en la vivencia del momento. En fin, se trata de una labor de resistencia a esta sociedad y cultura moderna que con su aparato técnico y científico amenaza con destruir la humanidad.

Según Baudrillard [48] nos hemos salido de la historia. No tenemos ya donde ubicar lo real. Hemos perdido la percepción de lo real. Hemos perdido, con el horizonte histórico, el sentido de la historia. La postmodernidad implicaría entrar en un tiempo en que los acontecimientos no tienen finalidad propia. Somos ya incapaces de recuperar sentido ni conciencia ni posibilidad de la historia, es decir, somos incapaces de recuperar los acontecimientos en un horizonte de sentido. El resultado es el secuestro del acontecimiento, la imposibilidad de la reflexión sobre las cosas, impidiendo la recuperación de la secuencia de significados [49] . Este final de la historia es una promesa de des-alienación. No hay más norma histórica totalizante.

La problemática del fin del sentido y de la historia se continúa en el fin de la ética. Si no hay sentido en la historia hemos perdido toda orientación normativa. El único camino es poner en juego el relativismo de las esferas de valor y de los juegos de lenguaje. Es necesario aceptar la razón pluralista sin lamentos. Y aquí la insistencia en la tolerancia de la diferencia, es decir, de esta pluralidad de contextos locales y micro-relatos. Basta aceptar pragmáticamente las reglas que los grupos humanos generan sin buscar fundamentos universales de valores ni teorías de la racionalidad ni legitimaciones antropológicas. [50] .

Finalmente el pensamiento postmoderno llevaría a sus últimas consecuencias el proceso de "adelgazamiento" del moderno concepto de sujeto. No solamente desaparece el sujeto burgués ni solamente aparece el "nihilismo del individuo", ni solamente la lógica del sistema penetra en el mundo de la vida (Lebenswelt) de la comunicación, de las relaciones personales y de la libertad, sino que, si Luhman está en lo correcto, el sujeto se pierde en el sistema. El sujeto ya no es sujeto de decisiones y deseos, el sistema lo hace por él. ¿Desembocará el sujeto postmoderno en la negación del actor social de la moderna teoría de sistemas? El sujeto ha perdido su singularidad: únicamente porque no hay ningún mundo real, ninguna estructura esencial del ser, es por lo que somos realmente todos iguales. Estamos ante una subjetividad sin sujeto.

El triunfo del pensamiento sobre la metafísica se ha cumplido del todo. Hemos pasado de la suposición de univocidad a la afirmación de la equivocidad.

El pensamiento postmoderno parece extenderse de maneras diversas en varias regiones del mundo; sin embargo, aquel al cual generalmente nos referimos nosotros tiene una factura fundamentalmente europea (Vattimo, etc.) y especialmente francesa (Lyotard, Derrida). Es justamente en Francia donde el psicoanálisis y la filosofía entablan el diálogo más intenso y enriquecedor, pero también el más riesgoso. La filosofía y el psicoanálisis se influyen e inspiran en Francia mutuamente de manera entusiasta y declarada. En otros países existe este diálogo de manera menos explícita, más en relación con supuestos epistemológicos y metodológicos por parte de los psicoanalistas, más en términos críticos de parte de los filósofos.

Existe, por lo menos hasta hace poco, una diferencia importante entre la filosofía continental europea y la que podríamos denominar isleña o mejor anglosajona, aunque la influencia de algunos filósofos europeos, como Wittgenstein y un poco menos Heidegger, en ambos lados, ha contribuido poco a poco a que esta diferenciación mengüe.

Por otra parte, y por lo tanto, dar cuenta hoy del psicoanálisis en Francia o de la filosofía contemporánea francesa, en particular del pensamiento postmoderno implicaría pasar necesariamente por toda la historia del pensamiento psicoanalítico reciente, especialmente lacaniano, por un lado, y por el otro por la historia de la filosofía en Francia por lo menos a partir de la llegada de Hegel, vía Kojève y su enorme influencia en todos los que vienen después, por acuerdo o desacuerdo, de Husserl y la fenomenología, de Heidegger, y  también de Nietzsche. Habría que hablar de la caída del pensamiento marxista en Francia y de la enorme desilusión y desconcierto que provoca en muchos, entre ellos en los participantes de los movimientos Socialisme ou Barbarie, Tel Quel, etc. Habría que hablar de la crítica de la historia de Foucault, del debate estructuralista, de la lectura nominalista que se hace de De Saussure y de Wittgenstein, y de la Filosofía de la Diferencia (Derrida, Deleuze) hasta llegar a esa enorme rendición desesperanzada, a esa desilusión, a ese hacer de la "necesidad" (el fracaso del pensamiento revolucionario junto con la llegada a su callejón sin salida de la razón ilustrada y de la modernidad) una virtud (el proyecto de radicalizar las propuestas del enemigo -el capitalismo-) hasta el absurdo: "Llegados a este punto, cito a Descombes [51] - quisiéramos poder interrumpir un momento a Lyotard y decirle: acaso lo que estaba mal fundado era esa verdad del militante: un deseo le ha hecho tomar los enunciados marxistas por verdaderos [52] , pero quizá sencillamente no eran verdad. ¡Vaya! No nos oye, su carrera ya le ha llevado más lejos, prosigue con tesón y franquea de un salto toda la distancia que separa su desilusión de una polémica contra la verdad en cuanto tal. De la observación que dice que esta verdad no era sino la expresión de un deseo, pasa a la interpretación que dice que el deseo que se expresaba en esta pretendida "verdad" era el deseo de verdad. Queremos ver... Pero resulta lo siguiente: si hubiera una verdad, ésta sería hegeliana o, si se prefiere, marxista. Si el marxismo no es verdad, no es porque sea falso, sino porque nada es verdad". Hasta aquí Descombes.

En este diálogo evidentemente el psicoanálisis recoge aportaciones de la filosofía, se apoya -o pierde su apoyo- en los pliegues del pensamiento crítico y epistemológico, o aporta a su vez modos de problematizar que la filosofía u otras disciplinas pueden retomar a su vez; pero hay que tener cuidado con no confundir los campos, una cosa es psicoanálisis y otra filosofía [53] , y algo connota un término o concepto en un campo y algo diverso en otro.

De la caída de algunas creencias pasamos al desmoronamiento de toda creencia. De la incredulidad al alegre saber que no sabemos nada. De la revolución a la cínica aceptación del statu quo. Del -se dice- nihilismo pasivo al nihilismo activo. De la restauración romántica al deseo de nada, a la nada del deseo: no hay origen ni hay final de la historia, no hay antes ni después, no hay realidad ni máscara, no hay versión auténtica de un texto, solamente interminables traducciones, nada que ponga algún límite a la interpretación [54] . Liquidaremos el principio de identidad (Klosowski), ¡total la lógica -con todo y su logos, y también el onto-logos- hace rato que se ha ido a paseo! y ha dejado en su lugar un vagabundeo equivocista y metafórico (donde el fundamento de la metáfora es puramente externo) en el que todo se desliza. Se acumula un término tras otro por pura homofonía, o por el gusto de la producción de polisemia, y se pretende concluir como si todavía existiera el "termino medio" de la ilación deductiva. No hay lógica, no hay saber, no hay fundamento, no hay ética: y tampoco hay sujeto.

Algunas notas críticas.

En efecto, si no hay "sub-stancia" y no hay una "naturaleza" humana, entonces no hay una "especie" humana (a menos que queramos seguir apoyando todo en este concepto tal como hoy se entiende: biológicamente), no hay género humano -pues no se sabe qué sería el tal "género", pues no hay fundamento de nada, ni del fundamento- y entonces entre cada individuo no hay fondo, fundación o fundamento común, y si los discursos son micro y localmente contextuados, entonces el discurso no es algo en común, ni la particular estructura de la asociación de sus ideas o de su "subjetividad", ni hay significantes compartidos; y entonces cada individuo es, en esa misma medida, inconmensurable a otro individuo; no hay un sujeto común del deseo; ni un sujeto común de la enunciación; ni un sujeto común de la subjetividad; como si dijéramos: cada individuo es su propia "especie" [55] . Y si cada individuo es su propia especie y es inconmensurable con el otro individuo, entonces no hay fundamento alguno para la solidaridad, o para el respeto de eso que ya no podemos llamar "semejante", ni hay una ética posible, ni una comunicación posible... ni una teoría de la subjetividad o del psiquismo que pueda generalizarse a todos los individuos, puesto que son cada uno sui generis e inconmensurables entre sí. No hay humanitas. Dicho de otra manera, si la humanidad es el individuo, o si la humanidad del individuo, aquello que lo hace hombre, no es más que su cultura, el conjunto de los discursos entrelazados en él, el conjunto de las relaciones sociales que lo constituyen, la trama de relaciones sociales que se establecen entre sus conductas [56] , etc., entonces a diferentes subjetividades, culturas, discursos y entrelazamientos, diferentes "hombres" inconmensurables entre sí; como las mónadas en la interpretación perspectivista de Leibnitz, cada una cerrada sobre sí misma. Por lo tanto los individuos (ατομοι) no comparten entre sí ninguna humaniτas común, cada uno pertenece a una "especie" diferente y entonces no tiene por qué respetarse ninguna ética común, o comunicativa o de ningún tipo. Insisto: pues si siendo cada subjetividad tan "otra" de la mía seguimos teniendo la humanidad en común, entonces la "humanidad" es algo común en que se soporta lo diferente [57] .

Es necesario, pues, postular junto a la diferencia la semejanza; junto a la inconmensurabilidad lo conmensurable; junto a lo propio lo común. No somos todos iguales sino semejantes; ni idénticos sino particulares; pero tampoco hay entre nosotros una tal otredad o equivocidad que no podamos ni hablarnos o llamarnos personas: es necesario, pues, afirmar entre lo unívoco y lo equívoco: lo análogo. Pero es necesario que este análogo no esté fundado en la exterioridad o en lo extrínseco, porque entonces la analogía sería solamente aparente o puramente retórica, sino que es necesario que esté fundado en algo intrínseco o interno a ambos términos; pero que esta semejanza no borre la diferencia. Hay que postular pues un soporte, un sustento de la subjetividad y de la individualidad, un fundamento, una humanidad que no es un puro término vacío, sino una humanidad que posee enticidad u onticidad [58] . Si no afirmamos más que la singularidad, entonces le negamos a ella misma su existencia. Si no afirmamos más que la singularidad, entonces no hay saber posible sobre el sujeto, porque como diría Aristóteles, de lo singular no hay ciencia.

No se trata pues, solamente, de diferenciar el je del moi, ni de desaparecer al sujeto, ni de multiplicarlo. Entre lo universal y lo particular hay que conservar los dos. No se pueden multiplicar las subjetividades sin conservar al sujeto. Pero la persona no es igual al sujeto. Las características o rasgos propios del individuo no son el soporte, el supuesto, suppositum. Lo idéntico a sí, el sujeto, el mismo, ο ιδιος, no anula la singularidad y la variedad, la persona (el prosopon). No se trata de optar por el être y anular el pour moi (o el pour soi), ni de desaparecer al être para salvar al pour moi. Sin être no hay pour moi, y sin pour moi no hay acceso al être. Son necesarios los dos. De igual y paralela manera no se trata de elegir el moi o el je, ni de quedarse con el ego y abandonar al objectum, al Gegenstand. Hay que diferenciar entre ego, sujeto, persona, individuo, subjetividad, existente, objeto, etc., y quedarse con todos y cada uno de ellos.

No se trata pues de la superación del sujeto propia del nietzcheísmo francés (como el de Deleuze) que suprime al objeto. No se trata de optar por la identidad o la diferencia: hay que conservar las dos. No se trata de apoyarse en una teoría del "sujeto" en la que el sujeto es desaparecido, multiplicado o confundido ya sea con el yo, ya sea con "lo otro". Tampoco se trata de quedarse con el objeto como si el sujeto no fuera, o lo inverso: hay que conservar los dos. Pero no se pueden conservar los dos, es decir, ambos, si se anula la diferencia (como en el univocismo) o si no hay alguna cosa en común (como pretendería el equivocismo).

Realismo, sí, pues, pero moderado, analógico. Subjetivismo, sí, pues, pero moderado, que no anule del todo la semejanza. Semejanza, pues, en vez de identidad, en otras palabras: analogía. "Sujeto", pues, se dice de muchas maneras [59] .

Quiero, decir, por tanto, que el texto tiene un referente análogo al exterior de sí; la interpretación sí trata con hechos o referentes que se pueden distinguir de la interpretación analógicamente; el relato histórico sí se refiere a un acontecimiento exterior al relato: el relato y lo relatado no son lo mismo, idénticos, unívocos, ni del todo diferentes (equívocos). En otras palabras: ni un solipsismo, ni un realismo absoluto univocista o platónico, sino un realismo o un subjetivismo moderados y analógicos. El mundo, pues, no es una fábula: no lo represento perfecta o unívocamente, ni lo fabulo del todo equívocamente, sino que entre mi representación del mundo y su realidad hay una relación de analogía; aunque siempre asintótica, desde luego; siempre perfectible. El enunciado nunca podrá ser idéntico entitativamente con aquello sobre lo cual se enuncia: esto sería de nuevo caer en el idealismo de los postmodernos.

 Tercera Parte

Postmodernidad

Muy lejos estoy de pretender que exista la posibilidad de una explicación psicoanalítica de la postmodernidad, ni siquiera del "sujeto" postmoderno (pues por "sujeto" no se entiende siempre necesariamente aquel del que se ocupa el psicoanálisis) o de los cambios en la "subjetividad" contemporánea. Ni siquiera estaría de acuerdo en decir que la sociedad contemporánea es postmoderna.

Creo que no existe una sociedad contemporánea, sino que coexisten en estos años sociedades muy diferentes entre sí, muchas de las cuales, como quizá la nuestra, están muy lejos de eso que se dice postmodernidad. Sí creo, en cambio, que los cambios sociales recientes, junto con los que se han producido en el campo del pensamiento, entre otros los denominados del pensamiento postmoderno, representan para el psicoanálisis ¿o debería decir los psicoanálisis? un desafío, un acicate para su producción y su práctica, en ese diálogo siempre presente entre el psicoanálisis y los demás campos del saber.

La sociedad y el pensamiento "postmodernos"

La postmodernidad no es una época nueva, es un nuevo modo de acentuar ciertas características que la modernidad pretendía; entre otras la del proyecto "emancipatorio". La postmodernidad es una radicalización, un llevar al extremo el proyecto mismo de la modernidad, es sacar del fondo de la modernidad sus consecuencias más extremas. La postmodernidad estaba ya contenida en la modernidad, es su denuncia. El modo particular como la modernidad rompió con lo pre-moderno no podía tener otra consecuencia. La postmodernidad es una paradoja, es una voluntad explícita de ruptura con cada uno de los rasgos definitorios de la modernidad que lleva en su seno su contenido más medular. Se trata de cancelar la concepción de la razón, la historia, la sociedad, el hombre y el arte que promoviera la modernidad [60] . Y sin embargo el pensamiento postmoderno no es la única manera de romper con la modernidad.

Muchos y muy diversos autores han producido diversas descripciones de lo que caracterizaría hoy a la llamada sociedad postmoderna. El pretendido hombre ilustrado y crítico de la modernidad, secularizado y guiado por el saber y la ciencia, se encuentra hoy desesperanzado, frustrado ante el mundo que construyó con tanta arrogancia y autonomía keynesianamente legisladora. La racionalización occidental ha significado la preeminencia de lo económico en la sociedad moderna. Poderoso caballero es don dinero. Lo que cuenta ahora es lo que Hegel llamaba el "sistema de necesidades". La racionalidad en la economía, el "espíritu capitalista" supondrían un derecho y una administración públicos, un aparato técnico jurídico muy desarrollado, la separación de la economía doméstica de la empresarial, etc. Una fundación internacional del derecho, una cada vez mayor y más democrática participación social en la elaboración de las leyes que norman su convivencia [61] .

A la imago mundi del mundo pre-moderno le sucede una visión descentrada, diferenciada en compartimentos, subsistemas cada uno con su lógica propia y su particular sistema de valores. Así crece y se multiplica el  número de explicaciones no solamente del funcionamiento sociopolítico, sino de la realidad y de la vida. El racionalismo y el cientificismo se tornan totalitarios en un cierto sentido, como ideologías totalizantes, casi religiosas. Pero al crecer el número de explicaciones de la realidad con pretensiones definitivas, ocurre un fenómeno de mutua relativización. La búsqueda de la polisemia cero, del discurso unívoco de las definiciones operacionales, el anhelo de los integrantes del Círculo de Viena, ha estallado en la multiplicación de las hermenéuticas equivocistas y metaforizantes. La pretendida objetividad o verdad última de las explicaciones se ve cada vez más subjetivizada, dice Mardones, a quien estoy siguiendo muy de cerca [62] . Las religiones, las filosofías, las psicoterapias y las ideologías aparecen como un producto más a la libre disposición del consumidor. La pretensión de una filosofía o sistema, psicoanalítico o no,  de poseer el verdadero acceso a la realidad, aparece como una ilusión. La teoría es una ficción.

No sólo la antigua metafísica, sino los críticos modernos, ilustrados y filósofos del idealismo alemán, así como la misma ciencia le parecerán a Nietzsche meros substitutos pretenciosos de aquella metafísica. Metafísica contemplada ya no desde los ojos de Aristóteles, sino desde las miradas posteriores a Descartes y a Kant; las miradas de los grandes discípulos y después críticos de Hegel, el último sistemático; las miradas de aquellos que frente al fracaso del proyecto de la modernidad buscan alternativas en una radicalización de esta, más que en la revisión histórico crítica de lo que fueron sus supuestos, sus fundamentos y las ilusiones de su cimentación.

Por medio del proceso de racionalización e industrialización, también de la filosofía, ha desaparecido en Occidente la posibilidad de presentarse como la alternativa.

Cada vez que buscamos el fundamento de alguna postura encontramos, dirá Nietzsche [63] , intereses, pretensiones, situaciones vitales determinadas. La crítica epistemológica se torna en crítica política, en crítica radical de lo que se piensa son los fundamentos de toda la cultura occidental. El análisis de la verdad de Nietzsche, en realidad toda su obra, es uno de los más importantes antecedentes e inspiradores de l contenido del pensamiento postmoderno y deconstruccionista. En conclusión: se dice que no hay verdad ni conocimiento de las cosas "en sí mismas" (en una particular manera de recordar a Kant).

Sólo podemos aspirar a producir metáforas de la realidad que tienen la función de expresar más el estado del individuo y las condiciones históricas y sociales en que vive, que la objetividad de lo expuesto. Ya no hay ningún fundamento fijo sobre el que se pueda o valga asentar o creer algo como seguro e inconmovible. Se ha pasado rápidamente del fracaso del univocismo a la exaltación del equivocismo. Se ha pasado de la crítica de la metafísica a la negación de una realidad más allá del mero lenguaje. Y aun en el campo del discurso habrá que reconocer la multiplicación de los nominalismos con frecuencia inconmensurables entre sí.

Se ha equiparado la reacción frente a Hegel con la crítica de todo el pensamiento occidental. Sólo nos queda, como dirá Vattimo [64] , el "vagabundeo incierto". No hay caminos que lleven a  un fin, a una realidad. Todos son, se dirá, senderos perdidos, interrumpidos (como se dice, "releyendo", interpretando, a Heidegger, en cuya lectura también buscan apoyo los pensadores postmodernos; aunque, desde luego, Heidegger va mucho más allá que todos ellos).

El desencantamiento de las visiones del mundo es uno de los acontecimientos con mayores repercusiones para la sociedad y la cultura actuales. Ligado a este desencanto podemos entender otro rasgo de nuestr