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Revista Carta Psicoanalítica
ISSN: 1665 - 7845
Número 10. Mayo de 2007
Psicoanálisis
y Medicina
Rosario
Herrera Guido
1. El orden médico
En este ensayo
pretendo interpretar, a partir de un análisis crítico, el paso de la episteme de la mirada médica a la episteme de la escucha del psicoanálisis.
Es una lectura apoyada en el pensamiento de Michel Foucault, Raymond de
Saussure, Jean Clavreul, Sigmund Freud, Jacques Lacan y Hans-Georg Gadamer,
entre otros. Un intento que permite pensar en una tradición histórica del
discurso médico, desde Hipócrates hasta nuestros días, que tiene por finalidad inconsciente
silenciar el sufrimiento del cuerpo, para poder excluir del saber médico que
los hombres y las mujeres son cuerpos sexuados que hablan.
En
un primer momento, inspirada en el Discurso del amo del psicoanalista y
pensador francés Jacques Lacan, voy a retornar al magnetismo animal, una cura
que introduce el médico austriaco Franz Anton Mesmer en el siglo XVIII. Por
este camino pretendo emprender una crítica de la razón médica a través de una
lectura retrospectiva a la episteme médica (reducida a la mirada), que al
expulsar al sujeto del lenguaje y su verdad del campo de la ciencia, lo reduce,
desde Hipócrates a nuestros días, no a un cuerpo que habla sino a carne,
cerebro, tendones, huesos y vísceras. El retorno al mesmerismo permite pensar
en una tradición histórica del discurso médico (más tarde discurso
universitario, magistral, pero heredero del discurso del amo),
discurso del poder que somete al sujeto al silencio. En un segundo momento,
emprenderé una exposición y reflexión sobre el paso de la mirada a la escucha,
es decir, el tránsito de la psiquiatría al psicoanálisis.
Antes que nada es preciso aclarar que la
expulsión del discurso —en particular de los significantes de la ley, la muerte
y la diferencia de los sexos (Verwerfung)— es el mecanismo de la
psicosis, tanto para Freud como para Lacan. Asimismo, que no opto por el sujeto
filosófico moderno, que se reduce a la sensación conciente de agencia, producto
de una ilusión imaginaria del yo, constituido por una serie de identificaciones
alienantes, sino por el sujeto del inconsciente, cuyos matices filosóficos le
permitieron a Lacan señalar que es el sujeto que no se puede ni se debe
objetivar, reducir a cosa, pues el sujeto es lo que en el desarrollo de la
objetivación está fuera del objeto. Por último, que tomo de Lacan el término
discurso para destacar la naturaleza transindividual del lenguaje, pues la
palabra siempre implica a otro sujeto, a un interlocutor, y a un tercero: el
orden simbólico; lo cual permite comprender la fórmula de Lacan el
inconsciente es el discurso del otro, que más tarde enuncia como el
inconsciente es el discurso del Otro (orden simbólico), al designar el
inconsciente como el efecto sobre el sujeto de la palabra que le es dirigida
desde otra parte, por otro sujeto que ha sido olvidado (la madre, la lengua
materna, la otra escena freudiana), dando lugar a la experiencia de ser hablado
por el lenguaje. El discurso es un lazo social basado en el lenguaje.1 Lacan propone cuatro posibles tipos de lazo social que regulan las relaciones
intersubjetivas: el discurso del amo, el discurso universitario, el
discurso de la histeria y el discurso del analista. El discurso del
amo se dirige al dominio; el universitario a la acumulación y el control del
saber; el discurso de la histeria atenta contra todo poder; y el discurso del
analista se ofrece a la producción del
saber y el acceso a cierta verdad del deseo del sujeto, a partir de poner en
acto la palabra y la escucha al pie de la letra del discurso del analizante.
Debido a la brevedad de este texto sólo me detendré en el discurso del amo y su
heredero el discurso universitario, y en el paso del discurso médico-psiquiátrico
al discurso psicoanalítico. El discurso del amo oculta la división del
sujeto del inconsciente, la verdad de su falta de saber; también ilustra la
dialéctica del amo y el esclavo; el amo es el que pone a trabajar al esclavo,
dando como resultado una plusvalía, un plus de goce, del que el amo trata de
apropiarse.2
Desde la posición de amo, a Mesmer sólo le
interesa el estado mórbido de sus pacientes e instrumentar los medios para
curarlo. El deseo del amo, enseña Lacan, es el bienestar del esclavo. Un
bienestar que, por supuesto, desatiende el deseo del sujeto. Lo que le importa
a Mesmer es la carne, donde cree que crece y se alimenta el mal. En ella se
desordena un fluido magnético universal, que se palpa a través de masajes, para
reordenar así la energía mórbida y devolver la salud al enfermo. Mesmer
desconoce que estimula un goce no apalabrado, que hormiguea hasta su estallido
final en el orgasmo, a la vez que se acalla la articulación de la verdad del
deseo del paciente. El lugar hacia el que se dirige Mesmer con la mirada y el
tacto evoca el lugar sobre el que se organiza el discurso dominante del saber
médico, en el que se encuentra expulsado el sujeto del lenguaje, el deseo como
querer saber del sufrimiento (lo que dice no saber), y no querer saber nada de
cómo goza (lo que sí sabe).
Existe una diferencia y oposición entre
goce (genuss) y placer (lust) que Lacan toma de Hegel a través de
Alexandre Kojève. El principio del placer pone límite al goce (exceso de placer
insoportable). El goce es el placer doloroso. El goce expresa la satisfacción
paradójica que el sujeto consigue a través de sus síntomas, el sufrimiento que
deriva de su exceso de satisfacción (la ganancia de la enfermedad, como decía
Freud). La prohibición del goce (el principio del placer) es inherente a la
estructura simbólica del lenguaje, gracias a la cual el goce está prohibido al
que habla.
El discurso del amo que practica Mesmer
exige el silencio del paciente. Una práctica que condena al goce. Las
consecuencias de la expulsión del sujeto del discurso en el magnetismo no se
hace esperar. El verdadero obstáculo es la ausencia de articulación del deseo
de los pacientes, es decir, lo que constituye su singularidad. La estrategia de
Mesmer, paradójicamente, es para evitar la transferencia en términos
imaginarios, afectivos y pasionales. Claro que no se le puede pedir a Mesmer
una reflexión sobre su técnica, pues su interés es pragmático: instrumentar una
técnica de dominio de la perturbación, lo que significa someter el estado mórbido
a través de su manipulación y modificar la perturbación con su poder. El
problema tanto en el mesmerismo como en la medicina es más complejo desde el
punto de vista epistemológico: no se puede tener el objeto enfermedad en
la carne, puesto que la perturbación, el síntoma, es sujeto y objeto a la vez.
En el decir de Lacan: el hombre es cuerpo sexuado que habla. Y es que el
sujeto es sede del malestar, no sólo como extensión, sino como sujeto del
lenguaje.
Uno de los grandes descubrimientos del
psicoanálisis es que entre la res extensa y la res cogitans existe
una sustancia gozante: la pulsión (Trieb). Pulsión que Freud define
como: 1) lo que se encuentra entre lo psíquico y lo somático, 2) el empuje (Dräng)
tendiente a la satisfacción y 3) el ser mítico en su indeterminación. Un
concepto que introduce una diferencia primordial: mientras el instinto designa
una necesidad pre-lingüística, la pulsión está sustraída al reino de la
biología. Las pulsiones difieren de los instintos en que nunca pueden ser satisfechas,
y no tienen un objeto sino que giran en torno a él, ya que su objeto es
variable, lábil. Lacan dice que la pulsión no es meta (Triebziel), sino aim (el camino mismo), que gira en torno al objeto que nunca alcanza en
definitiva. La pulsión es un constructo cultural y simbólico, que nada tiene
que ver con una energética y una hidráulica (como inicialmente pensó Freud).
Las pulsiones de vida y de muerte están relacionadas con el deseo, dado que
ambas se originan en el campo del sujeto, expulsado del mesmerismo y de la
medicina. La pulsión no es otro nombre del deseo; a través de las pulsiones se
realiza el deseo. El deseo es uno e indiviso; las pulsiones son manifestaciones
parciales del deseo.
El magnetismo fue una práctica asociada a
la histeria, heredada a los hipnotizadores y más tarde al nacimiento del
psicoanálisis. El magnetismo le hacía objetivar al enfermo como otro lo
propio, presentificándole el desorden de su cuerpo como algo ajeno. Una vez
localizada la perturbación de la energía magnética, los trastornos del sujeto
se transformaban en entidades anónimas y ajenas; el fluido se desordenaba sin
saber cómo y se reordenaba gracias al poder manipulatorio del magnetizador, que
suponía tener bajo control los engañosos signos de la enfermedad. Esta práctica
era dirigida sólo a la carne gozosa, pues las palabras eran ahogadas. No hay
otro goce que el del cuerpo —enseña Lacan. El mesmerismo pronto se convirtió en
una práctica “terapéutica” de puro goce. Lacan, en su seminario L’envers de
la psychanalyse, lo definía con estas palabras: el goce comienza con el
hormigueo y termina con la llamarada de fuego. El magnetismo evoca la vieja
moral médica (aún vigente) que concibe el desorden (la enfermedad) como el mal,
al que hay que ordenar (curar) para que el enfermo acceda a su bien: la salud.
El mismo término de la cura evoca al cura, el médico de las almas, el
sacerdote que expulsa los demonios de la carne, que lava el pecado e impone una
penitencia, a fin de devolverles la salud a los espíritus y, en consecuencia, a
los cuerpos. Se trata de lo que Canguilheim en Lo normal y lo patológico llama
“el maniqueísmo médico“, en el que la salud y la enfermedad se disputan al
hombre, como Dios y el diablo al mundo.
El magnetismo comparte los ideales
políticos del discurso del amo. El único que domina la situación es el
magnetizador. Mesmer, instalado en cierto orden médico, imparte justicia a la
naturaleza y decreta sobre el sufrimiento del cuerpo despojado de la
subjetividad, al silenciarlo. Dicen León Chertok y Raymond de Saussure que
Mesmer: Con la prohibición del diálogo verbal compelía al enfermo a una
profunda regresión, en la que sólo estaba autorizado el diálogo somático.3 El mesmerismo expulsa al sujeto del lenguaje y el deseo de la relación
magnética, pero no evita que se cuelen otros deseos, causantes más tarde de un
gran escándalo. Como el magnetismo proscribe la palabra, lo que queda es el
goce puro, como lugar de lo no-representable, donde el sujeto queda sometido a
los influjos de la sugestión y la alienación en el amo.
Hoffmann escribió un cuento sobre el tema: El
Magnetizador. Alban se convierte en el amo de la apasionada María. Ésta le
escribe a su amiga Adelgunda para destacar el don maravilloso de que ha sido
objeto al encontrarse con Alban: “Desde el momento en que fijó su mirada seria
y penetrante, me pareció que debía someterme sin contradicción a todo lo que me
ordenase, como si le bastase querer mi curación para obtenerla”. Y se pregunta
María: “¿Cómo aventurarse sin su maestro a las tempestades del mundo?” Alban es
el Sujeto del Saber Absoluto, que incluso llega a las formas más siniestras de
la vivencia psicótica, como quien conoce sus pensamientos y los fomenta en su
cabeza. La transferencia en el magnetismo aparece bajo un aspecto real, aterrorizante
y persecutorio. Se trata de la experiencia en lo real de lo que enuncia Lacan
en la fórmula el inconsciente es el discurso del Otro; experiencia en la
que el sujeto es hablado desde el momento en que habita el lenguaje, y que en
la neurosis pasa por el registro del inconsciente, que se expresa como lo no
sabido.
No olviden que desde Hipócrates el médico
debe tener muy buen aspecto, encarnar los prestigios de su poder, a través de
su actitud firme, segura y autoritaria, manifiesta en la sabiduría de sus
preceptos y recomendaciones. Es Molière, en El enfermo imaginario, quien
advierte que la barba hace más de la mitad de un médico. Por su semblante y su
actitud imperativa, el médico se convierte en objeto del deseo del enfermo, al
punto de querer apropiarse de su saber, de su goce (porque el amo goza o se
supone que goza), de sus poderes, hasta la identificación alienante. El mismo
Molière representó la identificación por introyección en aquel personaje
Cleantes, quien sólo logra curarse hasta que él mismo se convierte en médico.
Asimismo, en la cura magnética la meta es llegar a ser el amado, es decir el
amo.
Cuando Michel Foucault, en su Historia
de la Locura en la Época Clásica, descubre al loco como testigo mudo en
torno al cual se instrumentan diversas prácticas, denuncia no sólo la exclusión
de la racionalidad social y política, sino también del sujeto del lenguaje. Ahí
se puede leer la crítica de la condena a lo intraducible, a lo incomprensible,
en bien de la cohesión social y la razón pública. Así, en la época clásica,
cuando no hay una actitud fóbica hacia el “loco“, se le identifica con lo
demoníaco, desde los discursos del sacerdote, el educador y el verdugo. Y bajo
los nuevos signos de la ciencia moderna cartesiana, con el sueño y la locura. Razón/locura
es la dicotomía sobre la que se funda la exclusión de la sinrazón. Este es el
discurso médico, moral, religioso y político: discurso del amo y su heredero,
el discurso universitario. Más allá de la etiqueta impuesta al loco, no hay
ningún intento de escuchar el discurso de la locura. Por el camino de la duda y
la certeza, Descartes coloca al disparate del lado
de la sinrazón y el error. Del cogito cartesiano —sigo a Foucault— se
colige que el que no piensa, no existe. La locura queda excluida del
campo de la razón por el sujeto que duda. Los locos, relegados al campo del
sinsentido y el error, una vez objetivados, se convierten en presa fácil para
los amos del saber y el poder. Es hasta Freud que la “locura” —señala Foucault—
es tomada al nivel de su lenguaje, para ser reconstruida desde una experiencia
subjetiva acallada a lo largo de los siglos, para sostener un diálogo con la
sinrazón.4 Habría tal vez que corregir a Foucault, afirmando que
Freud no dialoga con la locura sino que le pregunta socráticamente para
escuchar algo de su verdad en el discurso mismo.
De la transferencia en la medicina hay un
relato ilustrativo. Dice una leyenda griega que Avlavia había consultado a
muchos médicos, incluyendo a su propio padre, sin obtener resultado, hasta que
llega a manos de Hipócrates quien, dada la complejidad del caso, la deriva al
Oráculo de Delfos, que le dice que sanará y se casará con el médico que la ha
enviado. Esta leyenda introduce una cierta dimensión de la verdad que exige
afinar el oído. Estos asuntos de la transferencia imaginaria previenen de los
peligros a los que se puede estar expuesto cuando se está a merced del discurso
del amo. La leyenda de Avlavia advierte a los médicos sobre los avatares de la
transferencia y, al mismo tiempo, marca la distancia, el desconocimiento, el
rechazo y la atracción por parte de los médicos a tratar con los asuntos del
amor. Lo que es una leyenda de los comienzos de la medicina, sostiene Jean
Clavreul en El orden médico, nos recuerda el origen del psicoanálisis.
Pero a diferencia de la medicina, que trabaja bajo el supuesto de
desembarazarse de los peligrosos asuntos del deseo, el psicoanálisis le hace
frente con una actitud insólita en la historia. La enseñanza que se puede sacar
de la leyenda de Avlavia es que se trata de una advertencia que funda el
rechazo del deseo en la medicina y, por ende, la exclusión del sujeto,
obstáculo para la “ciencia“, estorbo y distracción que impide avanzar en el
proceso de la cura, entendida como dominio de la enfermedad. Es esta
interferencia de la vida amorosa con la vida profesional la que enseña el amor
entre Hipócrates y Avlavia; interferencia de la que la medicina ha pretendido,
durante su añeja vida, purificarse.
La moral médica, que siempre se ha
presentado tras una máscara humanitaria, nunca ha querido saber nada del sujeto
del lenguaje: los hombres y las mujeres del orden médico están hechos sólo de
carne y hueso. Es muy común que el médico se identifique con el lugar del amo o
el maestro, que como no tolera escuchar, tapona al sujeto del lenguaje de
múltiples maneras: le prohíbe las palabras (como Mesmer), lo apabulla con un
discurso especializado que ahonda más el abismo entre médico y paciente,
desconfía de todo lo que el enfermo pueda decir sobre su propio sufrimiento,
justo por su sospechosa condición de enfermo, como recomienda Hipócrates. El
amo o el maestro, en tanto se cree dueño de su decir, no espera a que algo de
la verdad del trastorno se exprese en el decir mismo del quejoso. Además,
escuchar al enfermo pone en peligro el discurso médico, su poder
auto-afirmativo, al que supone sustentado en un saber que está por sobre el
saber del enfermo.
El orden médico, identificado con el
discurso del amo y de la universidad, a fin de desembarazarse del sujeto, expulsa
también el pathos, las pasiones, para lograr la objetividad científica.
Debe practicar el dominio sobre sí que recomienda Bacon: los ojos no deben
jamás empañarse de lágrimas. Y Descartes aconseja apaciguar las pasiones del
alma para poder acceder a las ideas claras y distintas. Por ello, el orden
médico se distancia de los enfermos, al privilegiar la vista y anular el oído.
Lo único que hay que escuchar es el resumen del síntoma, en el mejor de los
casos la historia clínica, el diagnóstico y el tratamiento vendrán por
añadidura. Dice Jean Clavreul que cuando Josef Breuer toma el bastón y el
sombrero y sale huyendo, al enterarse de que Anna O. sufre un embarazo
histérico, renuncia para siempre a convertirse en psicoanalista. Que el médico
está implicado en el proceso del tratamiento es algo que le tocó a Freud
descubrir (a propósito de la transferencia), no sin tener que toparse con los
obstáculos epistemológicos impuestos por su propio inconsciente. Sócrates, que
podía recomendar hierbas y hasta hechizos, reconocía que no se podía tomar una
parte del cuerpo sin atenderlo en su totalidad, que no se debía cuidar el
cuerpo descuidando el alma, pues de lo contrario el remedio o el hechizo no
surtirían efecto. Es Lacan, cuando es invitado por médicos a dar una
conferencia sobre las relaciones entre el psicoanálisis y la medicina, quien
habla de la imperiosa necesidad de que los profesionales de discursos diversos
se pongan de acuerdo en construir una “epistemosomática”.5 En contra
de esta apertura, tanto la medicina como la psiquiatría, así como las
psicoterapias, se han dirigido hacia el síntoma, expulsando al sujeto que lo
padece y sostiene. Aislar elementos perturbadores ha sido el ideal médico,
discurso del amo y universitario que supone el dominio de sí y de la
enfermedad. Por su parte, el método analítico de la ciencia, que trabaja
también sobre la objetivación del sujeto, divide al hombre, no sólo aislando el
corazón del resto del cuerpo, sino expulsando al sujeto de la forma en que por
el lenguaje se constituye e historiza, dejando el discurso del sujeto sufriente
a confesores, cíngaras, amigos, vecinos y, como último recurso, a
psicoanalistas.
Mesmer buscó la etiología de las
perturbaciones anímicas en hechos materiales. Todavía hoy, después de los sorprendentes
descubrimientos sobre la subjetividad, la medicina y la psiquiatría están
empeñadas en la expectativa de un gran descubrimiento, algún aminoácido o gen
que venga a explicar la disfunción del cuerpo y del cerebro. Además, Mesmer es
un amo siempre solicitado por sus pacientes, que
hablan de sus poderes mientras esperan ser atendidos, lo que alimenta la
sugestión, el prestigio, la autoridad y el dominio sobre la relación
terapéutica. El amo o el maestro de hoy en día no sólo llena las paredes de su
consultorio de diplomas para mostrar y legitimar todo el saber que posee, sino
que a veces cita a todos sus clientes a la misma hora para que se sugestionen
en torno a su calidad y bondad.
Contra el poder del
amo, que pretende dominar al sujeto del lenguaje, Alberto Marchilli —partiendo
de Lacan— señala que debemos dar un giro de 180° al discurso del amo, lo que
conduciría a introducir el discurso del analista: Si Freud creyó que, como
Copérnico, él realizó una revolución del saber, es necesario precisar esto: que
dicha revolución no ha sido del saber ni en el saber sino que consistió en
poner el saber en otro lugar.6 Lo que significa que el saber se
produce en el discurso, y no en los sujetos implicados en la experiencia
analítica. En realidad, dice Lacan, la verdadera revolución es kepleriana, pues
es la única que quita del centro al significante centro, que descentra
el sistema solar a través de la elipse. Un descentramiento que hace referencia
al descubrimiento del inconsciente, descentrando la conciencia moderna, pues se
manifiesta ahí donde alguien habla y no sabe lo que dice; no lo sabe hasta que
no se diga, pues el inconsciente lo sabe a él, en tanto es hablado a través del
lenguaje. Por ello, para Lacan, el maestro ejemplar es el que enseña preguntando,
como Sócrates, motivo de su reflexión en el Seminario de La transferencia (que
es el amo al que se le supone el saber, sobre el sufrimiento, el goce y el deseo que el
sujeto desconoce), pero no en sentido imaginario y sugestivo sino simbólico,
como amor al saber, que sólo se sostiene a partir del descentramiento del amo.
El discurso del amo, a través del
magnetismo, llegó a tal descrédito que fue prohibido. Mesmer fue impugnado.
Luis XVI creó unas comisiones para que investigaran sobre la validez del magnetismo.
El resultado fue condenatorio de la teoría del fluido magnético. Los
comisarios, entre los que se encontraban Lavoisier, Guillotin y Bailly,
determinaron que los efectos curativos se debían a la imaginación, con lo que
calificaban el mesmerismo de tratamiento sugestivo. El informe de los
comisarios de Luis XVI destacaba lo propiciatorias que podían ser las
relaciones sexuales durante el tratamiento magnético: por la proximidad del
médico con el enfermo, el calor de los cuerpos, las miradas confundidas, los
masajes corporales, que podían desembocar en un contacto sexual (aunque esto
era lo de menos frente a las pasiones y los celos que desató). Por ello, los
comisarios consideraron el tratamiento magnético un atentado contra la moral,
la medicina, la religión y el orden social.
A pesar de que la posición del médico
oscila entre el discurso del amo (en cuanto al diagnóstico, pronóstico y
dominio de la enfermedad) y el discurso universitario (con el que el médico
ofrece devolver la salud perdida al enfermo), se encuentra en posición
histérica, pues no puede escapar a tener que significarse a sí mismo como
médico. Y es que cuando un médico descubre que su enfermo no quiere ofrecerse
al discurso médico y renuncia a medicalizar la demanda (cosa insólita por
cierto), deja de ser médico, aunque no se convierta en analista, en
sujeto-supuesto-saber (posición que Lacan llama socrática).
2.
De la mirada a la escucha
Para la psiquiatría francesa del siglo XIX,
la técnica de la sugestión implicaba la práctica de la hipnosis para remover
síntomas neuróticos. Bajo la enseñanza de los psiquiatras franceses Charcot y
Bernheim (1880), Freud comenzó a emplear la sugestión. Un método que, como le
dejaba cada vez más insatisfecho, terminó por abandonar. En la obra ulterior de
Freud se puede apreciar que la experiencia de la hipnosis es tratada como
diametralmente opuesta al psicoanálisis. Siguiendo a Freud, Lacan emplea la
palabra sugestión para denunciar toda clase de desviaciones respecto del
psicoanálisis, deformaciones que identifica en general con la psicoterapia. Y
es que la sugestión va contra la ética, dado que pretende dirigir al paciente
hacia algún ideal moral, religioso, político o social, ya sea del terapeuta o
de la cofradía a la que pertenece, contrariamente a la dirección de la cura en
psicoanálisis, que consiste en promover la articulación de la verdad del deseo
del analizante, opuesto a cualquier concepción normativa y adaptativa a la
sociedad. En la sugestión, dice Lacan, las interpretaciones del terapeuta
persiguen la significación (la univocidad), pues se trata de eliminar la
ambigüedad y los equívocos del discurso, mientras que el analista dirige sus
interpretaciones hacia el sentido (lo multívoco) y su correlato, el
sin-sentido; es sólo a partir de la ambigüedad que el psicoanálisis prospera.
La sugestión, ya lo sabía Freud, mantiene una estrecha relación con la
transferencia, pues el analizante le supone un saber al analista (la sugestión
es un modo particular de responder a esta atribución); el analista debe
comprender que él solamente ocupa un supuesto saber que el analizante le
adjudica, y no engañarse con el imaginario de que realmente posee el saber que
se le atribuye. Esta renuncia a la posición del amo es la que promueve el
discurso del analista. La hipnosis es pues el modelo de la sugestión, a la que
Freud desenmascara en Psicología de las masas (1921), donde muestra que
la hipnosis (la sugestión) hace que el objeto converja con el ideal del yo. El
hipnotismo, dice Lacan, supone la convergencia del yo y el objeto. Mientras que
el psicoanálisis está comprometido en lo contrario: el mantenimiento de la
distancia entre el yo (la identificación) y el objeto que causa el deseo.
La clínica psicoanalítica procede de la
medicina pero se desprende y se distancia de ella. Hay una clínica psiquiátrica
que es el terreno donde nace y crece el psicoanálisis, y que es también el Otro
del psicoanálisis —en tanto diálogo—, a partir de lo que llega a definir lo que
es específico de ese significante que es el “psicoanálisis“, con relación al
significante psiquiatría (que pertenece al orden médico). En los tiempos que
nace el psicoanálisis, la psiquiatría era una clínica más inútil que en la
actualidad, pues no tenía los medios adecuados para ejercer una acción que
correspondiera a las metas propuestas. El quehacer psiquiátrico se reducía a
clasificar los casos que se le encomendaban. Basta recurrir a Foucault, a su Historia
de la Locura en la época clásica, para ver el proceso a través del cual los
trastornos del alma fueron a caer al archivo de la medicina, sin que ésta
tuviese algo que hacer con ellos, excepto tratar de dominarlos, a fin de
controlarlos. Una clínica del dominio de la enfermedad que sigue vigente. La
razón médica impregnó la clínica psiquiátrica con un modelo basado en la
observación, la clasificación, la búsqueda de una lesión; un tratamiento que
modificara las diversas alteraciones de la vida anímica; y se fundamentó en una
teoría de tipo causal: si la causa era físico-química, la terapia debía ser de
la misma naturaleza.
El psicoanálisis, a diferencia de esta
actitud clasificatoria y universalista de la psiquiatría, se coloca desde el
principio en la particularidad, en lo singular de cada subjetividad, en lo que
tiene de inédito el discurso de cada sujeto, el deseo de cada cual. Lacan,
desde la enseñanza de Freud, lo advierte: el análisis como ciencia es
siempre una ciencia de lo particular. La realización de un análisis es siempre
un caso particular, aun cuando estos casos particulares, desde el momento en
que hay más de un analista, se presten, de todos modos, a cierta generalidad.
Pero con Freud la experiencia analítica representa la singularidad llevada a su
límite, puesto que él estaba construyendo y verificando el análisis mismo [...] Si descuidáramos el carácter único, inaugural, de su proceder, cometeríamos una
grave falta.7
En el siglo XIX, la psiquiatría trabaja
sobre modelos de la Biología. Así, el modelo locacionista busca ciertas áreas
responsables de los trastornos. Existe además el desarrollo de la psicología
introspectiva (herencia de Aristóteles, de las cualidades del alma). La
psiquiatría y la psicología del siglo XIX están dedicadas a los trastornos de
las funciones de la psique: la atención, la memoria, el juicio, la percepción,
el razonamiento, los afectos, la voluntad. Sólo en los comienzos vemos a Freud
trabajar sobre la materia prima de la psiquiatría, de tal forma que no parece
que haya una oposición fenomenológica entre psiquiatría y psicoanálisis. Freud
sostiene en sus lecciones de Introducción al psicoanálisis (1917), que
las relaciones entre psiquiatría y psicoanálisis son las mismas que existen
entre la Histología y la Anatomía. Sin embargo, el psicoanálisis penetra en las
estructuras invisibles, mientras que la psiquiatría se queda en las
manifestaciones visibles. Y aunque Freud ahí da pie a un malentendido, pues
parece que se trata de lo mismo, muy pronto desprende su método de lo que la
medicina ha llamado “el ojo clínico”. La clínica psicoanalítica se distancia de
la clínica de la mirada y funda una clínica de la escucha.
Aunque el psicoanálisis heredó de la
medicina la palabra “cura“, ésta ha adquirido un sentido específico, que la
diferencía de la significación médica, pues la cura psicoanalítica no pretende
sanar. Ya Freud decía que había que tener cuidado de no caer en la tentación de
un furor curandis, en el sentido de querer producir un sujeto sano, ya
que las estructuras subjetivas (neurosis, perversión y psicosis) son
incurables, por lo que el análisis sólo pretende posibilitar que el analizante
articule la verdad de su deseo, y a partir de ahí gozar lo menos que se pueda,
de modo que prevalezca el principio del placer. Además, si se toma en cuenta
que los síntomas son ya una interpretación del sujeto, abordar los síntomas con
interpretaciones es sobreinterpretarlos, cuya consecuencia se puede constatar
en la historia del psicoanálisis. La dirección de la cura en el análisis no
tiene otro fin que el de posibilitar que el analizante asocie libremente,
elabore los significantes que lo han determinado en su historia y sea impulsado
por el proceso mismo del habla a articular algo de su deseo.
La psiquiatría, heredera de la razón
médica, el orden médico, el discurso del amo, se ha caracterizado por no saber
oír, mejor dicho por no querer oír. Nació sorda, pues su fin es desembarazarse
del sujeto, sacar el diagnóstico y deducir el psicofármaco correspondiente. La
psiquiatría es, además de fóbica al enfermo, paranoica, porque siempre se
siente perseguida por esos quejosos que insisten en ser escuchados. Para la
psiquiatría la subjetividad es un lujo que no se puede permitir, en bien de la
objetividad, según sostiene desde una posición imaginaria. Para la psiquiatría
lo fundamental es que el sujeto no aparezca, para que su trastorno pueda ser
clasificado de acuerdo a un esquema internacional, y que cualquier psiquiatra
sepa de qué se está hablando. La psiquiatría se sostiene en el ideal científico
de alcanzar la comunicación sin ambigüedad, y que la filosofía analítica ha convertido
en su bandera (lo que de algún modo promueve el diálogo del Logos consigo
mismo). En contra de todos estos productos del discurso del amo, emerge la
singularidad de cada sujeto. Pero la psiquiatría insiste en eliminar la
subjetividad del paciente y, por añadidura,
la del psiquiatra, el Otro del paciente, quien en la medida en que esté bien
formado en bioquímica, estadística y ahora en computación, creerá haber
excluido su propia subjetividad de la relación con el paciente. Valga aquí un
ejemplo. Recientemente, se supo de un “psicoterapeuta psicoanalítico“ (¡extraño
oxímoron!), en alguna de esas instituciones que —como diría Lacan— se agrupan
para defenderse contra el inconsciente, que supervisaba utilizando una computadora
(programada por él mismo) para purificar su subjetividad. De esto y otras
curiosidades está constituido también el sueño del “científico“, que aspira
llegar por fin a la objetividad.
Frente a todo esto, se levanta el discurso
psicoanalítico, que es también reduccionista, pero en sentido inverso, pues
privilegia los fenómenos que atañen al significante, por lo que desatiende —al
no ser de su campo— los hechos que son del orden bioquímico. La clínica
psicoanalítica está fundada en la palabra. Es una clínica de la escucha. Lo que
para la clínica psiquiátrica es una escoria a eliminar, la clínica
psicoanalítica lo constituye en una categoría central: el sujeto, reconocido
como tachado por el significante. Un sujeto que sólo se define con su par
ineludible: el Otro, que también es deseante y, por lo mismo, tachado. Lo que
hay es la carencia del sujeto y la carencia del Otro, como dos conceptos que se
implican, constituyendo las categorías fundamentales del discurso
psicoanalítico.
En la zona intermedia, entre el sujeto y el
Otro, hay un objeto que resulta de la superposición de dos carencias, y que
Lacan llama con la unidad mínima significante, objeto a. Se trata de un objeto
que pone de manifiesto lo incolmable del deseo, del Otro que constituye al
Sujeto en la huella de su falta, que se produce en la imposibilidad del Otro de
responder a su demanda. El sujeto tachado (sujeto del inconsciente) no alcanza
el objeto que causa su deseo (a), y del que el Otro carece porque también es
deseante, representado por la A tachada:
Se dice, para simplificar el discurso del
psicoanálisis, que el lenguaje es su instrumento fundamental. Esto en general
es cierto, sobre todo si vamos a la obra de Freud, en la que hasta en la
metapsicología hace referencia al lenguaje. Pero después del retorno a Freud
que realiza Lacan, creo que es necesario hacer precisiones. La palabra lenguaje
corresponde a los términos franceses langue y langage. Langue designa
un idioma, mientras langage se refiere al sistema del lenguaje. A Lacan,
en función del psicoanálisis, le interesa la estructura general del lenguaje (langage),
no las diferencias (langues). Su interés por el lenguaje está marcado
por la fascinación por la poesía surrealista y por el lenguaje de la psicosis.
Al principio, sólo destaca que el lenguaje es constitutivo de la experiencia
psicoanalítica. Es un tiempo de su pensamiento en el que en lugar de
referencias a la lingüística recurre a la filosofía, en particular a Hegel; el
lenguaje es el elemento mediador que le permite al sujeto el reconocimiento del
otro. Luego, bajo la influencia de Jakobson, el lenguaje, por encima de
comunicar, es una apelación a un interlocutor, un llamado al otro, una demanda
de amor; la función primordial del lenguaje es connotativa y no denotativa,
pues el lenguaje no es una nomenclatura. En los 50s, con la influencia de
Heidegger, Mauss y Lévi-Strauss, el lenguaje ocupará un papel central en el
pensamiento de Lacan. El lenguaje es estructurante de las leyes culturales del
intercambio, el lazo social y el pacto simbólico. En adelante, bajo el influjo
de Saussure y Jakobson, Lacan enuncia que “el inconsciente está estructurado
como un lenguaje”. En su famoso discurso de Roma introduce la diferencia
entre palabra y lenguaje (en oposición a Saussure, que diferencia
palabra de lengua); un discurso que denuncia el modo en que la teoría y la
práctica psicoanalítica han desatendido el papel de la palabra en el
psicoanálisis, y que aboga por una importancia renovada en la palabra y el
lenguaje. Y es que la palabra, dice Lacan recordando el Génesis,
constituye una invocación simbólica, que crea, ex nihilo, un nuevo
orden del ser en las relaciones entre los hombres. Luego de sostener, en
oposición a Saussure, que la unidad básica del lenguaje no es el signo sino el
significante, afirma que el inconsciente es una estructura de significantes, e
introduce la categoría de lo simbólico y desarrolla el concepto de
discurso y sus cuatro modalidades. Los años setentas están marcados por el
pasaje de la lingüística a la matemática (como paradigma de cientificidad); un
paso titubeante pues va acompañado de una marcada tendencia a subrayar, dada la
ambigüedad del lenguaje, la importancia de la poética y de la poesía para el
discurso del psicoanálisis. Todo ello se aprecia en su estilo y los abundantes juegos
de palabras y neologismos que introduce en su enseñanza. Asimismo, Lacan acuña
el neologismo lalangue, para designar los aspectos no comunicativos del
lenguaje, que al jugar con la ambigüedad y la homofonía, producen goce; lalangue es el sustrato caótico de la polisemia del lenguaje; el lenguaje está hecho
de lalangue. Se entiende que Lacan critique las escuelas psicoanalíticas que
privilegian lo no-verbal, el lenguaje corporal, descuidando la palabra. Si toda
comunicación humana está inscrita en una estructura lingüística —incluso el
lenguaje corporal— y la meta del análisis es articular la verdad del propio
deseo en palabras, un analista que desconoce los rasgos formales de las
palabras, la forma en que opera el significante —incluso en su función poética—,
se reduce a desviarse hacia una comprensión (supuestamente empática),
necesariamente imaginaria del contenido de los decires del analizante; es
decir, se enfoca en los significados, desconociendo y anulando la esencia del
psicoanálisis.
Decir que la clínica psicoanalítica está
basada en el significante, exige adelantar algunas precisiones al respecto. El
concepto de significante Lacan lo toma de Ferdinand de Saussure. Significante
es un término al que Freud de manera explícita nunca recurrió, pues no conoció
los trabajos de Saussure, pero cuya presencia es indudable en las formaciones
del inconsciente (sueño, chistes, lapsus y síntomas). El empleo que Lacan hace
del significante es para subrayar su presencia recurrente en los textos
freudianos. Los ejemplos que da Freud de interpretaciones psicoanalíticas ponen
el acento en los rasgos lingüísticos formales, los puentes verbales, las
creaciones léxicas, las homofonías, etc. De tal forma que, cuando Lacan invita
a los psicoanalistas a escuchar la cadena significante de los analizantes, no
lo hace para introducir una nueva técnica, sino para regresar al método de
Freud en una forma renovada. El significante, según Saussure, es el elemento
fonológico del signo, que no es el sonido en sí, sino la imagen mental de este
sonido: la imagen acústica que designa un significado. Pero mientras Saussure
sostiene que el significado y el significante son interdependientes, Lacan
postula la primacía del significante que produce efectos de significado. Aunque
se trata de una primacía que no es cronológica sino lógica. El significante es
un elemento material sin sentido que forma parte de un sistema diferencial
cerrado. A este significante sin significado, Lacan lo llama “significante
puro”. Todo significante real no significa nada; por ello es indestructible.
Estos significantes indestructibles determinan al sujeto. Son los efectos del
significante sobre el sujeto los que constituyen el inconsciente y, en
consecuencia, el campo del psicoanálisis. Por lo que para Lacan el lenguaje no
es un sistema de signos (como para Saussure), sino un sistema de significantes.
Los significantes son las unidades básicas del lenguaje, y se pueden reducir a
elementos diferenciales últimos y combinarse de acuerdo con las leyes de un
orden cerrado. En estas tesis, Lacan sigue a Saussure, pues afirma el carácter
diferencial del significante, además de la combinatoria significante según las
leyes de la metonimia. El significante, en tanto que relacionado con la
estructura del lenguaje, es una unidad constitutiva del orden simbólico.
Significante y estructura parecen inseparables, pues el campo del significante
es el campo del Otro (que Lacan llama la batería significante o el
tesoro de los significantes). El significante es lo que representa a un sujeto
para otro significante. Un significante amo (S1) representa al
sujeto para el resto de los significantes (S2). Aunque ningún
significante puede significar al sujeto, el ser del sujeto. Cuando Lacan
hablaba de los significantes, solía simplificar, equiparándolos a las palabras,
pero no son equivalentes, dado que también pueden ser significantes unidades
más pequeñas que las palabras como los morfemas y los fonemas, o más grandes
que las palabras (frases y oraciones); asimismo, son significantes entes no-lingüísticos,
como objetos o actos sintomáticos.8 La condición del significante es
que esté inscrito en un sistema en el que sólo adquiere valor en virtud de su
diferencia con otros elementos del sistema. Es esta naturaleza diferencial del
significante la que impide su univocidad,9 ya que su sentido varía
según la posición que ocupa en la estructura.
Al descentrar al amo del saber y poner el
saber en el orden simbólico —orden del discurso—, el psicoanálisis privilegia la escucha de la
cadena significante, que es la línea de descendencia en la cual está inscrito
cada sujeto desde antes de su nacimiento y hasta después de su muerte, y que
influye inconscientemente en su destino. Pero la cadena significante —serie de
significantes vinculados entre sí— no es una totalidad, pues está incompleta,
ya que siempre se puede añadir otro significante, lo que expresa la naturaleza
metonímica del deseo. La cadena significante es metonímica en la producción de
sentido, pues la significación no está en ningún punto de la cadena, dado que
el sentido insiste en el movimiento de un significante a otro. La linealidad de
la cadena significante sugiere que se trata de la corriente de la palabra, del
chorro del lenguaje, en donde los significantes se combinan según las leyes
gramaticales (en relaciones sintagmáticas, según Saussure, y que Lacan,
inspirado en Jakobson, sitúa en el eje metonímico del lenguaje). La
circularidad del significante, que sugiere los eslabones de la cadena de un
collar, promueve la cadena significante como una serie de significantes
vinculados por asociaciones libres, que constituye el mundo simbólico del
sujeto (Saussure las llama relaciones asociativas, y Lacan, siguiendo a
Jakobson, las ubica en el eje metafórico del lenguaje). La cadena significante,
en su dimensión diacrónica es lineal, sintagmática, metonímica; y en su
dimensión sincrónica es circular, asociativa, metafórica. Las dos
dimensiones (sintagmáticas y asociativas) se cruzan. Pero, mientras para
Saussure estas relaciones son entre signos, Lacan insiste que se dan entre
significantes.
La clínica psicoanalítica se opone a la
clínica médica y psiquiátrica no sólo en sus concepciones sino en su práctica,
al poner en un lugar dominante la función del deseo que determina el lugar
central de la falta, de la carencia en ser (manque à être, en palabras
de Lacan), elemento motor que lleva al sujeto de objeto en objeto —en una fuga metonímica que es característica del
deseo— y hacia una consumación definida como imposible, porque tropieza
con el equivalente de lo que Freud llamó “la roca viva de la castración”, y que
Lacan resume en la frase “la relación sexual no existe.” Mientras la
psiquiatría tiende a eliminar al sujeto, el psicoanálisis no se la puede pasar
sin él; y no sólo al sujeto “paciente” (es más propio decir analizante), sino
que en un lugar central de su práctica coloca al “deseo del analista”, como un
deseo de que surja la diferencia: a saber, el deseo de que advenga el deseo del
analizante. Por lo que el psicoanálisis es el contrario ético de la medicina,
las psicoterapias y la psiquiatría. No hay continuidad entre uno y otro, sino
ruptura y oposición ética. No hay forma de oponer el discurso del analista al
discurso del amo sin una ética.
El pensamiento ético está en el centro de
la práctica analítica, pues es el discurso del poder el que se opone
radicalmente al deseo. Desde esta ética del deseo advierte Lacan: ¿Qué
proclama Alejandro llegando a Persépolis al igual que Hitler a París? —He
venido a liberarlos de esto o de aquello. Lo esencial es lo siguiente
—Continúen trabajando. Que el trabajo no se detenga. Lo que quiere decir —Que
quede bien claro que en caso alguno es una ocasión para manifestar el más
mínimo deseo.10 Una oposición del poder al deseo, en función del
dominio de la polis y el mundo, que no está tan alejada como pareciera de la
práctica psicoanalítica.
Los problemas éticos convergen en la cura
analítica, tanto del lado del analizante como del analista. Del lado del
analizante, ya advertía Freud, a propósito del superyo, que esta instancia
moral se vuelve más cruel a medida que el yo se somete a sus exigencias. En
tanto que el analista está comprometido en ver cómo tratar con la moral
patógena y la culpa del analizante, además de todos los problemas éticos que
han de surgir a lo largo de la cura. Pero el analista no trata de atenuar los
sentimientos de culpa, convenciendo al analizante de que no es tan culpable
como cree, o intentando desaparecerlos cual ilusiones neuróticas. El analista
debe tomar en serio la culpa, pues el sujeto la experimenta por haber cedido en
su deseo. Y es que cuando el analizante se presenta con un sentimiento de
culpa, el analista debe saber escuchar dónde el analizante ha cedido en su
deseo. Desde luego que el analista enfrenta un dilema moral. No puede alinearse
a la moral civilizada, pues es patógena; tampoco puede promover una moral
libertina. Por lo que el análisis implica una posición ética que se opone al
discurso del amo (en forma de psicología del yo, que pretende adaptar el yo a la
realidad a través de una ética normativa). En realidad la ética analítica puede
resumirse en una pregunta que hace Lacan: ¿Has actuado conforme al deseo que
te habita? Se trata de una pregunta que contrasta con la ética de
Aristóteles, Kant y otros filósofos. Mientras la ética del bien propone
diferentes bienes que compiten entre sí para alcanzar el Bien Supremo, el
psicoanálisis ve el Bien como un obstáculo al deseo, pues rechaza los ideales
de felicidad y salud (que al asumirlos la psicología del yo, renuncia al
discurso psicoanalítico). Por ello el deseo del analista no es el bien ni la
cura del paciente. En tanto la ética tradicional vincula el bien al placer (que
introduce la problemática hedonista), la ética del psicoanálisis revela la
duplicidad del placer, pues hay un límite al placer, que de desbordarse se
convierte en dolor (en goce). Mientras la ética tradicional propone el servicio
de los bienes, antepone el trabajo y la seguridad de la existencia, aplazando
las cuestiones del deseo, la ética psicoanalítica pone al sujeto ante las
relaciones entre sus acciones y su deseo. Al respecto dice Lacan: Una parte
del mundo está orientada resueltamente en el servicio de los bienes, rechazando
todo lo que concierne a la relación del hombre con el deseo —es lo que se llama
la perspectiva posrevolucionaria. La única cosa que puede decirse, es que nadie
parece darse cuenta de que al formular así las cosas, no se hace más que
perpetuar la tradición eterna del poder —Continúen trabajando, y en cuanto
al deseo, esperen sentados [...] En esa tradición, el horizonte comunista no
se distingue del de Creonte, del de la ciudad, más que al suponer [...] que
en el campo de los bienes, al servicio de los cuales debemos colocarnos, pueda
englobar en cierto momento todo el universo.11 Y más delante
destaca la ética del psicoanálisis como la que no tiene otro bien que el deseo:
—No hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del
acceso al deseo, en la medida en que el deseo lo hemos definido en otro lado
como la metonimia de nuestro ser. El arroyuelo donde se sitúa el deseo no es
solamente la modulación de la cadena significante, sino lo que corre debajo de
ella [...] lo que somos y también lo que no somos, nuestro ser y nuestro
no-ser, lo que en el acto es significado, pasa de un significante a otro de la
cadena, bajo todas las significaciones...12 No hay pues más
deseo que el de ser, bajo todas las significaciones posibles. Por lo que Lacan
interpreta el imperativo freudiano Wo es war, soll Ich werden (“Donde
era ello, debo ser yo”) como un deber ético, y sostiene que el estatuto del
inconsciente no es ontológico sino ético. Una ética del psicoanálisis que más
delante va de la pregunta por el actuar (¿Has actuado de acuerdo con tu
deseo?) a la interrogante de la palabra, que promueve la ética del bien
decir. Un bien decir que es en sí mismo un acto. Lo que opone radicalmente el
psicoanálisis a la sugestión es pues una posición ética. Mientras la sugestión
considera la resistencia a la dominación como un obstáculo que hay que
reprimir, el psicoanálisis promueve el respeto al analizante de resistir a la
dominación. Las metas del orden médico son: reducir el deseo (ideal del amo),
en función del (bien)estar del esclavo, eliminar el desajuste, curar, adaptar,
alcanzar la salud mental, etc.
Y es que, al menos como propósito
manifiesto, el objeto del orden médico es la enfermedad. Gadamer lo advierte: Basta
pensar tan sólo en el carácter paradójico que reviste el momento inicial: se le
pregunta al paciente qué le pasa o qué le está fallando. De modo que es preciso
enterarse, primero, de que algo no funciona bien. Todo el gran aparato del
diagnóstico médico actual consiste en tratar de ubicar esa perturbación [...] éstas son las experiencias concretas que todos vivimos, tanto los médicos
como los pacientes.13 En cambio, comprometido con el discurso
psicoanalítico, lo que el analista le dice al sujeto de la demanda, desde la
primera entrevista, es: Le escucho. Una frase que en sí misma deja en
libertad el discurso del sujeto. Se trata de una libertad en la que se puede
decir cualquier cosa, pero como diría Octavio Paz: una libertad bajo palabra.
Desde esta posición ética, el discurso del psicoanálisis se propone la
confrontación con los significantes del deseo, con el objeto siempre en
desencuentro y con el paso por el canal estrecho de la castración (la
experiencia de la falta de saber y de dominio del discurso y del deseo), con lo
que se contrapone al discurso médico, a la hipnosis y a la psiquiatría. El
psicoanálisis —dice Clavreul— subvierte la noción misma de psicoterapia.
La hipnosis y la sugestión eran la prolongación del discurso médico, en el
sentido de que el médico influía decisivamente en las ideas exactas que el
enfermo tenía que tener [...] No hay duda de que muchos ‘analistas’ no
han hecho otra cosa que retomar esa posición [...] Pero la teoría
psicoanalítica no es un cuerpo doctrinario que habría que enseñar, sino el
conjunto de pautas que permiten al analista escuchar al paciente.14 Freud, como se sabe, se alejó muy pronto del vocabulario psiquiátrico y del
médico, al punto de plantear la autorización como psicoanalistas a los
no-médicos. En las Nuevas lecciones de psicoanálisis, observa que en sus
comienzos el psicoanálisis no pasó de ser un método terapéutico, pero que desea
que el interés no sea exclusivamente éste, sino que se vuelva también hacia las
verdades que encierra el psicoanálisis, en aquello que concierne más de cerca
al hombre: su deseo.
Para satisfacer la demanda social, el
psicoanálisis oficial, desde su posición de amo, que es su forma dominante, se
ha fijado metas de adaptación que permiten el reforzamiento de la represión,
para que pueda brillar el yo fuerte que ignora la castración y desconoce el
deseo. Se trata de la adopción de metas de (bien)estar, que aspiran a la
estabilidad, a un estado, en participio pasado —como diría Eugenio Trías en sus Meditaciones sobre el poder—, que niega la existencia (en el que el
sujeto encuentra su objeto con el que sutura su falta de saber y logra el
equilibrio), y que desconocen lo fundamental del pensamiento de Freud: que los
hombres y las mujeres no están guiados por el principio del placer, sino por el Más allá del principio del placer, a través de esta relación imposible
que sostiene el sujeto con el objeto “a” (objeto causa de su deseo), y que se
expresa en fantasmas que son los elementos de pantalla entre el sujeto y el
goce.
Con el psicoanálisis nace una nueva
clínica, la de la escucha del discurso del Otro,15 del deseo
reprimido, que retorna en las formaciones del inconsciente. Se trata de una
clínica de la escucha, que privilegia los momentos en que el discurso
desfallece, cuando aparecen los lapsus, los sueños, lo incomprensible, que
produce en el discurso un efecto poético. Es en el discurso donde aparecen los
síntomas y donde se sostiene una estructura propia de la situación analítica,
caracterizada por un sujeto que viene con una queja, una demanda, un
sufrimiento para el que pide alivio. Un sujeto que está desgarrado por algo que
le afecta y que él desconoce qué es; un sujeto efecto del significante que
expresa —a través de su síntoma— algo que está en él: un Otro al que le supone
un saber de lo que a él le aqueja.
3.
Conclusión
En el campo de la medicina y de la
psiquiatría es muy difícil encontrar médicos preocupados por desentrañar su
saber, por reflexionar e investigar sobre la actividad y efectividad de su
práctica; poseen una técnica, que hasta donde les es eficiente la aplican, pero
sin reparar en la pregunta por su técnica, la interrogante en torno al porqué
hacen lo que hacen, los límites de ese hacer, mucho menos sobre las
posibilidades de otro tipo de saber hacer, pues la mayoría son técnicos no
investigadores; se limitan a la práctica que aprendieron en la universidad o en
el hospital, renunciando a ser investigadores al menos de los pacientes que
atienden. Son filósofos, epistemólogos o profesionales de la antropología
médica, los que reflexionan sobre su actividad. En cambio, tratándose del
psicoanálisis, son innumerables los trabajos dedicados a cuestiones teóricas
que aspiran a esclarecer la práctica, al punto de que se podría decir que en
todo análisis se confronta la teoría, y ésta rectifica la misma práctica.
Mientras la medicina y la psiquiatría están determinadas por su objeto (la
enfermedad), al psicoanálisis sólo le es posible encontrar su objeto al nivel
del discurso, siempre en movimiento; el discurso psicoanalítico atiende a una
sustancia impalpable: el goce.
Mientras la medicina, asimismo la
psiquiatría, sólo usa como elemento tercero entre el paciente y el médico los
estudios de gabinete, las recetas y las medicinas, el psicoanálisis coloca como
tercero fundamental, entre el analista y el analizante, al lenguaje. Así, el
análisis comienza con la consigna, por parte del analista, de que el sujeto
diga todo lo que se le ocurra, incluso aquello que no se diría ni a sí mismo;
lo que lleva al sujeto a decir más de lo que sabe, abriendo la posibilidad de
la articulación de la verdad de su deseo. Es también esta experiencia poética
con el lenguaje la que opone radicalmente el discurso del psicoanálisis al
discurso del amo, pues el imperativo ético del psicoanálisis trabaja contra la
lógica del poder.
Es obvio que quien de entrada otorga el
poder al analista es el analizante, a través de la transferencia, que surge ahí
donde alguien le supone a Otro el saber que desconoce sobre su propio
sufrimiento. Pero no hay que olvidar que la transferencia debe ser analizada
hasta disolverla. Aunque la disolución del poder comienza con el descentramiento
del analista, que promueve también el descentramiento del analizante, desde el
momento en que lo conmina a que sea errático, a que hable sin pensar, a que
tenga una experiencia poética, a que hable sin saber lo que dice, a que diga lo
que calla, a que exprese los objetos de su deseo. Asimismo, el analista
contribuye a develar la relación entre el poder y el goce, que en la lógica del
poder se encuentra velada, reprimida (lo que hace que los amos sean tan
amados). Mientras el analista no prohíbe el goce, sino que da libre curso al
goce de la lengua, a una poética del inconsciente, el amo promete el goce
siempre para un futuro próximo (a condición del castigo y la redención). Es el
discurso del psicoanálisis —con su apuesta al deseo—, opuesto a la razón
médica, el orden médico y al poder, lo que lo sigue haciendo tan irreverente e
incómodo no sólo en el ámbito médico, sino incluso en los círculos
supuestamente psicoanalíticos.
Notas
1. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XX. Encore, 1972-73,
París, Seuil, 1975, p. 21.
2. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, 1969- 1970, París, Seuil, 1991, p.
11.
3. Leon Chertok y Raymond
de Saussure, Nacimiento del psicoanalista, Barcelona, Gedisa, 1980,
p.25.
4. Michel Foucault, Historia
de la locura en la Época Clásica, México, F.C.E., 1976, p. 529.
5. Se trata de un nuevo
concepto nacido de una ruptura con la concepción dualista cuerpo/mente que
generara el término ambiguo de psicosomática. La “Epistemosomática” trataría
del análisis epistemológico del discurso sobre el cuerpo. Cfr. Jacques
Lacan, “Psicoanálisis y medicina”, en Intervenciones y textos, Buenos
Aires, Manantial, 1985, pp. 86-99.
6. Alberto Marchilli y
otros, en Lecturas de Lacan, Buenos Aires, Lugar Editorial, 1984, p.
190.
7. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre I. Les écrits techniques de Freud,
1953-1954, París, Seuil, 1975, p. 29.
8. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La relation d’objet, 1956-57,
París, Seuil, 1994, p. 288.
9. Ibíd., p. 289.
10. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VII. L’ethique de la psychanalyse, 1959-60, París, Seuil, 1986, p. 363.
11. Ibíd., p. 378.
12. Ibíd., p. 382.
13. Hans-Georg Gadamer, El
estado oculto de la salud, Barcelona, Gedisa, 1996, pp. 144-145.
14. Jean Clavreul, El orden
médico, Barcelona, Argot, 1983, p. 209.
15. El
Otro, es el Gran Otro, representado por una A mayúscula (en francés Autre),
el orden simbólico, orden del lenguaje, y que está siempre ahí. Es también el
discurso universal. Es el Otro cuyo inconsciente es el discurso. Es además el
Otro del deseo como opaco al sujeto. Es el Otro Sexo. Es la verdad. Es el
tercero (el código del lenguaje) respecto a todo diálogo. Es el Otro de la Ley,
la cultura y el lenguaje, etc.
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